http://www.antireligion.org.ua/ религиеведение, религиозные новости, новости конфессий, статьи по религиеведению Tue, 21 Apr 26 21:35:22 +0200 http://www.antireligion.org.ua/images/header.jpg http://www.antireligion.org.ua/ http://www.antireligion.org.ua/articles/288-Retsenziya_na_monografiyu_ZG_Liholobovoi_Totalitarniy_rezhim_i_politicheskie_repressii_v_Ukraine_vo_vt.html Статьи Wed, 24 Oct 12 04:56:48 +0200 message Развитие независимого украинского государства побуждает исследователей к детальному анализу всех сфер национальной истории, выделение краеугольных камней исторического опыта, особенно тех периодов, которые имели наиболее существенное влияние на дальнейшее развитие общества. Очевидно, исследовательские процессы не могут обойти и трагических страниц бытия нашего народа. На этом фоне определенного внимания заслуживает рецензируемая монография З.Г.Лихолобовои, в которой сделана попытка обобщения попыток предшественников к объективному рассмотрению сталинской тоталитарной системы управления с обстоятельным изучением архивных материалов конкретного региона, освещение событий, непосредственно предшествовавших Второй мировой войне с их трагическими результатам, определяющим влиянием на формирование гражданского сознания, существенным "видкорегуванням" социально-профессионального состава населения. Научное исследование этих вопросов имеет не только теоретическое, но и практическое значение: оно обогащает отечественную историографию и одновременно служит делу создания правового государства в Украине. В основе названной монографии является подготовленный автором учебное пособие "Сталинский тоталитарный режим и политические репрессии конца 1930-х годов в Украине (преимущественно на материалах Донбасса)" (Донецк, ДонГУ, 1996. - 140 с.), рекомендованный Министерством образования и науки Украины для студентов исторических факультетов. Учебное пособие широко использовался в педагогической и научной деятельности высших учебных заведений, был важной вехой в научных поисках специалистов по вопросам политических репрессий и общей истории ХХ века. Новая монография не является простым дополнением пособия: исследования изменено структурно, в научный оборот введено большое количество новых архивных материалов, в том числе из фондов Центрального государственного архива общественных объединений Украины, Архива всероссийского хранения и изучения документов новой и новейшей истории, Архива экономики России, Государственного архива Донецкой области. Наиболее широко вовлечены архивно-следственные дела репрессированных граждан из Архива временного хранения документов СБУ Донецкой области. Учтены документальные сборники. Основные разделы книги переработаны или написаны заново. Так, во второй части книги представлен новый раздел "Социально-экономическое положение в Донецком регионе на середину 1930-х годов". Содержащиеся и проанализированы в нем материалы позволили решить важный вопрос исследования, а именно: определить общие черты развития ситуации в Украине и Донбассе, акцентировать внимание на стратегическое значение региона как для Украины, так и для СССР, подчеркнуть особенностях положения в Донецком регионе. Именно эти особенности (которые отразились на формате тоталитарного режима в крае, характерных чертах политического террора) взяты к более тщательному анализу, как это и предусматривает название всей работы. Появление названного раздела позволила автору логично применить общегосударственный, всеукраинском и локальный измерения политических репрессий 1930-х годов. Кроме указанного, в структуре третьей части книги "Апогей террора" появились новые разделы: "Репрессии против тружеников промышленности и транспорта", "Потери интеллигенции", "Давление на духовенство", "Репрессии по национальному линии". Такой подход уместен и интересным, поскольку он дает возможность исследовать картину репрессий в социальных плоскостях и тем выделить группы, которые испытали наибольшее давление в период "большого террора". Вся построение работы, от структурных компонентов в исследовательской интонации, вполне логична, тщательно продуманной и воспроизведенной. Введение, предшествующий анализа фактической информации, посвященный проблемам методологии и выяснению состояния изучения вопроса. В историографическом обзоре представлены академическое отношение автора к своим предшественникам и современных, отечественных и зарубежных исследователей, тщательно воспроизводится весь многомерный процесс формирования дискуссионного и концептуального поля, называются авторы-новаторы, первые исследователи той или иной темы, отмечается хронология накопления материала и создания новых концепций его обработки. Кроме репрезентации анализа широкого круга работ советских, современных украинских, зарубежных авторов, отслеживается и процесс создания научных школ по изучению вопроса политических репрессий. Раздел "Большевистская власть и советское общество 1930-х годов" посвящена обоснованию методологии исследования темы, доведению несостоятельности попыток некоторых современных историков Запада и России отделить общественную историю от политической. Автор четко формулирует свою позицию в этом дискуссионном вопросе: развитие советского общества 30-х годов свидетельствует полную зависимость всех социально-экономических процессов, которые происходили в нем, от действий властей. Ограниченная, противоречивая советская модернизация и формирование тоталитарного режима в СССР взаимосвязаны. Создание путем форсированной индустриализации экономической модели с чрезвычайным экстенсивным ростом средств производства, общей мобилизацией в фонд накопления огромных трудовых и природных ресурсов одновременно означало подведения экономических основ под тоталитаристского политическую систему, которая нуждается именно чрезвычайной централизации и безграничной государственной монополии в руководстве хозяйством. З.Г.Лихолобова вполне солидаризируется с отечественными и той частью зарубежных историков, рассматривающих историю советского общества в 30-е годы на методологических принципах тоталитарной теории. В соответствии с принципами этой методологии сформулированы название работы, выяснено характер, цели и методы осуществления сталинского политического террора. З.Г.Лихолобова, как видно из концепции монографии, стремится подойти к проблеме комплексно и детально осветить важнейшие аспекты тогдашней общественной жизни, в том числе судебные процессы против "врагов народа" и "вредителей на производстве", степень восприятия общественностью осуществляемых "чисток", попытки сопротивления тоталитарному произволу подобное. В этом смысле привлекает внимание систематичность изложения материала в соответствии с намеченными хронологических рамок, причинно-следственные связи региональных событий с резонансными процессами общегосударственного масштаба. Подробно изучена организация судебной системы и особенности рассмотрения уголовных дел. Сделана попытка анализа функционирования составных частей репрессивно-карательного аппарата большевистского государства на региональном уровне. Положительной чертой рецензируемого исследования является повышенное внимание к сотрудничеству партийных и государственно-репрессивных органов на всех уровнях, что привело к убедительному выводу: репрессии реализовали политическую программу центральной партийно-государственной власти, которая монополизировала не только руководство карательными операциями, но и их агитационно -пропагандистское обеспечение. Целесообразно использование внутренней историографии дозолило З.Г.Лихолобовий представить на суд читателя свою точку зрения, собственный концепт, основанный на сочетании системного и людиноцентричного измерений. Репрессии в Донбассе рассмотрены и системно - на фоне характеристик общей ситуации в СССР и Украины, и человекоцентрическую - в контексте анализа трагических событий применительно как выдающихся деятелей региона, так и рядовых граждан. Воплощение системного подхода обусловило использование проблемно-хронологическому принципу, четкое соблюдение которого позволило определить этапы "великой чистки", проанализировать цели, направленность, масштабы репрессий на каждом из этих этапов. Значительным достижением работы является наведение объемного статистического материала, его анализ и использование для формулирования гипотез и аргументации выводов. Тщательный анализ юридических основ террора и механизма его реализации позволил автору продемонстрировать соотношение "центрального заказ" и "местных инициатив" по развертыванию репрессий. Политические репрессии реализовали программы центрального правительства с конкретными задачами и указаниями по их исполнения. Впрочем, не снимается ответственность за то, что происходило во второй половине 30-х годов, и с местных органов власти. Ярко и убедительно применен человекоцентрическую подход к освещению задач книги. Осторожная и отзывчивый интонация исследовательницы позволила создать широкомасштабное полотно общественной трагедии: трагедия предприятий, организаций, учебных заведений, семей, что, вследствие указаний государства, теряли сотрудников, педагогов, родителей и детей. Справедливо отмечено, что карательная машина не обошла и ряды самих исполнителей - они нередко становились объектами пыток, "признаваясь в преступлениях". Моральная ответственность историка сказалась комментарием: "попали на плаху, что возводилась их руками". Также бросается в глаза более акцентировано внимание автора к направленности сталинских репрессий именно против украинского и других национальных общин, которые были сосредоточены на территории индустриального Донбасса. В этом небезосновательно представляется основан государственный курс на создание "единой общности - советский народ". Вполне оправданным в смысле вышеизложенного есть надпись книги: "Памяти жертв сталинских репрессий посвящается". основательными, последовательными являются выводы монографии. Аргументированностью обозначены итоговые характеристики репрессированных граждан, интересным и достоверным является обобщающий портрет пострадавших от сталинских репрессий, созданный на основании анализа материалов архивно-следственных дел. Четко сформулированные положения об особенностях сталинских репрессий в Украине, в частности а Донбассе, приведены размышления о результатах "большой чистки" в социально-экономической и культурной плоскости. Одним из важнейших выводов, доказанных в монографии, является то, что сталинский террор существенно отразился на менталитете народа, разрушил этические принципы, привел к возникновению общества двойной морали. До сих пор сказываются психологические проблемы, которые были сформированы во времена тоталитаризма. Имеем отметить и недостатки в исследовании З.Г.Лихолобовои. К сожалению, мало внимания уделено анализу печатных изданий (в том числе периодических) исследуемого периода, которые определенным образом отражали ситуацию в стране. Более широкое привлечение источников устного происхождения, мемуаров позволило бы ярче отразить социально-психологическое состояние общества. Дальнейших поисков требует уточнения статистических измерений тотальных репрессий. Язык книги достаточно гибкая, что облегчает ее восприятие, несмотря на насыщенность цифровыми данными и примерами из архивных материалов. Все же иногда случаются русизмы, а также стилистические неточности. В целом рецензируемая монография З.Г.Лихолобовои является шагом вперед в исследуемой проблематике, создает основания для дальнейшего изучения украинской истории времен тоталитаризма. Она может пригодиться для специалистов-историков и политологов, преподавателей, учителей, студентов, всех, кто не равнодушен к судьбе Украины. Припоров В.А., Стяжкина О.В. http://www.antireligion.org.ua/articles/287-Retsenziya_na_monografiyu_Bredihin_AV_Peronizm_v_Argentine_ot_natsionalizma_k_antiglobalizma_4080.html Статьи Tue, 23 Oct 12 17:42:04 +0200 message Новейшая история Аргентины тесно связана с деятельностью хустиалистськои (перонистской) партии. Ее основатель, Х.Д.Перон и его последователи на протяжении десятилетий определяли направленность и динамику политических и социально-экономических трансформаций. Деятельность этой политической силы влияла не только на внутреннюю, но и на внешнюю политику. Этот многообразное воздействие на ситуацию в Аргентине, которая состояла после второй мировой войны, предопределила интерес политиков, ученых к феномену перонизма. Монография Бредихин А.В. является важной составной частью существующего отечественного научного задела в области исследования перонизма. Бредихин А.В. акцентировал внимание на том, что необходимость научного изучения этой проблемы обусловлена ??тем, что в отечественной латиноамериканистици пока отсутствуют конкретно-исторические труды истории перонизма. Монография Бредихин А.В. может заполнить девственник пространство в историографии современной истории Аргентины. Следует подчеркнуть, что монография представляет не только научный интерес, но и практический. Это подтверждается тем, что в работе достаточно подробно рассматривается феномен неоперонизму, в частности анализируется влияние хустиалистськои (перонистской) партии и ее представителей на политическую и социально-экономическую ситуацию, которая складывается в Аргентине в начале XXI века. Мы считаем, что автору монографии удалось показать особенности неоперонизму на примере К.С.Менема. В частности Бредихин А.В. акцентировал внимание на том, что К.С.Менем использовал только часть арсенала перонизма, при этом осуществляя либеральные реформы. Самостоятельность и оригинальность авторского видения проблемы подтверждается избранным автором подходом, согласно которому анализ перонизма осуществляется посредством комплексного исследования деятельности перонистов, меры, которые они реализовали в сфере внутренней и внешней политики. При этом Бредихин А.В. подчеркивает, что существует необходимость деидеологизировать взгляд на Перонизм. В связи с этим следует упомянуть о том, что Перонизм относят в том числе к фашизму, или видят в нем разновидность социализма. Это не соответствующий действительности, односторонний подход к анализу перонизма. Автор монографии в разделе, посвященном политико-историческим и историко-экономическим утечки перонизации Аргентины акцентирует внимание на том, что Перонизм был вариант «третьего пути» развития Аргентины, который не имеет отношения к фашизму, или к социализму (с.174). Некоторые черты перонизма напоминали эти идеологические течения, но это не повод относить Перонизм к ним. Еще одна важная особенность перонизма, способность адаптироваться к различным политическим и социально-экономических условий. Это нашло отражение в монографии Бредихин А.В. Он подробно и всесторонне проанализировал внутреннюю и внешнюю политику Х.Д.Перона, Перонизм после смерти своего основателя. Взгляд автора монографии на эти составляющие характеристики перонизма отличается объективностью, взвешенностью. Это подтверждается тем, что Бредихин А.В. достаточно четко показал положительные и отрицательные аспекты политики Х.Д.Перона. В частности к первым относится создание крупных предприятий в различных сферах экономики Аргентины, к отрицательным - проведение непродуманных социальных программ. Не менее детально и взвешенно автор монографии подходит к анализу деятельности перонистский правительств после смерти основателя партии. Положительным является то, что Бредихин А.В. рассмотрел влияние, оказувалы аргентинские военные на перонистской партии (с.86). Конечно, армия не была однородной, действовали различные группы перонистов. Автор акцентировал внимание на милитаристской угрозе движения. Бредихин А.В. обратил внимание на то, что попытка Х.Д.Перона ограничить влияние военной элиты на общественно-политическую ситуацию в Аргентине с помощью различных мер, приведших к выступлению аргентинских военных против Х.Д.Перона. Исследуя роль перонизма в истории Аргентины, автор акцентировал внимание на американском факторы в победе и проблемах перонизма (с.180). Соединенные Штаты с момента возникновения перонистского движения враждебно относились к нему. Американские администрации делали все возможное, чтобы не допускать перонистов к власти, оказувалы давление на перонистской правительства. Бредихин А.В. учитывая характер отношений между американскими администрациями перонистов попытался детально разобраться в американском факторе в контексте деятельности перонистов. Важно то, что автор монографии проанализировал влияние американского фактора начиная с 40-х годов. до начала XXI века. В результате возникает целостная картина этой проблемы. Что говорит в пользу взвешенности и реалистичности научной позиции автора. Высокая степень обоснованности научных положений выводов обуславливается применением серьезной источниковой, историографической базы. Изучение документов и аналитических материалов числе речи официальных лиц, нормативно-правовые документы, материалы периодических изданий, научной литературы позволило сформировать полную и объективную картину деятельности перонистов и неоперонистив. Нужно отметить, что основные положения монографии убедительно подтверждены многочисленными фактическим материалом. Конечно, в такой большой работе есть определенные упущения и недоработки. Важно было бы во вступительной части более подробно показать методологические принципы работы. Характеризуя деятельность перонистский правительств после смерти Х.Д.Перона, автор недостаточно внимания уделил их внешней политике. Правительств, которые действовали до вступления в должность президента Аргентины неоперониста К.С.Менема, а зря, ведь необходимо иметь полную картину. Нам кажется, что подробно рассмотрен вопрос об отношениях, которые сложились между Х.Д.Пероном и католической церковью. В монографии приводятся некоторые факты, касающиеся этих отношений, но нет целостного видения этой проблемы. Однако указанные недостатки, пожелания никак не уменьшают положительного впечатления от работы А.В.Бредихина, которая может быть полезна ученым, преподавателям высших учебных заведений, студентам, всем, кто интересуется историей Аргентины. Г.П.Ерхов Рецензент доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой Всемирной истории исторического факультета Донецкого национального университета http://www.antireligion.org.ua/articles/286-V_poiskah_istokov.html Статьи Tue, 23 Oct 12 08:56:22 +0200 message Автором статьи предложена гипотеза происхождения жизни и появления человека на Земле путем на-сыщения информацией прибывших из Космоса первичных коконов и их последующей материализациы. Рассмотрены вопросы матрицы человека (оболочка из особой формы материи), формирования на ней рецепторов, необходимых человеку для обмена биогенетической информацией с Творцом и внешней средой. Описанная роль матрицы в появления и сохранении жизни, ее влияние на судьбу человека. Введение Человеческая мысль и интуиция, Основываясь на опыте, зна-ниях и верования предшествующих поколений, древних традициях и сказаниях, по-зволяет заглянуть в самые потаенные уголки мироздания, прикоснуться к самым великим тайнам и загадкам природы, и в первую очередь это относится к происхожде-нию жизни на Земле и появлению человека. Существует множество самых РАЗЛИчНЫХ ученый и теорий, каждая из которых по-своему объясняет фундаментальные вопросы бытия. Можно вы-делить следующие основные подходы к объяснению происхождения жизни и появле-ния человека. 1. Эзотерические учения Индии и Египта. Человеческое существование началось в менее плотной форме материи на других планетах. Затем произошло постепенное воплощение мате-рии и духа на нашей Земле. Воплощаясь в более плотную материю, человечество Уте-ряло свое духовное сознание, но в борьбе с внешним миром сильно развили свой разум, интеллект и волю. 2. Эволюционные теории, в основе которых лежит теория естественного отбора случайно Возникший полезных признаков (Дарвин). На ранних стадиях эволюции на Земле сформировался «пер-вичный бульон». В процессе эволюционно развития в нем образовались простые формы жизни, Которые затем постепенно усложнялись, что привело в итоги к возник-новению РАЗЛИчНЫХ видов и форм животного мира. Конечная стадия эволюции - происхождение человека от животного предка. 3. Библейское сказание о сотворении Творцом вначале са-мой Земли, затем всего сущего на ней и человека. В последние десятилетия, в связи с проблемами, Которые встали перед человече-ским обществом (взаимоотношения человека и окружающей природы, влияние на нее научно-технического фактора, возросшее количество информации, буквально обру-шившейся на человека, поиск места человека в современном мире и т . д.), актуальность данного вопроса только возрастает. Человек Пытается найти истоки зарождения самой жизни и своего появления на Земле, открытие которых будет иметь фундаментальное значение для определения им своего места и роли как части единого целого общего процесса эволюции, осознания своей миссии на Земле, дальнейшего выбора исторического пути, и следовательно , для судьбы человеческой цивилизации в целом. Пытаясь ответить на вопрос, что было «вчера», откуда про-изошла жизнь, человек ищет ответ на вопрос, куда он идет, что будет с ним «завтра», свое будущее. В Этой связи предпринятому попытка внести некоторые уточ-нения в рассмотрение данного вопроса. Для этого вначале рассмотрим несколько важ-ных положений. Первое положение. Одно из фундаментальных свойств ма-терии - это проявление ее в РАЗЛИчНЫХ формах, переход или превращение материи из одних состояний в другие. Таким образом, в окружающей нас природе может сущест-вовать и множество других, неизвестных еще нам видов, форм материи с необычным специфическими свойствами. Современное развитие естествознания наряду с исследо-ваниями явлений материального мира позволяет искать подходы к изучению таких пе-реходов материи. Фундаментальные исследования физики, химии, биологии достойной наук, по мере все более глубокого изучения РАЗЛИчНЫХ явлений, только начинают со-прикасаться с Этими необычным свойствами материи. Такие свойства присущи преж-де всего живой материи и относятся в первую очередь к самой главной ее форме существования - человеку. Второе положение. Всякий Материальный объект обладает информацией. Определение термина «информация» многозначной. Применительно к данной теме информация рассматривается как: - сигналы об окружающем мире, Которые воспринимаются орга-низма либо передаются ими во внешнюю среду в процессе жизнедеятельности; - совокупность химически закодированных сигналов, передаю-щихся от одного живого объекта к другу или от одних клеток, органов вторым в про-цессе развития личности; - свойство материальных объектов сохранять и порожд опре-деленное состояние, которое в РАЗЛИчНЫХ вещественно-энергетических формах может быть передано от одного объекта другому. Материя и информация неразрывно связаны между собой, по сути, информация - неотъемлемый признак материи. Исходя из основного свойства мате-рии - ее единство независимо от состояния и формы существования (материя НЕ исчезает бесследно и не появляется ниоткуда), можно предположить, что так же, как и материя, ин-формация может переходит из материальной формы существования в особую, не матери-альную форму. Третье положение. Человек является сложной информаци-онной системой, общая информация человека состоит из информации деятельности всех органов и систем организма. Вся информация о физиологической, биохимической деятельности как отдельных органов и систем, так и в целом всего организ-ма называется биогенетической информацией человека (сокращенно БГИ). Четвертое положение. Весь Окружающий нас мир прони-зан информацией. Человек активно обменивается информацией с внешним миром. Вся-кая информация из окружающего пространства, осознанно или неосознанно принятая и «отображенная» человеком, является биогенетической информацией. Пятое положение. Материальная форма БГИ - это матери-альное «отображение» деятельности живой материи. Определенная часть материальной БГИ, обладающая наибольшей ценностью и смыслом, может переходит в не матери-альную форму посредством существующей вокруг человека замкнутой сферы (матрицу цы человека). Не материальная форма БГИ - это особое (не материальное) «отображение» деятельности организма человека. Матрица человека - это замкнутая вокруг человека сфера, находящаяся в не материальной, особой форме материи, посредством которой проис-ходит обмен частью БГИ между человеком и внешним миром. Почему принято название «матрица», а не просто «оболоч-ка», «сфера» или «мембрана»? Слово «матрица» - вот латинского matrix, что означает: - матка, материнская утроба, праматери; - создательница, первопричина, источник, основа; - отпечаток (чего-либо). То есть само слово многофункционально и несет большую смысловую нагрузку. Но самое главное, оно связано с возникновением матрицы, ее ос-новополагающих ролью в происхождении человеческой жизни и с развитием цивилизации, появлением пассионариев - возникновением информационных потоков и их влиянием на развитие истории человечества, возможностью человека повлиять на свою судьбу. Всякая информация характеризуется определенными количе-ством и качеством (ценностью и смыслом). Количественная характеристика информа-ции в самых РАЗЛИчНЫХ областях деятельности человека определяется с помощью формулы Больцмана - Шеннона. Однако отсутствует принцип, механизм определения качественных показателей такой информации и особенно БГИ человека. И именно матрица (в этом и состоит Одна из главных ее функций), во-первых, определяет такую ??важную информацию из общего потока БГИ; во-вторых, производит обмен Этой отобранной информации между человеком и внешним миром (путем пере-ход, трансформации БГИ из материальной формы в не материальную, либо наоборот). Зачем необходима такая не материальная форма БГИ? Любая информация может быть оценена, измерений либо непо-средственно, либо на расстоянии с использованием каких-либо технических или других к-полнительных средств. Например, Любые параметры состояния человека (возьмем температуру тела) можно определить, либо находясь рядом с ним, либо на расстоянии, если использовать специальные приборы или телекоммуникационную связь. Не материальная форма БГИ, а в этом и состоит главная ее цель, может передаваться на Любые расстояния (даже в Космос) без потери ее количества и качества. И именно такая форма БГИ является подсознательным, неосознанным спосо-бом общения человека с Космосом либо друг человека, находящимся от него на лю-бом расстоянии. Кроме этого, наиболее важная НЕ материальная БГИ может находиться в пространстве в виде монад. Слово «монада» тоже имеет широкое толко-вание. Монада (от греческого monas - единица, единая) - основополагающим элемент бытия: - число в пифагорейцев; - единое в неоплатонизму; - психически активная субстанция в монадологии Лейбница, воспринимающая и отображающая весь Мир. «Монады - зеркало вселенной». Применительно к нашей теме монада представляется как своеобразное хранилище ценной информации. Монада - это концентрированная, упорядоченная опреде-ленным образом, не материальная форма БГИ в пространстве. Роль монад очень важна в появления крупных индивидуаль-ностей и личностей в каждой нации, в формирования и сохранении ее НАЦИОНАЛЬНЫХ особенностей и характерных черт, в исторической судьбе каждого народа. Все основные понятия, Изложенные выше, - матрица, биогена-тическая информация, монада - сливаются в единое направление, в единое русло реки, ко-торое ведет к человеку. И Происхождение жизни на Земле Рассматривая вопрос происхождения жизни на Земле, мож-но выделить три главных этапа. Первый этап. Земля - ??водная среда 1. Из Космоса Творец Посылает на Землю Первичный кокон, Который находится в особой (не материальной) форме материи и состоит из многих ячеек (рис. 1). Каждая ячейка первичного кокона имеет свою индивидуальную внут-реннюю конфигурацию. 2. Поглощение Первичным коконом материального вещест-ва из внешней среды - его полная «переработка» - отбор материальной БГИ - переход в не материальную форму БГИ - поглощение данной информации материей ячейки. При протекании данного процесса происходит «отображение» информации в соответ-ствии с индивидуальной конфигурацией ячейки. 3. На протЯжении многих миллионов лет происходило про-цесс: - отбора наиболее ценной информации; - ее упорядочение; - адаптация, приспособление (методом проб и ошибок) соб-ранной и упорядоченное информации с учетом изменяющихся внешний условий (резкие изменения состава «первичного бульона» из-за внутренних процессов, происходящих в самой Земле). 4. Насыщения индивидуальных ячеек первичного коконов не материальной формой информации, что привело к образованию индивидуального «ин-формационном» отпечатка каждой ячейки в соответствие с их внутренней конфигура-цией. То есть происходит как бы постепенное «информационное проявление" образа каждой ячейки. 5. Взаимодействие Особых форм информации и материи приводит к переходу данных ячеек в особое гиперактивное состояние. 6. Материализация Творцом ячеек первичного кокона. Пе-реход всех ячеек из гиперактивном состояния в материальную форму. 7. Дробление первичного кокона на определенное количество ячеек - образование первичных видов животного мира в водной среде. Каждая ячейка - это Определенный первичный вид. 8. Эволюция животного мира в водной среде (Согласно Эво-люционной теории естественного отбора Дарвина). Второй этап. Образование суши, появление растительного мира Процесс создания Творцом животного мира на суше прохо-дит по такому же сценарию: посредством появления на планете первичного кокона и прохождения всех основных семи стадий. Этап творения заканчивается появлением на Земле опреде-ленных первичных видов наземных животных. Дальнейшая эволюция и образование РАЗЛИчНЫХ видов проходила (по Дарвин) на протЯжении многих миллионов лет. Таким образом, основная схема образования будущих видов животных (обитавший на суше и в воде миллионы лет назад) сложилась не спонтанно или случайно, а в соответствие с индивидуальной конфигурацией каждой ячейки первичного кокона - т.е. В соответствии с замыслом Творца, а эволюция только довершила Этот про-цесс создания. Третий этап Примерно 250 млн лет назад произошло резкое изменение растительного и животного мира, то есть Произошла существенная корректировка уже развившейся жизни на Земле и направления эволюции с целью создания базы для появ-ления человека. Таким образом, все три этапа событий на планете представ-ляют собой закономерный, целенаправленный сценарий эволюции, Который осущест-ВИЛС под контролем и управлением Творца. Именно Этот путь эволюции и создал закономерную основу для появления человека на Земле. ИИ Появление человека Все живое произошло из космоса и из одного источника. 1. Творец Посылает из космоса Первичный кокон, Который на-ходится в особой (не материальной) форме материи. Данный кокон содержит одну ячейку, которая имеет определенную внутреннюю конфигурацию, характерные черты человека. 2. Поглощение коконом материального вещества (РАЗЛИчНЫХ видов животных) - его полная «переработка» - отбор материальной БГИ - переход ее в не материальную БГИ - впитыванию данной информации первичной ячейкой. Основ-ной генетической информацией для кокона послужила информация ДНК РАЗЛИчНЫХ животных. Современной наукой доказано, что наиболее близкими по со-става ДНК к человеку из обитающих сегодня животных являются, например, свинья и другие животные, но не обезьяна. Таким образом, у человека и обезьяны фотоаппарата общего предка, вопреки утверждаемы эволюционной теорией Дарвина. Кокон человека вобрал в себя наиболее подходящую ему гене-тическую информацию РАЗЛИчНЫХ животных и адаптировал к внешним условиям. Че-ловек Произошел сам от себя, у него, вероятно, нет единого предка. 3. Приспособление первичного кокона к условиям внешней среды. Данный Эволюционный этап происходило на протЯжении очень короткого исто-рического периода, так как база для жизни человека была уже создана. 4. Материализация Творцом развивающегося человека внутри первичного кокона. 5. Одухотворением человека. Творец Посылает из Космоса Пер-вичную матрицу (содержащую рецептор и Зародыш души), которая проникает внутрь первичного кокона и окутывает человека. При этом Произошла фиксация рецептора РТ в определенной, специфической области данного кокона (рис. 2). Первичный кокон защищает человека и обеспечивает его пи-щей. Период существования на планете человека духовного, не разумного. 6. Наделение человека разумом через определенную область первичного кокона и рецептор матрицы РТ. 7. Разрушение первичного кокона. Период существования на Земле человека, обладающего чистым, просветленным разумом. Наделение человека разумом привело к Фундаментальным явлениям: 1) идентификация человека как существа разумного и духовно-го в масштабах безграничного Космоса, которая положила начало формированию Зем-ли как одного из центров проявленной Воли и Разума Создателя; 2) образование связующих нитей с этим развивающимся цен-тром как часть общего Полотна проявленной деятельности Создателя во Вселенной; 3) «общение» людей между собой посредством передачи ин-формации, так как на данном этапе развития у человека отсутствовала речь; 4) деятельность разума человека посредством рецепторов матрицу цы послужила началу накопления НЕ материальной формы информации во внешней сре-де (в виде монад). 8. Формирование воли человека. Вследствие постоянной борь-бы за существование в окружающем мире человек посредством деятельности разума развили волю. 9. Формирование матрицы человека. Борьба человека за существование, за Продление рода привела к развитию и медленному накоплению в нем информации из внешней среды, Земли и Космоса. Все это привело к формированию на оболочке определенных рецепторов, не-обходимых для приема и передачи информации, к развитию самой оболочки, что в ито-ге привело к образованию матрицы человека. -> ИИИ Матрица человека 1 Появление и формирование матрицы Матрица - это замкнутая вокруг человека оболочка, имеющая удлиненную форму (напоминает яйцо) и состоящая из вещества, находящегося в осо-бой (не материальной) форме материи. В эмбриональный период развития матрица имеет одинаковую толщину и равномерное распределение материала по всему периметру. В процессе даль-нейшего развития человека происходит перераспределение части Ее вещества в верхнюю зону оболочки, которое затем используется для формирования Различного вида наружных рецепторов Рнар. Существование вокруг человека особой, замкнутой сферы (так называемой ауры, астрального тела человека, обладающей характерным свечением) описывается в эзотерических учениях Индии и Египта, есть упоминания об этом и в других религиях, вспомним хотя бы изображение Нимб над головам святых в христи -анства. Современное естествознание имеет смутное представление об этом явлении и оперирует понятием «биополе человека». Однако данное биополе опре-деляется косвенным методами, путем измерения чисто физических параметров: тем-пературы, электромагнитных колебаний и т.д. 1. 2. 1. 2. 3. 3. 4. 5. 6. 7. 1. 2. 1. 2. 3. 1. и. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1. 2. 3. ЛИТЕРАТУРА - Т. 2. - М., 1986. В.И. Кулаковский ЧП «Росма», г. Киев, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/285-Politika_i_moral_kak_osnovi_prava_filosofskopravovoy_aspekt_analiza.html Статьи Tue, 23 Oct 12 01:59:51 +0200 message Статья посвящена проблеме философско-правового обоснования идеи связи политики, морали и права, их взаимоотношению в генезисе и функционированию. Методологическим основанием размышлений являются работы Э. Соловьева и Р. Дарендорфа. Одной из важных философско-правовых проблем современ-ных теоретических исследований остается проблема исследования природы и сущности права, его генезиса и его исходных онтологических оснований. В последнее время поя-вилось немало работ отечественных юристов и философов права, которые уделяют вышеназванной проблематике усиленное внимание. Здесь следует указать исследова-ния Л. Петровой [1], С. Рабиновича [2], С. Максимова [3], В. Титова, Р. Папаян, В. Плавича. Как правило, работы указанных авторов написаны с учетом той конкрет-ной ситуации, которая характерна для современного философско-правового дискурса: осуществление попытки описать всю имеющуюся проблематику, которая может быть определена в терминах философско-правовой рефлексии, обозначить принципы изуче-ния права в методологии философско-правовых исследований, дать ответ на вопрос о понятийном и терминологическом «катарсисе» философско-правового дискурса. Веро-ятно, что подобного рода исследования необходимы с точки зрения структурно-функционального подхода к праву, поскольку позволяют очертить границы изучения правовой проблематики, а также заложить философско-методологический фундамент ее дальнейшего изучения. Однако сегодня, когда идет процесс активного наращивания усилий в сфере философского обоснования права, необходимо использовать весь мето-дологический инструментарий философского знания, в том числе феноменологию, герменевтику, исторический и аксиологической подходы, компаративистский анализ. Отталкиваясь от этой посылки, мы полагаем, что одним из факторов, определяющих решение фундаментальных проблем права, в частности поиска его оснований и исто-ков, могут стать идеи известных философов, предметом исследования которых в той или иной степени было право. Цель статьи – обосновать непосредственную связь политики и морали с правом, опираясь на работы известных философов права Э.Ю. Соловьева и Р. Дарендорфа. Современная постсоветская и наша отечественная практика нуждается в полном обосновании и теоретической аргументации в пользу столь очевидной, но ре-ально труднореализуемой задачи. Исходя из этой ситуации, мы и постараемся, опира-ясь на идеи Соловьева и Дарендорфа, ввести в сегодняшний дискурс их теоретический опыт, который может быть использован в качестве методологической базы нашего по-следующего исследования. Так, в работах известного советского философа Э.Ю. Соловьева [4] мы находим глубокие идеи о связи права с моралью, а в исследованиях немецкого философа Р. Дарендорфа – весомые разработки вопроса о роли и месте политики в становлении права. Размышляя о сущности и соотношении традиционного и строго юридического, Соловьев, ссылаясь на работы И. Канта, обосновывает нераз-рывную связь морали и права, отталкиваясь от идеи об очевидности того факта, что среди правовых запретов не существует таких, которые толкали бы человека к безнрав-ственным действиям. Вместе с тем ему удалось убедительно доказать, что правовые нормы, как и право в целом, не могут рассматриваться ни как «подвид», ни как моди-фикация нравственных норм. Он полагает, что это особый тип регулирования общест-венного поведения, непременно оставляющий простор для известных не моральных решений и поступков, ибо «пресекая наиболее опасные формы зла, право одновремен-но стоит на страже добровольно выбираемого добра» [4, c. 68]. Непосредственную связь права с моралью и, глубже, с поли-тикой как естественным состоянием общественной жизни обнаруживает и Р. Дарендорф. Отталкиваясь от идеи И. Канта о природе человека как изначально анта-гонистической, Дарендорф утверждает, что этот антагонизм проистекает как из «неоп-ределенности человеческой экзистенции», так и из основанных на этом антагонизме отношений, которые суть отношения политические. Ссылаясь на Канта, немецкий фи-лософ подчеркивает, что всякий общественный прогресс основывается на методообра-зии и противоречивости человеческого общества, т.е. на столкновении норм и групп, которые находят для себя приемлемые решения, продолжая их критиковать. Наличие «правил игры», как правовое условие страхования общественной организации, и есть непременное условие сдерживания антагонизмов. Политика, полагает Дарендорф, на-ходит себя везде, в любой области человеческих отношений, и потому у нее отсутству-ет «собственная субстанция» [5, S. 119]. Она – естественная среда человеческого обитания, где мораль и право выступают лишь формой существования политики, а ис-точником ее – человеческая «природа». Поэтому искать объяснение праву, морали и политике следует в природе человека. «Уже Аристотель, – отмечал в этой связи известный теоре-тик политики Б. Вилльям, – показал, что человек является теоретическим существом, поскольку он есть существо политическое, и наоборот. Способность философствовать, как необходимая возможность, дана человеку его природой, его condition Humana, как некая актуальность она всегда коренится в политике. Философия, если она имеет своим объектом совокупное социальное целое, является политической, поскольку человек в силу того, что он мыслит и тем самым создает свою жизненную ситуацию, является по-литическим существом» [6]. Здесь же, как мы уже говорили, Дарендорф отталкивается от кантовского образа человека. И следует заметить, что он использует отнюдь не образ человека, разработанный выдающимся немецким философом в его «Критиках» и «Ан-тропологии», но тот образ человека, который Кант дал в «Идее всеобщей истории…», где человеческая природа осмысливается не через изначальную конфликтность и анта-гонизм. Дарендорф отмечает, что, будучи общественным существом, человек реализует свой антагонизм как политическую деятельность, а мораль – как традиционную форму ее организации. И лишь невозможность морали полностью обеспечить социальную гармонию порождает необходимость существования Права. Разумеется, здесь Дарен-дорф не оригинален. У того же Э.Ю. Соловьева находим, что право, если его по-нимать как «систему установленных или санкционированных государством общеобяза-тельных норм, обеспечивает совместное гражданско-политическое существование людей на началах свободы» [4, c. 79]. Вероятно, что «начало личной свободы» и есть не что иное, как моральная (нравственная) система ценностей человека, обеспечивающая ему пре-бывание в социальной жизни как политической и одновременно определяющая его как Homo juridical. В политических трактатах XVIII столетия, согласно Соловьеву, право обычно определялось как совокупность устанавливаемых или санкционированных го-сударством общеобязательных правил. Никакого различия между правом и законом еще не проводилось, а сам закон отождествлялся с государственным указом. И лишь эпоха Просвещения вводит в понимание права естественно присущий ей нравственный стержень. Мораль начинают понимать как условие права. Отталкиваясь от этого суж-дения, Соловьев показывает, что прочная правовая практика, согласно которой без-нравственные деяния тем быстрее искоренятся, чем беспощаднее они наказываются, лишена оснований. Мораль необходима как условие, способствующее внесению в по-литическую жизнь общества устойчивых социальных императивов, ее же следует рас-сматривать и как условие становления правового сознания, где основными, базовыми ценностями становятся свобода и автономия личностного «Я». Осознание человеком себя как морального существа в соот-ветствующих морали категориях долга, справедливости, свободы обеспечивает, на наш взгляд, и понимание им самого себя в терминах права – ответственности, закона, пра-вопорядка. Иначе говоря, вне политики (как условия возникновения морали) и морали (как условия становления человека правового) невозможно и возникновение Права, обособливающего эту Коллективную мораль и возводящую ее в ранг Права. Иначе го-воря, «легального закона» (права) не может быть вне морального «категорического им-ператива», говоря словами И. Канта. Правовые нормы лишь обособляют мораль в ранг интерперсонального, где антагонизм каждого к другому как условие возникновения политики становится цивилизованным способом лишения антагонизма его межлично-стного выражения, проведя его в разряд государственного и гражданского. Такой нам видится связь морали, политики и права исходя из идей Э.Ю. Соловьева и Р. Дарендорфа, разработка которых, на наш взгляд, позволяет искать новые эвристиче-ские пути развития отечественных философско-правовых исследований. ЛИТЕРАТУРА Петрова Л.В. Фундаментальні проблеми методології права: філософсько-правовий дискурс. – Харків, 1998. Рабинович В.М. Філософія права: деякі наукознавчі аспекти // Вісник Академії правових наук України. – 1997. – № 1(8). Максимов С.И. Способи осмисления правовой реальности // Проблеми законності. – Харків. – 1995. – Вип. 30. Соловьев Э.Ю. Личность и право // Вопросы философии. – 1989. – № 8. – С. 67-90. R. Dahrendorf. Reisen nach innen und ausssen. Aspekte der Zeit. – Stuttgart, 1984. B. Willms. Antaios – oder die Lage der Philosophie ist die Lage der Nation. – Munchen; Wien, 1982. – S. 47-48 // Цит. по: Б.А. Куркин. Homo-politicus как объект философско-антропологического ана-лиза // Вопросы философии. – 1986. – № 6. – С. 95. Стаття присвячена проблемі філософсько-правового обґрунтування ідеї зв’язку політики, моралі та пра-ва, їх співвідношенню у генезі та функціонуванню. Методологічною підставою міркувань є роботи Е. Соловйова та Р. Дарендорфа. The article is devoted to the problem on philosophical-law substantiation of connection between policy, moral and law, their genesis interrelation and functioning. The works by E. Solov`ev and R. Dahrendorf are used as the methodological basis for speculations. А.С. Кривцов Университет cовременных знаний, г. Киев, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/284-Kult_mertvih_kak_aspekt_natsionalnogo_bitiya_evropeyskiy_kontekst_i_ukrainskaya_traditsiya_osmisleniya.html Статьи Mon, 22 Oct 12 15:05:32 +0200 message В статье с философской точки зрения исследуется героический культ мертвых как аспект национального бытия. Выясняются теоретический смысл феномена, его происхождение и значение, а также рассматривается европейская традиция национального культа мертвых героев через анализ найпоказниших текстов (философских, идеологических, поэтических и т.п.). Главное внимание обращается на смысл понимания героического в украинской традиции, анализируются актуальные в этом контексте символы. Делаются выводы о важности феномена как национального символа. Культ мертвых - один из сквозных феноменов культуры, который был имеющимся на всех этапах человеческой истории и модифицировался в различных формах, получая ряд толкований, от чрезмерной идеализации к пренебрежению. Эта работа его осмыслением с философской точки зрения как аспекта национального героизма, как одной из основ устойчивости национального бытия, концепта представлений о антропологический идеал. На этой почве раскрывается, прежде всего, его глубинных смысл, может быть ответом на ряд вопросов, которые возникают при рассмотрении проблемы бытия нации. Актуальность исследования заключается в рассмотрении вопроса существования нации в своих героях, почитаются, в частности, через культ мертвых. Весомым является именно философский анализ феномена, что позволяет осмыслить его как абсолют, рассмотреть через представление о глубинные устои культуры. Немаловажен и анализ традиций культа мертвых в украинском контексте, что требует систематического научного исследования.   Решение проблемы происходит с помощью понятий и методов, выработанных в предыдущих исследованиях. Работа опирается, во-первых, на общие философские труды по этой проблематике (Д. Кэмпбелла [1], что дает дефиницию героизма, Г.-Г. Гадамера [2], М. Хайдеггера [3], Э. Кассирера [4] ), исследование совместных вопросов - греческого героизма (А. Тахо-Хватит [5]), христианской святости (Г. Федотов [6]), феномена мифа (К. Хюбнер [7], М. Элиаде [8]). Во-вторых, это научные и философские исследования феномена нации, прежде всего, западных (Р. Козеллек [9], Э. Ренан [10], Д. Хатчинсона [11], Б. Андерсон [12], Э. Смит [13] ), а также российских (С. Булгаков [14]) и отечественных (Г. Касьянов [15]) авторов, в-третьих, исследования украинской культуры (А. Макарова [16], О. Субтельного [17], И. Огиенко [18]). Таким образом, рассмотрение вопроса осуществляется на значительном понятийно и методологическом материале, который включает работу по ее малоисследованным предметом в общенаучного контекста и философского дискурса.   Не меньшее внимание привлекают к себе и источники, европейские и украинские. К первым относятся произведения патриотически-идеологического наполнения (Ш. Морраса [19], Т. Карлейля [20], И. Фихте [21], А. Мицкевича [22]) и философские, от Платона [23] до Гердера [24] и Руссо [25]. Широкий круг украинских источников включает национальные сакральные тексты - жития святых [26] и «Кобзарь» Тараса Шевченко [27], философско-идеологические произведения [28-33], народную и книжную поэзию [34], [35] и, что очень важно , публикации в современных периодических изданиях [36-39]. Таким образом, ключевая база работы является вполне достаточной для выяснения поставленного вопроса.   Объект исследования работы - героическое как национально-культурная универсалия, предмет - культ мертвых как реализация национального героизма. Цель - выяснение смысла культа героев как выражения глубинных основ национального бытия, в частности украинского. Для ее достижения необходимо кратко охарактеризовать европейскую традицию воспроизводства феномена, рассмотреть его украинские образы и рефлексии, установить смысл культа мертвых как феномена национальной культуры. Понятие, требуют определения в этом контексте, - герой, символ и нация.   Самая общая дефиниция говорит о том, что герой - мужчина или женщина, которым удалось пробиться через личные и местные исторические ограничения на общего фактора, нормально человеческих форм, лицо, умирает как современный человек, но рождается вновь как вечная, совершенная, универсальная, преподавая нам тот урок обновленной жизни, что она его изучила [1, с. 22]. Символ мы определяем как феномен, позволяющий оказаться сущности того, что в своей основе является постоянно существующим, то, что «постоянно замещает уважаемое, которое в нем просто существует» [2, с. 148-149], то есть как то, что, выражая общезначимые смыслы, является способом их включения в сложной системы культуры. Наконец, нацию мы, вслед за Э. Смитом, можем определить как «совокупность людей, имеет собственное название, свою этническую территорию, общие мифы, историческую память, общую массовую, общественную культуру, единую экономику и единые юридические права и обязанности" Обязанности для всех членов »[13, с. 23]. Если в ее существовании условно выделить аспекты институциональный (политическая общность), мировоззренческий, бытийный (культурная память, мифы и т.д.), то культ мертвых, опять же, условно принадлежит к национальному сознанию (в том числе политической) и является составной частью «общей метафизической проблемы нации, с вопросами о ее природе, ценности и идею »[14, с. 332]. Такое понимание раскрывается через характеристику европейской традиции чествования героев.   Для ее формирования важными стали, прежде всего, античная и христианская традиции, а также, новое понимание национальных героев. Однако, прежде чем осветить данный аспект вопроса, нужно привести несколько описаний, которые относятся к разным эпохам и контекстов, но говорят, в то же время, об универсальности феномена. Так, древнегреческий философ Платон отмечает, что необходимо «прятать людей, осчастливленных самим богом, а в будущем уважать их как попечительских духов, оберегать их гробницы и поклоняться им» [23, с. 162]; древнерусское житие князя Владимира заканчивается тем, что князь «Господу Богу духом отдал, на небесное царство отошел царствовать» [26, с. 178]; украинский мыслитель Д. Донцов говорит о «мистике могил, в которых покоятся святые и герои, с которых похоронена Украина может говорить душой предков к потомкам» [28, с. 61]. В существенно отличающихся историко-культурных контекстах видим одинаковое по глубинной сути честь умерших героев как творцов культуры, образцов для подражания, персонификаций истории, основы легитимности бытия человеческого сообщества не только в прошлом, но и в современности и будущем. Такое понимание закреплено уже в античной традиции, где герой - лицо, упорядочивает жизнь, но лишена бессмертия, невозможность которого компенсируется бессмертием подвига и славой среди потомков [5, с. 162-163]. В христианстве ряд элементов относится к культу мертвых. Пример этого, актуален в украинском контексте, - честь святых Бориса и Глеба, подвиг которых заключался в акте смерти, в подражании смиренного и страждущего Спасителя, через жития страстотерпцев входит в сердца народа [6, с. 35], в свободной смерти, стало источником символизаций в украинской культуре, где много героев, даже не побеждая врага, умирая, становятся победителями (те же Борис и Глеб стали после смерти во главе небесных сил, защищающих Русскую землю от врагов [6 , с. 36]). Таким образом, именно в свете европейской традиции могут быть поняты высказывания М. Хайдеггера о том, что «смерть в широком смысле является феноменом жизни» [3, с. 246], а «тот, кто ушел из жизни ... является предметом озабоченности, которая является сопереживанием» [3, с. 238-239]. Учитывая это стоит рассмотреть культ мертвых как феномен культуры национальной, опираясь на мнение о том, что «помнить о мертвых является чертой человеческой культуры» [9, с. 40]. Прежде всего нужно обратиться к феномену памяти о героях как о деятелях национального прошлого.   Француз Э. Ренан отмечал, что героическое прошлое, прошлое славы великих людей, - социальный принцип, на который опирается национальная идея [10, стр. 17], т.е. регулятив национальной жизни. Он подчеркивал, что актуализация героического прошлого в современности происходит из-за честь предков, которые являются ясно оправданным с тех пор, как наши предки сделали нас теми, кем мы [10, стр. 17]. Таким образом, культ национальных героев является одним из средств национальной идентификации, соотношение отдельной персоны с бытием нации. Поэтому мы, вслед за Б. Андерсоном, можем отметить, что специфические (героические) смерти составляют биографию нации как погруженной вглубь времени до ее начала, структурируют национальную жизнь, их помнят или забывают как «наши собственные» [12, с . 252]. Одно из главных значений культа мертвых - формирование космоса нации, с собственным пространством и временем, началом в мировой истории как мифическим временем "начала всех начал», рассказывающий о том, каким образом реальность благодаря подвигам сверхъестественных существ (в национальном контексте - героев) достигла своего воплощения и осуществления [8, с. 15]. Поэтому культ героических предков является одной из основ национальной устойчивости.   Второй аспект символизаций - соответствие образу героя определенном мифа, который мы можем рассматривать как повторяющиеся образцы, включающие историю переселения (нации), золотой век культурного расцвета, период внутришньго упадка и обещание возрождения [11, p. 123], то есть главные проявления национального бытия в конкретных историко-культурных условиях (миф, безусловно, является обязательным, неотъемлемым элементом националистического мировоззрения, выполняющий, прежде всего, функцию объединения, интеграции этнической группы или нации [15, с . 151]). Героические символы представляют здесь определение нации через собственные историю и пространство, исторические события понимаются как субстанцийнисть, нуминозний опыт, в котором имеют значение только люди [7, с. 325-326]. Этот своеобразный человеческий фактор и делает актуальным вопрос о героях, «охранников национальных традиций», которые сохраняют и передают запас мифов, воспоминаний, символов, ценностей, окутанных священной традицией и уважением со стороны населения [13, с. 37]. В связи же с культурной идеей неабсолютности смерти, в национальном мифе «человеческое становится трансцендентным, надысторическая, приобретает вид прообраза и прототипа» [7, ??с. 327], реальные люди становятся символами того, что не является непостоянным, пока существует определенная нация. Таким образом, мы можем определить культ мертвых в национальном контексте как честь своих героев, людей, что после своей смерти или самой своей смертью превратились в культурные символы, как те, кто создавал, защищал, боролся, выражал крупнейшие национальные ценности, развивая национальное сообщество в всех ее измерениях. Героическая фигура, таким образом, представляет национальное сообщество, во-первых, как носитель признанных национальными характеристик (национальной славы, мудрости, храбрости и т.д.), благодаря чему нация представляется как глубокое и солидарное братство [12, с. 24]. Во-вторых, отдельная героическая фигура представляет целую нацию или хотя определенный аспект его бытия в связи с тем, что само имя героя в мифическом смысле реальной частью вещи, представляющий целостность и действительно является «целостностью» [4 , с. 286] (имя умершего героя и образ действительно представляют целую нацию и сами являются этой нацией, насколько их микрокосм может вместить такое содержание), в связи с чем национальный культ мертвых является культом самой нации. Феномен, таким образом, является актуальным для современности, «кладбища и иконологични толкования меняются, но фигуры победителей или павших воинов и дальше возвышаются ... саркофаги и склепы, часовни, полные пафоса формулы и цитаты из обоих Заветов и произведений классиков и дальше неустанно работают на протяжении поколений »[9, с. 41]. Учитывая это и следует провести исследование текстов из разных европейских традиций, где культ мертвых несет почти единственное глубинное значение.   Согласно идеологическим по сути выражением француза Ш. Морраса, «Франция - это не только тридцать или сорок миллионов живых, но к тому же миллиард мертвых, вот где наша истинная основа» [19, с. 121], англичанин Т. Карлейль провозглашает, что «Английский Земля выходит из всего, что нашлось мудрого, благородного и соответствующего Божественной Истины во всех понятиях английских людей» [20, с. 242]. Можно увидеть, что герои, умирая, превращаются в символы культуры, причем данный процесс сопровождается их оглашения и сакрализацией; благодаря их жизни и смерти (в битве, после написания сакрального текста и т.д.) собственно и существует нация. Подобные утверждения являются результатом и другого, философского осмысления феномена. Так, согласно утверждениям Й.Г. Гердера, существуют герои, избранные люди, через которых творит Бог на земле, имена которых вечно прославляются и сияют в истории культуры [24, с. 233]. И. Фихте говорит о вере в вечную продолжения народа и Родины как носителей и залог земной вечности [21, с. 49-50]. Ж.-Ж. Руссо понимает любовь к отечеству как наиболее героическую из страстей, что порождает бессмертные деяния и великих людей, чьи добродетели становятся основой для баек и легенд [25, с. 168], то есть людей, образы которых характеризуются вечностью и через смерть не исчезают. Таким образом, европейские национально-культурные традиции воспроизводят обычай почитания умерших, видим, например, в творчестве польского поэта А. Мицкевича.   Понимание героического Мицкевичем связано с трагизмом развития польской нации, а культ мертвых занимает в нем важное место. Поэт уже в названии поэмы «Дзяды» (торжественный обряд, посвященный умершим предкам [22, с. 11]) и в самой поэме говорит о чествовании «тех, чей голос слушать надо» [22, с. 82]. Апогей внимания к культу мертвых - соотношение одной из самых ярких героических персон в истории Христа, собственно продемонстрировал неабсолютнисть смерти и возможность воскресения (яркий пример включения этой фигуры в национальную культуру дает С. Булгаков, говоря о том, что «согласно характеру своего религиозного опыта нам, россиянам, ближе и доступнее наш русский Христос, Христос преподобного Серафима и преподобного Сергия »[14, с. 342]), с бытием Польши - крест Польши« на длину Европы раскинул плечи, на место лобное возводит народ, ... умирает и к небу взлетает »[22, с. 170], сама Польша «недавно в гроб сошла» [22, с. 545]. Культ мертвых является, таким образом, действительно весомой универсалией для Европы, на почве чего мы можем перейти к рассмотрению украинской традиции воспроизведения.   украинская культура отразила несколько весомых героических типов, большинство из которых включила и почтения через культ мертвых. Первым из них является тип христианского святого, который уже был охарактеризован на примере Бориса и Глеба и является очевидным примером культа мертвых, закрепленным в определенной системе ритуалов. В работе же следует сосредоточиться на неявных символика, также невозможны без определенного почитания. Главные из них - защитник отечества, символизованих в Украине в первую очередь казаком, непосредственно связанный с героикой смерти в борьбе за народную волю, и культ национального поэта, чья смерть начинает его новая жизнь как создателя нации.   В украинской культуре казак стал идеалом мужчины, готового служить «высокой идеи», «общине» [16, с. 185], погибнуть в такой борьбе, т.е. общим героическим типом. Это отразилось первоначально в источниках казачества, начиная от борьбы против татарской агрессии, где казак - защитник от нее, как от чего-то неожиданного, далекого, чужого и жестокого [17, p. 121-122], защитник от хаоса и гарант сохранения культурного порядка.   Среди многих чествований казаков можно выделить несколько наиболее показательных. Это, например, описание гибели полулегендарного Байды, что не принимает «турецкой веры, веры проклятой» [34, с. 20], указывая на ценность христианской религии как составляющей украинской идентичности; или Богдан Хмельницкий, который «хотя был смертью избит, не покорился, в краях живет русских, бьется как бился» [35, с. 204], представляя вечно (по крайней мере, пока существует национальное сообщество) актуален вроде борьбы за свободу и славу, став национальным святым, дух которого бьется во всех, кто их отстаивает. Похожие рефлексии находим и в других рассказах, текстах других периодов.   Так, в стихах Т. Шевченко можно найти образы культурного пространства казачества, гетманщины, которая «была когда-то, и уже не вернется ... тии славы казацкой, которой вовек не забудем» [27, с. 44], где сочетаются героическое прошлое с актуализацией смыслов, оно несло, в современности, образы вечно актуальных погибших предков - «душ казацких, что в Украине витают» [27, с. 48], образ могилы, что «в степи ветром разговаривает» [27, с. 67]. Символ могилы вообще у Шевченко символом казацкой Украины, воплощением идеи того, что героическое прошлое является основой украинского бытия во все времена. Такое толкование стало базовым для украинской культуры. Найпоказниши его выражения в других источниках - Украина, что «лежит в могиле, но не умерла, встанет из своей могилы, и снова разбудит мир славянский» (Н. Костомаров) [29, с. 29-30], «умершие наши, с Мазепой, Орликом, Полуботком и Гордиенко идут рядом с нами» (Д. Донцов) [28, с. 64], «рыцари и мученики Великой Идеи, ... заслужили право на то, чтобы стать незабываемыми в истории» (С. Петлюра) [30, с. 117]. Видим, что культ погибших защитников отечества стал важной составляющей украинской культуры. Анализ лишь нескольких современных публикаций может засвидетельствовать то же его значение. Так, казачество здесь - это носитель «национального пароля, значимых фактов украинской духовной жизни» [38]. 13].    262].  65].   ЛИТЕРАТУРА      - 654 с.      - 448 с.  - 240 с.    - P.  - P.    - 224 с.    - 352 с.    - P.            Государство.              - 128 с.          - Кн. 2.  - 2001. - № 4.  - 2004.  - 2000. - № 2. - С. 33.  - 2003. Р.В. Комаров Национальный университет «Киево-Могилянская академия», Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/283-Epistemologicheskie_i_mirovozzrencheskie_aspekti_teoretikovakuumnoy_reprezentatsii_realnogo_mira.html Статьи Mon, 22 Oct 12 04:45:26 +0200 message В статье рассматривается критико-рефлексивное осмысление теоретико-вакуумного дискурса о космо-физических аспектах эволюции нашего Мира. В роли репрезентанта структурно-упорядочивающего «первоначала» и гармонии мира выступает физический вакуум. В центре внимания автора – сложнейший комплекс концептуально-методологических и эпистемологических проблем, разрешение которых требу-ет расширения мировоззренческого пространства научной рефлексии. Современная космофизика в огромной степени расширила горизонты мировоззренческого дискурса о мире, о положении человека в нем, о его грядущей участи в эволюционирующей Вселенной. Породив новый язык физико-теоретической рефлексии, новые способы и парадигмы физико-теоретической репре-зентации нашей Вселенной, постнеоклассическая космофизика заложила концептуаль-ные основы для нового понимания места, роли и значения антропности в онтологической структуре мира. В новом языке космофизики такие фундаментальные концепции физики, как «физиче-ский вакуум», «пространство», «время», «причинность», приобрели новый смысл. Одной из актуальнейших философско-мировоззренческих проблем, стоящих перед физико-космологическим познанием XXI века и инициированных революционными изменениями в космофизике последних десятилетий, является проблема теоретико-вакуумной репрезентации эволюции Вселенной [1], кото-рой принадлежит наша жизнь и наше сознание. Для решения этой проблемы творцы космофизики создают самые экзотические фундаментальные теории, среди которых важное место занимают квантовые теории вакуума. В свою очередь, методология кос-мофизики, освоив культуру нелинейного мышления, по-новому поставила перед фило-софией извечные мировоззренческие проблемы, инициировав тем самым своеобразный вихрь концептуальных, эпистемологических, мировоззренческих изменений [2, c. 3-83]. Данная статья посвящена философскому осмыслению по-добного рода изменений, происшедших в методологии постнеоклассической космофи-зики, в языке ее базовых понятий, в ее проблемном поле, в концептуальных ее первоосновах. В центре внимания автора – сложнейший комплекс концеп-туально-методологических, эпистемологических и мировоззренческих проблем, поро-жденных нынешней квантово-полевой революцией космофизики: 1)чем была, есть, становится для физико-теоретической ре-презентации мира концепция «физического вакуума»? 2)почему в современной космофизике эта концепция при-обретает статус методологической мегапарадигмы? 3)какие функции исполняет эта мегапарадигма в современ-ной космофизической репрезентации мира? 4)насколько радикально она изменяет традиционную кар-тину миропонимания? 5)в чем заключаются главные отличия роли концепции фи-зического вакуума в современной физике от той ее роли, которую она играла в физико-теоретической репрезентации мира предшествующих эпох? 6)какими выводами обогащает философию и методологию науки теоретико-вакуумная парадигма? 7)какой космофизический образ мира возникает в культуре нелинейного мышления благодаря авторскому исследованию? Поиск ответов на вопросы, поставленные методологией но-вейшей космомикрофизики перед философией, автор связывает с исследованием теоре-тико-вакуумной мегапарадигмы миропонимания. В связи с этим цель данной работы заключается в следующем: 1)осуществить философско-мировоззренческий анализ тео-ретико-вакуумной мегапарадигмы и выяснить ее методологические функ-ции в постнеоклассической космофизике; 2)осветить роль теоретико-вакуумной мегапарадигмы в становлении современного научного миропонимания; 3)исследовать мировоззренческие, эпистемологические и когнитивные последствия трансформации научного понимания. В разрабатываемой автором теоретико-вакуумной мегапара-дигме миропонимания в качестве физико-теоретического репрезентанта реального ми-ра выступает особая материальная среда – физический вакуум, обладающий противоречивыми свойствами. Следует отметить, что существующее в научной литера-туре философско-методологическое осмысление вакуумной картины мира далеко от совершенства и расширяет в основном наши естественно-научные представления о многообразии видов и свойств материи. Не вызывает сомнения, что конкретно-научное познание то-тальных свойств физического вакуума требует обращения к адекватным им методоло-гическим средствам. Такими адекватными средствами располагает, по нашему мнению, новая культура нелинейного мышления, потребовавшая выхода за пределы классиче-ского философского дискурса – «дискурса сущности», согласно которому наличие ре-альности формируется актуализацией ее сущностных начал. Инфляционная космология и теория элементарных частиц, сформировавшиеся в недрах культуры нелинейного теоретического мышления, очер-чивают концептуальный горизонт современного осмысления эволюционирующей все-ленной как самоорганизующейся монодуалистической системы, состоящей из информационно-вакуумной среды (непрерывного континуума) и дискретного вещества и излучений с имманентными их природе взаимопревращениями. Философский дискурс о магистральных направлениях со-временных теоретических исследований физического вакуума инициирует кардиналь-ную трансформацию мировоззренческого пространства научной рефлексии. Эта трансформация позволяет осмыслить ряд таких фундаментальных идей, как идея рож-дения Вселенной в результате спонтанного нарушения симметрии физического вакуума [3]; идея инфляционной космологии; идея несингулярной фридмановской космологии [4]; идея глобальной эволюции элементарных частиц и физических полей [5]; идея фи-зического вакуума, нестабильность которого инициировала проявление всех четырех типов взаимодействий в природе; идея квантовомеханической актуализации потенци-альных возможностей сознания [6]; идея спонтанного нарушения глобальной симметрии физического вакуума как источника самоорганизации различных структурных уровней материи [7]; идея бесконечности и крайней неоднородности Метавселенной как множества однородных минивселенных, образующих ветвящуюся структуру типа фрактала; идея отрицательного давления антигравитирующего вакуума; идея ложного вакуума и т.д. Постнеоклассическая космофизика признает физический ва-куум предельно универсальным и фундаментальным основным состоянием любого квантового поля, виртуально содержащим всевозможные квантовые частицы и процессы. В ее концептуальном каркасе – физический вакуум во всей онтологической неопреде-ленности и противоречивости его свойств – это специфическая форма проявления ма-терии. Теоретико-вакуумная мегапарадигма позволяет объяснить голографическое единство целого и его частей как следствие фундаментальных свойств физического вакуума. Благодаря ей представления о физическом вакууме как о «потен-циальном всем» становятся реальными. А это дает возможность репрезентировать фи-зический вакуум как объемную квантовую голограмму, включающую в себя «генетический» код развития Вселенной. Составными частями этой голограммы, взаимосогласованными и скоррелированными на единое целое, окажутся все ее мате-риальные объекты [8]. Постнеоклассическая космофизика порождает новую миро-воззренческую оптику мировосприятия, в которой феномен физического вакуума ос-мысливается как потенциальное «все», охватывающее необозримое многообразие форм активности, являющихся источником существования бесконечного множества всевоз-можных миров. Теоретико-вакуумная мегапарадигма инициирует сущест-венные сдвиги в миропонимании, осмысливая новый космофизический образ Мира, лишенного трагизма рождения из одной-единственной сингулярности (до которой ни-чего не существовало). В этом образе воплощены идеи бесконечности процессов рождения и гибели ветвящейся структуры минивселенных, обладающих своими собственными низкоэнергети-ческими взаимодействиями элементарных частиц, различными размерностями пространства-времени, в которых возможны проявления специфических форм жизни. Такое миропредставление позволяет репрезентировать зна-ния о нашей Вселенной как о наибольшем по масштабу фрагменте единого мирового целого (Метавселенной), который способна выделить имеющимися у нее в наличии средствами современная наука. В современной науке о нейропроцессах концепция физического вакуума используется как эвристическая метафора «чистого сознания», под кото-рым скрывается мир подсознания и возможных познавательных актов, наполненных огромным эмоционально-смысловым содержанием. Такой мир характеризуется не фи-зической причинностью (лапласовской или вероятностно-статистической), а импликативными связями и зависимостями (не силовыми и не энергетическими по своей природе). Основной особенностью этих связей является их строго неизбежная и мгно-венная проявленность, превосходящая по своей необходимости причинную детермина-цию и характерная для квантово-корреляционных эффектов. Неисчерпаемое потенциальное богатство подсознания обусловливает трудности его прямого опытного наблюдения [9]. Онтологическая неопределенность и неисчерпаемость про-явлений сознания характеризуют его как объект виртуальной реальности, требующей для своего описания полного набора скоррелированных потенциальных возможностей, что ярко проявляется в квантово-корреляционных эффектах. Неотчужденное сознание субъекта, выражая сверхсистем-ный аспект природы, обусловливает его невыразимость в терминах и понятиях нашего ограниченного «макроскопического» научного языка и требует привлечения базовых категорий философского дискурса, отличающегося от классического. Предложенная автором имитационная схема виртуального существования физического вакуума позволяет расширить классическую шкалу типов существования объективной реальности [10]. Такое расширение шкалы соответствует новому способу теоретической репрезентации мира. Расширяя единый онтологический горизонт наличного бытия, добавляя к нему новые уровни, авторская схема позволяет интерпретировать неисчерпаемое разнообразие возможных событий с учетом различ-ных миропорядков Универсума. Бытие антропности в новой схеме может быть опреде-лено как бытие-бифуркация, происходящая в точке разветвления энергоинформационных онтологических горизонтов. По мнению автора, исследования глубинных процессов, протекающих как в физическом вакууме, так и в нейроглубинах сознания, требуют рассмотрения событий, не имеющих длительности, то есть несоизмеримых с обычной ко-нечной временной протяженностью, свойственной актуальному существованию, и формирующих новый тип временного порядка – «дискретную темпоральность». Ее следует понимать как одну из форм порождения из физического вакуума явлений, тре-бующих для своего возникновения максимализации экзистенциальной функции физических процессов и соответственно минимизации пространственно-временных ус-ловий их обнаружения. 1.Несомненно, что теоретико-вакуумная парадигма будет иметь важное мировоззренческое значение и явится своеобразным ключом к физико-космологическому пониманию происхождения вещества, к решению глобальной про-блемы – созданию единой теории поля и к объяснению устройства динамически устой-чивого мироздания. Кроме того, теоретико-вакуумное видение онтологической проблемы «небытия – бытия» не только затронет природные системы, но и будет иметь и другие содержательные соотнесенности: культурологическую, психологическую, ин-формационно-коммуникативную и т.д., хотя каждая из них, безусловно, имеет специ-фическую динамику взаимопревращений. 2.Не вызывает сомнения, что выполненное философское осмыс-ление особенностей теоретико-вакуумной парадигмы миропонимания повлечет за собой переосмысление сложившейся квантово-полевой картины мира и позволит заложить фундамент нового научного мировоззрения, освобожденного от власти мета-физических установок, диктуемых культурой линейного мышления. 3.Физический вакуум, являющийся в соответствии с современной квантовой теорией поля наиболее симметричным и нестабильным уровнем материи (с точки зрения теоретико-вакуумной картины мира), не является окончательной субстан-цией, неустойчивость которой послужила причиной возникновения вселенных и в зна-чительной мере определила природу актуализировавшихся форм материи. По-видимому, поиск более «глубокого» вакуума позволит в будущем полнее раскрыть его неисчерпаемые потенции и более достоверным образом отобразить эволюцию единого мирового целого на основе принципа «вакуумного единства мира», выступающего он-тологической основой космологического познания. 4.Теоретико-вакуумная мегапарадигма миропонимания, основан-ная на инфляционно-вакуумной космофизике, естественным образом ставит вопрос о бессмысленности экспериментальных подтверждений многих предсказываемых ею фактов, ибо ее теоретический фундамент свидетельствует о формировании «умозри-тельной науки» и нетрадиционного типа рациональности с идеалами и нормами, давно существовавшими в Античности. Выявленные эпистемологические особенности тео-ретико-вакуумной репрезентации реального мира позволят установить ряд аналогий и зависимостей между наблюдаемыми свойствами физической вселенной и существова-нием наблюдателя в ней. Иными словами, имеет смысл говорить о возможности сущест-вования некоего «генетического изоморфизма» в эволюции наблюдателя (сознания) материального мира (физического вакуума – непрерывного континуума и дискретного вещества и излучений). Тем самым теоретико-вакуумная мегапарадигма на фоне не-оспоримой дифференциации знаний и человеческой культуры выступает в роли кон-ституэнта единоцелостного миропредставления и может стать своеобразным «радаром» в поиске наиболее реалистических космофизических теорий, способных в будущем оп-равдать многовековые надежды ученых на построение «теории всего». ЛИТЕРАТУРА Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. – М.: Наука, 1990. – 280 c. Світоглядні імплікації науки / Лук’янець В.С., Кравченко О.М., Озадовская Л.В. и др. – К.: ПАРАПАН, 2004. Зельдович Я.Б. Рождение Вселенной из «ничего» // Вселенная, астрономия, философия. – 1988. – С. 39-46. Глинер Э.Б., Дымникова И.Г. Несингулярная фридмановская космология // Успехи физ. наук. – 2002. – Т. 172, № 2. – С. 227-228. Девис П. Суперсила. Поиски единой теории природы. – М.: Мир, 1989. – 272 с. Менский М.Б. Квантовая механика: новые эксперименты, новые приложения и новые формулировки старых вопросов // Успехи физ. наук. – 2000. – Т. 170, № 6. – С. 631-647. Кобзарев Ю.И. Спонтанное нарушение симметрии и его космологические следствия // Природа. 1975. – № 11. – C. 81-82. Журавлев В.И. О гипотезе голографического отображения всеединства в реальном мире // Філософія, культура, життя. – 2003. – Вип. 22. – С. 54-70. Журавлев В.И. Квантово-механический дискурс о феномене сознания // Наука. Релігія. Суспільство. – 2004. – № 2. – С. 237-246. Журавлев В.И. Концепция вакуума и современная виртуалистика // Практична філософія. – 2003. – № 4 (№ 10). – С. 100. У статті розглядається критико-рефлексивне осмислення теоретико-вакуумного дискурсу про космофізичні аспекти еволюції нашого Світу. У ролі репрезентанта структурно-упорядкувального «першопочатку» і гармонії світу виступає фізичний вакуум. У центрі уваги автора – найскладніший комплекс концептуально-методологічних та епістемологічних проблем, вирішення яких потребує розширення світоглядного просто-ру наукової рефлексії. In this paper critique-reflective understanding of theoretical-vacuum discourse on some cosmophysical aspects of our World evolution is considered. Physical vacuum takes the part as representant of structure-ordered «pri-mary source» and world harmony. There is the most complicated complex of conceptual-methodological and epistemological problems in the focus of author’s attention. Their solution makes demand the comprehensive world outlook space of scientific reflection. В.И. Журавлев Макеевский экономико-гуманитарный институт, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/282-Problema_interpretitsii_kak_fenomena_chelovecheskogo_bitiya_v_filosofii_K_Yaspersa.html Статьи Sun, 21 Oct 12 17:38:00 +0200 message В статье исследуется глобальная проблема человека - проблема интерпретации. Исследование проводится на основе произведений К. Ясперса. Феномен интерпретации раскрывает онтологическую сущность человека. Она заключается в рас-делении на две сущностные сферы - соматическую и психологическую. Анализ структуры интерпретации позволяет признать это гносеологическим смыслом соотношения веры и знания. Структурные категории интерпретации (апперцепция, понимание, творчество, символ, смысл, идея) приобретают черты, что, в свою очередь, возникают характеристиками духовно развитой личности. Однако интерпретация формирует не только нравственную личность, а социальное сознание, культурное пространство и обеспечивает перспективу историко-культурного прогресса человечества. Проблема обработки и усвоения информации чрезвычайно остро стоит в бытии индивида, общества и мира в целом. Так, следует отметить, что переход от индустриального к информационному типу социального производства выдвигает феномен информа-ции к категории глобальных проблем. Однако любая информация не имеет самостоятельного существования-ния, поскольку она формируется и функционирует лишь в бытии личности. Таким образом, данный феномен информации проходит обработку в жизнедеятельности индивида, т.е. в его практике. Так, информация, прошедшая обработку в человеческом бытии, приобретает форму интер-интерпретации. Итак, проблема интерпретации знаний в современном обществе и жизни отдельной личности является чрезвычайно важной и актуальной. Следует отметить, что сущность данной проблемы возникает довольно диалектической и многомерной. Так, исследованиях обозначенной проблемы должно опираться на следующие критерии анализа: тип суспильс-тва, уровень свободы личности, функционирования феномена знания и его шифрограммы, понимание данных знаний и тендерный аспект сообщения информации. Таким образом, обострение проблемы функционирования в ин-формационном пространстве отдельного индивида и интерпретации данной информации обусловленные ет актуальность и необходимость исследования экзистенции личности в данном пространстве, а также прогнозирование социальных путей развития человека в современном сообществе. Вместе с тем культурный опыт человечества является лучшим инструментом для вы-учение сущности собственной культуры и решения проблем современности. Итак, анализ исторической культурной и научной мысли позво-ляет выделить в качестве определенного инструмента исследования творчество немецкого фило-софа, ученого К. Ясперса. Этот мыслитель посвятил свою жизнь изучению сущности человеческого существования, феноменов экзистенции личности, а также сущности социального бытия и организации мирового континуума в целом. Так, предметом данного исследования возникает проблема эк-зистенции личности в информационном поле и феномен интерпретации знаний в социальных ней области и внутреннем мире личности. Объектом исследования выступает творчество К. Ясперса. Таким образом, проблема интерпретации является чрезвычайно важной в творчестве мыслителя. Между тем, данная проблема возникает почти не изученной в отечественной и зарубежной научной мысли. Наиболее фундаментальными исследования-ми творчества мыслителя следует признать работы А.С. Богомолова [1], Р.М. Габитов [2], А.Н. Типсинои [3], В.В. Перова [4, с. 5-52], П.П. Гайденко [5], а также Т. Шварца [6]. Однако предметом исследования указанных ученых история человечества и история философии, суть экзистенциализма, смысл человеческого существования и анализ основных категорий мыс-лителя. Так, проблема интерпретации как феномена человеческого бытия является вовсе не изучены ной. В украинской науке очень мало уделено внимания творчеству К. Ясперса, а также не было попытки ввести его опыт к решению современных социальных, личностных и общемировых проблем. Именно поэтому данное исследование является не только актуальным, но и приобретает смысл инновационной философской, культурологической методологической теории. Итак, необходимыми для решения этой проблемы по-становятся категории апперцепции, понимание, творчества, символа, смысла и идеи. Последовательность перечня данных категорий ярко демонстрирует проблему содержания и формы феномена интерпретации. Так, объектом интерпретации, или ее фор-ме, выступает категория знания. Содержанием, или сущностью, этого феномена выступает категория ве-ры. Однако феномен интерпретации охватывает только знание как культуру и не может влиять на знание как волю. Итак, процесс интерпретации подлежат знания, которые являются путем овладения самости индивида, т.е. экзистенциальные знания. Таким образом, форма данной категории как мето-ду достижения определенной цели остается за пределами функционирования феномена, который ис-верждаемой. Между тем, категория веры также сложную функциональную объективизации. Так, К. Ясперс выделяет три формы объективизации категории веры. Это религиозным лургической вера народная вера, фиксированная в традициях и обрядах, и философская - экзистенций-онального - вера. Вместе с тем феномен интерпретации не существует отдельно от сома политических феноменов человеческого бытия - апперцепции, творчества, понимания, а также отдельно от феноменов психологической сущности - символа, смысла, идеи. По мнению К. Ясперса, именно тройников это - апперцепция, понимание и творчество - очень тесно связана внутренней связью с физическим или соматической, сущностью индивида. В работе «Общая психопатоло-гия» философ проводит тщательный анализ связи феноменов человеческого бытия с соматич-ной и психологической сферами экзистенции личности. Итак, внимательное изучение данной работы мыслителя позволяет отметить, что существуют феномены, которые являются сочетающим цепью телесного мира человека и его души. Так, именно феномены-коммуникаторы достаточно сильно связаны с телом и существуют почти в абсолютной зависимости от физического состояния индивида. Согласно этой функциональной особенности данных феноменов формируется их сложная диалектическая сущность. Между тем, такие феномены, как символ, смысл, идея, относятся исключительно к деятельности человеческой души, а именно в сознании личности. Они играют роль формоутворювачив социального бытия и явления истории. Итак, проблема апперцепции для экзистенции индивида и его социальной активности является чрезвычайно важной. Ее грунтом возникают соматические возможности индивида, а по своей функциональности она выступает как феномен-коммуникатор, то фено-мен, который обеспечивает связь сфере физического существования человека со сферой его сознания. К. Ясперс определяет две формы апперцепции. Это восприятие и представление. Последнюю форму фи-лософии считает субъективной и неотрывно связанной с соматическими процессами индивида. В свою очередь, форму восприятия ученый объясняет как объективную функцию апперцепции. Данная функция заключается в преодолении барьера собственных физических потребностей и аккумуляции образ воспринятого-я в сознании человека. Философ акцентирует внимание на сущности данной формы апперцепции - на переходе от замкнутого круга биологического бытия человека масштабу социального бытия [7, c. 39]. Таким образом, феномен апперцепции имеет двухвекторную направленность: во-первых, от объективной реальности в глубины подсознания индивида, во-вторых, от соматических процессов в сознании субъекта и через социальную активность в социальной сознания. Вместе с тем возникает вопрос: через какие социальные и екзисте-нциальни феномены происходит процесс формирования социального сознания. Так, фило-соф считает, что единственным целесообразным методом исследования любой проблемы является тщательный анализ каждой из частиц данной проблеме с последующим выводом картины и общими выводами [7, с. 21]. Таким образом, указанное выше вопросы мо-жна решить только через дифференцированный анализ каждого феномена человеческого бут-тя. По мнению К. Ясперса, любое переживание индивида имеет в себе долю инстинктивного влечения [7, с. 253]. Так, следует отметить, что результатом про-процесса апперцепции предстает формирования в сознании индивида определенного образа. Данный образ выступает продуктом взаимодействия субъекта с объективной реальностью и является переживанием этого взаимодействия. Именно в процессе данного переживания или формирование сознательного образа внешнего мира порождается феномен понимания. Таким образом, немецкий философ объясняет феномен понимания как часть соматического бытия человека. Вместе с тем мыслитель рассматривает понимание в двух аспектах. Это, во-первых, процессуальный и, во-вторых, сутнис-ный аспекты. С точки зрения изучения понимания как процесса, данный фено-мен, по мнению К. Ясперса, выступает инстинктивным влечением [7, с. 253]. Так, философ трактует поезд так: «Влечение - это мотивированные действия, то есть импульсы ... Цель которых осознана и достигается путем преднамеренного использования подходящих средств. В любом случае такое расчленение влечения, которое само по себе обладает несомненной целостностью, отражает некоторую попытку интерпретации »[7, с. 253]. Так, мыслитель подчеркивает, что феномен понимания, в своем соматическом проявлении, как то процесс инстин-ктивного поезда, является определенной попыткой интерпретации. На основании анализа творчества К. Ясперса можно отметить, что феномен интерпретации в момент процессуального ро-нимание выступает проявлением инстинктивной сферы бытия индивида. Следовательно, чрезвычайно важ-ным возникает новационный подход ученого к глубинной природы феномена интерпретации. Так, по мнению К. Ясперса, данный феномен является: 1) неотъемлемой, присутствовать от рождения чертой людсь-кой сущности; 2) имеет свои корни в инстинктивной сфере бытия индивида, а соответственно исходит из глубин бессознательного; 3) функционирует как сугубо индивидуальное, обособленное явление, что в любом случае не может быть массовым. Возникает вопрос: каким образом интерпретация функционирует в су-спильства и влияет на социальное сознание? Анализ основательной работы ученого по проблемам общей психопатологу-тологии можете ответить на известном выше вопросы. Так, этот мыслитель отмечает в указанной работы: «С какой точки зрения осуществляется эта интерпретация? Критериями Приведенное выше классификации служат объективно достигаемые цели: влечения - как инстинкты, соматические потребности; влечения - как потребности, результаты творческой деятельности; влечения - как потребность в творчестве, представления »[7, с. 253]. Итак, на основании процитированного отрывка можно воспроизвести путь интерпретации от подсознания определенного индивида к социальной сознания. Так, именно через феномен творчества человек получает воз-можность выйти за пределы собственного бытия и стать нематериальным категорией, как то социальное сознание. Вместе с тем следует отметить, что любое понимание опирается на определенный образ индивида в контексте его внутреннего мира, который благодаря этому пониманию приобретает своего развития. Между тем, существует другой аспект изучения феномена понимания. Это исследование его сущности, или внутреннего содержания. Итак, с позиции смысла пониманию-ния К. Ясперс выделяет два модуса. Это: 1) проблема каузальности; 2) проблема оценки; 3) проблема агностицизма. Так, философ подчеркивает, что любое понимание выступает оценкой. Категория оценки требует воспроизведения причинно-следственных связей, т.е. раскрытие проблемы каузальности. Однако мыслитель подчеркивает, что существует понимании и непонимании - на феноменальном уровне. Он констатирует: «Таким образом, Если не доступное понимание рассматривать - как ограничивающей фактор, Который под-лежит каузальном исследованию, психологическое понимание превращается в импе-рическую психологию; если же рассматривать НЕ доступное понимание - как возможную экзистенцию, психологическое понимание становится ничем иным, как философским, экзистенциальными Озарение »[7, с. 245]. Автор также отмечает то-му, что недоступно пониманию является свободой. Итак, модус агностицизма наиболее близко отстоит от смысла феномена понимания. Вместе с тем, философ считает инсайт содержанию феномена понимания. Таким образом, на основании тщательного анализа творчества К. Ясперса можно утверждать, что феномен понимания имеет своей почвой подсознание личности и приобретает способность трансцендировать через категорию философского или свободного инсайта. Исследование феномена понимание позволяет определить его характеристики. Так, понимание есть: 1) субъективным явлением, которое не подлежит внешнему втру-обучения; 2) феноменом, возникает только в момент инсайта; 3) формой связи, связывает личность с окружающим миром - через трансценденцию и формирование общественного сознания; 4) процессом, духовным смыслом которого возникает творчество. Так, по К. Ясперсу, феномен творчества выступает проявлением индивидуально подсознательного. На основании исследования научного наследия ученого мо-жна отметить, что творчество предстает в биологическом жизни субъекта инстинктивным по-ние к осознанию себя в контексте мирового макрокосма. Немецкий философ также отмечает, что сущность феномена творчества в форме онтологического и эк-зистенциального движения. Вместе с тем следует отметить, что именно указанный выше движение является ко-релятом социального бытия. Итак, феномен творчества в рамках экзистенциальной интерпретации, по мнению К. Ясперса, формирует социальное сознание. Важно помнить, что данный процесс формирования указанной сознания осуществляется только в момент интер-интерпретации. Таким образом, можно выделить критерии подлинной и истинной творчества. Критерий истинности состоит в наличии инсайта в жизни индивида, осознающего себя как микрокосм. Таким образом, к формам творчества относятся не только продукты эстетической деятельности человека, как то изобразительное искусство, музыка, литература, хореография и т.д.. Ра-зом с эстетической деятельностью индивида мыслителя интересует этическая, или духовная деятельность личности. Следует отметить, что последняя не имеет своей целью объективации творческого про-су. Так, к формам феномена творчества относятся самосознания и вера - как интуитивный порыв, как прорыв духа за пределы соматической сферы человеческого существования, как внутренняя транс-ценденция. Вместе с тем необходимо проанализировать пути объективизации феномена творчества в социальном бытии. Следовательно, нужно определить сущность творческого акта. Данный акт, по мнению К. Ясперса, всегда процессуальную сущность. Источником воли к творческой деятельности индивида выступает, как уже было отмечено, образ апперцепции и пра-Гненный понимание данного образа. Мыслитель отмечает, что любое понимание пред-ет наличие определенного образа внутреннего мира индивида, который на основании этого понимания должен обогащаться [7, с. 252]. Таким образом, можно отметить, что следующим ступенью после завершения процесса понимания образа апперцепции является формирование определенных знаний о мире и собственную самость. Вместе с тем философ считает, что сложившееся знание находится в сознании субъекта в качестве импульсов. Данные импульсы порождают стремление к активной деятельности индивидом, то есть к объективизации знаний личности. Знание выходят за пределы экзистенции. Происходит трансценденция их к внешнему бытия. Этим бытием выступает социальное бытие, а процесс объективизации внутренних импульсов человека создает объективную реаль-ность. Формально процесс объективизации знания является творческим процессом. Возникает вопрос: что создает образ в процессе творческого акта? Опираясь на тезис К. Ясперса о критериях истинной творчества, можно ответить на данный вопрос. Так, этим критерием выступает на-чие в творческом акте феномена инсайта, открытости экзистенции индивида к транс-цендентального мира, недоступного для человека в повседневной жизни. В экзистенциальном измерении данная открытость является высшим проявлением феномена веры. Таким образом, формой и содержанием процесса творчества личности предстают соответствии экзистенциальные знания и вера. Между тем, наличие веры в продукте творчества придает ему статус истинности. Согласно этому феномен творчества получает возможность формировать вопросы социальной сознание и выступает найкомуникативнишою категорией явления интерпретации. Внимательное изучение феноменов человеческого бытия - апперцепции, понимания и творчества - дает возможность определить их коррелятами феномена интерпретации и экзистенциального и социального бытия в целом. Данные корреляты обеспечивают екзис-тенциальну активность индивида и формируют его объективную реальность. Этой реальные-стью выступает категория культуры, которая является для человека внешним неорганическим телом субъекта и одновременно возникает питательной средой для каждого человека. Необходимо исследовать сущность и структуру неорганической сферы бытия человечества - культуру. По мнению К. Ясперса, сущностью категории культуры выступают духовные измерения человеческого бытия. Структурными элементами данной категории являются феномены символа, смысла и идеи. Следовательно, возникает необходимым исследовать, что, по мнению К. Ясперса, является сущностью данных структурных элементов. Так, согласно философом, символ является феноменом человеческой рефлек-сии. Вместе с тем мыслитель отмечает: «Фундаментальное знание всецело пронизано содержа-тельными элементами, то есть символами» [7, ??с. 265]. Таким образом, можно отметить, что символ является содержанием феномена знания. 432]. 380]. ЛИТЕРАТУРА - 152 с. Введение. О.Д. Долга Славянский государственный педагогический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/281-Eshche_raz_o_bolshoy_Svitod.html Статьи Sun, 21 Oct 12 08:33:38 +0200 message В статье рассматриваются вопросы по проблеме норманнской теории со ссылкой на арабские источники. Особое внимание уделяется так называемым климатом, которые являются предметом исследования во многих научных разработках времен античности и средневековья, времен астрологии и астрологической этнографии, которые не были восприняты в полной мере христианством, из-за чего сегодня стоят несколько непонятными, таким образом, автор пытается восполнить этот « белое пятно »в философской мысли. Проблема норманнской теории всегда привлекала внимание историков, но точки зрения на него сформировались полярные, что свидетельствует как о наличии проблемы, так и о ее нерешенность. Нашей задачей было нахождение реальных принципов указанной теории и их рассмотрение, основываясь при этом на внимательном анализе источников и сопоставлении их показаний.   В Луганском центре востоковедения им. проф. В.М. Бейлиса (ЛНПУ им. Т. Шевченко) доцентом В.Г. Крюковым сведены данные арабского географа математической школы ал-Хваризми (IX в.) [1] на карту с помощью компьютера. Результат был впечатляющим (рис. 1 - Карта I): земля плоская; это, собственно, и все пространство «обитаемой земли», и география ее никак не соответствует земной реальности. Нет ни Крыму, ни Скандинавии, Днепр (Барастанис) течет на север, делая у истоков некий круг, вместо Донбасса - две горы; Азовское море в перевернуть каком увеличенном виде находится за ним (к тому же в него входят и из него выходят какие-то пунктирные линии), а за ним, в свою очередь, - Танис (Дон), текущей с севера; бурджан (Болгария) - похоже, в Африке ... Объяснить возникновение данного феномена на основе работы уникально точной арабского ученого с позиций классических школ исторической и географической науки невозможно. Автор карты еще работает над ее объяснению, мы, с его разрешения, упорядочили ее и попытались использовать. На наш взгляд, здесь мы имеем явление, сходное с тем, что его описал М. Бейджент [2, с. 57-58], о том, как была создана теория хаоса: когда попытка выбросить то, что, на взгляд ученых, было «лишним» в метеорологических данных для быстрого создания графика погоды, дала такое молниеносное рост скорости дивергенции, которое сейчас наука называет " низверженням в хаос ». Ученые установили, что такая методика позволяет выявить схему изучаемой системы, которая скрывается за многообразием многочисленных эмпирических данных. Разница в нашем случае заключается в том, что здесь закладывались, наоборот, все данные; компьютер же сделал выборку сам, и как такое случилось, мы постараемся объяснить ниже. Мы рискнули дать наше видение проблемы, поскольку необходимо предоставить принципиально новое видение явлению, средневековые арабы называли «иклим» (климаты). Их понимание как простых географических зон, сложившееся на основе работ Мжика, Гонгигманна, Крачковского еще в начале ХХ ст., Уже требует коррекции. Наука мало занималась проблемами пространства по сравнению с тем, что современные ученые признают безоговорочно, и это не могло не сказаться на понимании проблем «климатов», которые как раз с проблемами пространства и связаны.   Поэтому, несмотря на удивительную карту, что ее сделал компьютер на основе данных ал-Хваризми, мы предлагаем сразу делать оговорки относительно ее вида, учитывая то положение, что ученый описывал географические точки планеты Земля в пространстве семи климатов Вселенной. Сама карта ал-Хваризми наглядно демонстрирует: он описывал не земную географию, а именно климаты, которые в таком случае никак не могут быть простыми географическими зонами Земли. Объяснение климатов как какой-то «пограничная территория, где возможен переход космической (сакральной) реальности мифа в земную действительность» [3, с. 20], появилось в литературе только в последнее время и наукой еще дискутируется. Неудивительно: оно ничего не проясняет в вопросе природы и сущности климатов.   Проблема. Klimata - тема многих научных разработок времен античности и средневековья, начало которых прослеживается еще в I в. до н.э., работы фокусировались в рамках астрологии, у них и была сформулирована теория семи климатов, или зон, в которых, как считалось, звезды по-разному влияют на племена. Так была основана астрологическая этнография. Но христианство его не восприняло, поэтому в христианском мире наука о Klimata развивалась медленно (Церковь использовала понятие «семь небес», но этого было недостаточно, поскольку не обеспечивалась необходимая лука с земной жизнью). Теория семи климатов нашла развитие в мусульманском мире. Произведения средневековых арабских географов и составлялись на основе принципов, разработанных античными учеными, при том указанная теория была методологии арабских научных произведений. Арабистика тщательно их изучает, но системного обзора развития представлений арабских ученых по «семи климатов» отечественная наука не имеет. Что обобщил Ю. Крачковский еще в 1937 г., так все есть и сегодня. Ученые слабо уделяют внимание такой особенности этих произведений, как описания географических объектов, исторических событий именно в климатах.   Что такое климаты (иклим)? Йакут ал-хамавы представляет, что «климат был назван так, потому что он" отрезан "от земли, с которой он граничит» [4, с. 41]. На определение географических явлений в греческом и латинском языке употреблялись термины «klima» и «caelum», а значит латинский термин «Klimata»? Проблема лежит в плоскости тех исследований естествознания, изучающих сферу сознания, но климаты, имеющих к ней отношение, видно из того же определения их, которое содержится в Йакут, где даются рассуждения, почему некоторые считают, что на юге их нет: так что там живет недостаточное количество людей, чтобы была возможность разделения земли на климаты [3, с. 41], - явление самостоятельное. Еще с конца ХХ в. русский физическая наука сделала поворот к концепции эфира как среды, заполняющей мировое пространство [5, с. 116-120]. Последний (или «сфера тонкой материи», по В. Копыловым [5, с. 331]) и заполненный климатами. Местоположение их следует уточнять, развивая концепцию "пространства Минковского», содержащий 4 координаты (х1 = х, х2 = у, х3 = z - пространственные, и х4 = ict - временные) [5, с. 299].  В целом же проблема связана со сферой полей, которые имеет и планета и каждый человек. Их пересечение и дает явление «особого пространства» (мы предлагаем понятие «карман пространства»). Итак, проблема не только в географии, но и в человеке как части природы. Существует еще греческое слово Klimax - «лестница». Близость термина с Klimata тоже есть. Климаты каким образом можно видеть, что подтверждается авторитетом всех ученых, кто их описывал, что неудивительно, поскольку сфера - пространство. Природа не терпит пустот, т.е. все пространства заполнены. Не пустой и простор полей, а семь климатов Вселенной представляют собой их центр. О необходимости существования единого центра управления процессами во Вселенной (по типу компьютерного) ученые пишут давно [6, с. 11], уникальность планеты Земля (а с ней и определенная реальность геоцентрической модели Вселенной) проявляется именно в том, что Земля - ??носитель такого центра. Климаты же и является ни чем иным, как особыми инферограмамы - голографическими матрицами реальной действительности (вариативними. Вариантов - семь), которые составлены и заархивированные, имеющие отношение к земной географии, но очень приблизительное. Вместе собранных семь климатов можно определить не как «лестницу», а как некий «пирог с прослойками», или «этажерку». Все складывается по принципу построения микросхем, и низкий (самый основной, древний) климат можно считать главную, основную матрицу. Климаты можно осматривать, для чего издавна существовали специальные приборы (библейские урим и туммим, например. - Кн. Исх. 28:30; Втор. Зак. 33:8; И Кн. Сам. 28:6; Кн. Езд. 1: 63 [7], [8, c. 112, 213, 273, 381, 582]) и методики. Последние могли быть связаны с явлением герметизма, которое наука не изучает (по крайней мере открыто). Попробуем выявить возможные методики ал-Хваризми.   Главное положение на его карте занимает центр древней Циркумпонтийской зоны, но вид еще более древний, здесь - центр Черноморской цивилизации, поскольку Средиземного моря еще нет. Вот - главная матрица. Вид «из-под земли» (рис. 2 - Карта II. При таком осмотре Крым «прячется» за Азовским морем), еще как-то превратно. В виде ничего удивительного, напоминаем о существовании пещер Киево-Печерской Лавры и «пещерных городов» Крыма. Места осмотра климатов. Проступил связь климатов религиями. Арабские географы и работали на пользу мусульманства. Где? В особом пространстве. Акад. В. Ажажа представляет, что мерность пространства в Солнечной системе не 3, а 3,00017 (мир несколько сдвинут в 4-й измерение. А вот и пограничья) разница в объеме составляет 241,222 см3 на 1 км3 пространства, а в километровом слое над площадью Крыму «дыра» имеет объем 6,271 м3 [8, с. 282]. Ажажа тяжело воспринимает наука, ибо у него есть проблема с доказательностью тех явлений, которые он изучает, а вот математические данные можно признать как эмпирический факт. Тем более, что арабы как раз и предоставляют доказательности том, с чем сталкиваются современные физики. Такие «дыры» и дают возможность выхода в особое пространство, которое, действительно, «отрезан» от земли и с одной, и с другой стороны.   Юг (ал-Хваризми) и дает возможность понять Север (норманнов). Прежде мы обратили внимание на употребление термина «Рейдготаланд» Снорри Стурлуссон в «Саге о Инглингов» [9, с. 73, 36, 244]. В прологе к «Эдды Младшей» [10, с. 11] он излагает мифологическую историю предков норвежских конунгов, которые вели свое начало от Одина, который покинул с племенем прародину асов в Азии и «достиг Рейдготаланду». Учитываем замечания Т. Джаксон, что легенда похожа на подобные английские и франкские, где история этих народов возводиться к эпохе Троянской войны [11, с. 152]. А Снорри и со-относит Энею и Европу, Трою и Страну Турков, Францию ??и Трудхейм; тут же пара: Рейдготаланд - Ютландия [10, с. 11]. Срок архаичный, его действительно надо заносить в ряд книжных наименований: Энея, Троя, Фракия. Уже надо понимать, что существуют не просто климаты, но и их центр, чтобы понять Снорри и других авторов: речь идет об одном и то же место. Это и есть Великая Свитьод. Уходит из одного места крышкой народов с их родоначальниками по всей Ариана Ведж. И такое одно место Азия, только непростая, а «прародина богов и героев» всех арийских народов, которые надо учитывать. С научной литературы можно установить, что термины «Рейдготаланд», «Готаланд», «хрейдготы», «гунны», «Гунланд» кружатся, кружатся вокруг друг друга, и наконец два Саги с ХIV в. так описывают местоположение Рейдготаланда, что ему не остается места на карте Европы, поскольку на месте локализации (восточнее Польши) располагалась Русь [12, с. 154-156]. И все точно, ибо и есть Рейдготаланд, как Гунланд, ибо то «одно место», из которого «все вышли», и расположено на территории Руси.   Теперь - Большая Свитьод, для чего нам нужна карта I (рис. 1) ал-Хваризми и четкие констатации Снорри: «И. Хеймскрингла - круг мира, на котором живут люди, сильно изрезано морем. Крупные заливы вклиниваются в сушу из открытого моря. Известно, что одно море простирается от Ньорвасунда до Йорсаланда (рис. 1 - Карта И: г. Нувис и г. Арсана. - О.Б.).  Из этого моря на северо-восток получается длинная залив, который называется Черным морем (тогда - ал-Батиха Хваризми, ведь у него нет Средиземного моря). Оно разделяет (не надо тут вставлять «залив», как сделал В. Крисаченко в своем переводе [13, с. 396], здесь конкретно чувственное восприятие пространства, как, например, у ал-Идриси: «вoно» (рус. « вонь »), и проясняет термин« Меотидского болота ». внушительная« болото », учитывая карту I (рис. 1), но здесь, похоже, надо учитывать оттенок запаха) три части света. Восточная часть называется Азией. Но западную некоторые называют Европой, а некоторые - Энеа (рис. 1). (На карте И Европа небольшая, в центре ее г. Барастанис, течет на север. - О.Б.). К северу от Черного моря простирается Свитьод Большая или Холодная. Некоторые считают, что Великая Свитьод не меньше, чем Великая Серкланд, некоторые сравнивают его с Великой Блоланд. Северная часть Свитьод не заселена из-за морозов и холодов, так же, как южная часть Блоланд пустыней из-за очень жаркое солнце (рис. 1. Уточняем на карте И: пространство от г. Барастанис в Батихы - Энеа, Европа, а западнее - Великая Серкланд (см. гора Сартамика) Блоланд тогда - южнее водных массивов, ее точки бурджан, Синийафа - на море. Действительно, почти не заселена. - О.Б.). В Свитьод много больших херадив (русское «города»). Там также много разных народов и много языков (этническая и языковая «колыбель». - О.Б.). Там есть великаны и карлики, там есть синие люди и много разных удивительных народов (карликам доходил перс Сатасп, обпливаючы «Ливию», как подал Геродот [14, с. 43]. Через Азию выходим на Ливию. Сюда «плавал». - О.Б.). С севера, с гор, расположенных  по всем необитаемым краями, вокруг Свитьод протекает река. Правильное название ее Танаис.  В древности ее называли Танаквисл или Ванаквисл (рис. 1 - Карта И: г. Танис и гора Дикийа. «Дикая гора». - О.Б.). Река эта разделяет части света: восточную называют Азией, западную - Европой (выходим и на Assia terra и точно локализуем Европу - в г. Барастанис и г. Растийанис на море - как Энеа, прародину расенами или этрусков. - О.Б.) Рисунок 1 - Карта I:  Земля в пространстве семи климатов (по ал-Хваризми. IX вв.) II. Страну восточнее Танаквисл, в Азии, называли Асаланд или Асахейм (значит, на карте И (рис. 1) гора Баб ал-хазар ва ал-лан - еще Свитьод, а не Блоланд. Так вписывается «Страна Турков», также как и «азиатская Скифия», а Свитьод иногда и отождествлялась со Скифией, что науке известно. - О.Б.), а главную крепость, которая была в той стране, называли Асгард (см. странный Аскис, расположенный над пунктирами, входящих в Баттиху или выходят из нее. Не город, не гора, не водный поток, а поток какого-то  излучения. - О.Б.). «И хьовдинга этой крепости звали Один» [9, с. 238-239]. Далее идет эпос о Одина.   «Заливом у Великой Швеции» названо Азовское море и в «сагах об апостоле Анд-рия», также в них речь идет о Танаис и какой-то древний Миклаард (Константинополь - за конъюнктуры переводчиков; Византий, Царьград - по нашей) . Древние арьи имели такое представление относительно региона Русского Степи: «Жилье Богов - Великая Швеция», а «Sveta Dvipra» - «Белый остров», или «Континент», означал преимущественно «символический остров Варах, который находился на Северном полюсе» [ 15, с. 236-237]. Осматриваем карту I (рис. 1): 1) все похоже на континент, 2) большой водный массив, возле него берет начало р Танаис - не Балтика, ибо нет Скандинавии, а Северный Ледовитый океан, похоже, в северной его части. Перед нами континент, который когда-то располагался на Северном полюсе (на знаменитой «Круглой карте ал-Идриси", которая как раз и разделена на семь климатов, земля в этом районе четко видна). Сопоставляем ал-Мас'уди. «Мурудж». - Т. 3: Говорит ал-Мас'уди: «... Их (славян) поселения находится под Полярной звездой (ал-Джудаййу) и простираются до Запада (ал-Магриб)» (цит. по [16, с. 51 ]). Вообще-то понятие «Магриб» употребляется еще и в отношении Северной Африки (сопоставим с «бурджан» на карте И - рис. 1). Немцы также имеют ко всему отношение - через понятие «Славия», употребленное А. Бременским (XI в.), Этимология которого такова: немецкой «слава» - «Ruhm», а «славный (знаменитый)» - «ruhmreich» [17, с. 421], «империя» немецки - «Reich», тогда «ruhmreich» и будет «Славией» (империей Славы). «Большая область Германии», которая покрывает собой всю Германию и тянется куда-то в Грецию, по А. Бременским [18, с. 41], - «Священная Римская империя». Сопоставим с арабским термином «ар-Рум» (Византия), чтобы стало ясно, что это и есть «Ruhm-reich», только древняя, ведь здесь в основе - именно древний Миклаард (Константинополь, или правильнее - Византий, Царьград), который находился в Великой Свитьод. Ал-Хваризми (IX в.) В списке стран указывает «страну? Ирманийа», а она - земля славян (цит. по [19, с. 48]), в Сухраб (Х ст.) Подано «город ас- Сакалиба Германийа »(цит. по [19, с. 114]). В комментариях Т. Калинина указывает, что первое правильно читать «Германия» и что и ал-Мас'уди вводил в состав славянских народов немцев и тюрок (так окончательно сюда подтянулась «Страна турок». - О.Б.), а по «города Германийа» отмечает, что, согласно координатам автора, это был какой-то пункт на побережье Северного Внешнего моря [19, с. 91, 120]. Может быть «город Волынь» А. Бременского, только зашифрованное (мифологию надо видеть, а раз есть выход на этрусков, то по Ромула и Рема). И А. Бременский нам подтвердит сказанное: «... О Свеонию так пишут древние авторы Солина и Орозий ... что большую часть Германии занимают свевы, населяющие предгорья вплоть до Рифейських гор» [20]. Если Рифейськи горы отвечают Урала, то первенство в «германскости» у немцев забирают не только украинской, но и россияне, поскольку «большей частью Германии, населенной свеоны», оказывается азиатская Скифия.   Осмотрим и Азию. По представлениям древних географов, западной границей ее был Танаис (Дон) (следует учитывать и Танаис-II - Северский Донец), между низом Дона, восточным побережьем Азовского и Черного морей и Кавказом давние и помещали землю «азов», assia terra. Так, климатические Европа и Азия - очень маленькие и помещаются в указанный регион, то есть в тот, где «спрятан» Крым, и его нет на карте И (рис. 1), зато его хорошо видно на карте II (рис. 2), т.е. при осмотре земной поверхности бы «из-под земли». Этот огромный водный массив тогда в климатах «покрывает» собой регион Дону - Донбасса и сдвигает географически Крымской Готию.  6].     ЛИТЕРАТУРА    - 2003. - № 8.  - Кн. 1.          - М.: Наука, 1973. - Вып. 36.    конф.  - Вып. 52.    - К.: Доверие, 1992.    наук.  А.А.  ред.            - 2003. - № 4. О.В. Борисова Луганский национальный педагогический университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/280-Vzglyadi_V_Lipinskogo_na_rol_religii_i_tserkvi_v_natsionalnom_gosudarstvennom.html Статьи Sat, 20 Oct 12 22:39:03 +0200 message В статье рассматриваются взгляды В. Липинского на роль религии и церкви в национальном державотворен-нет, на отношение политики и религии в государствах разного типа. Выясняется, что религиозная проблема рас-рассматривается В. Липинский в связи с элитой, при этом исследуется роль различных классов в формировании элиты (аристократии). Отмечается отличия понятия класса у В. Липинского от марксистского. Проблема религии и церкви в связи с национальным государственно-созиданием в отечественной литературе очень мало разработана. Именно религиозный фактор как один из консолидирующих факторов объединения нации не нашел достаточного освещения в области социальной философии. Поэтому цель нашей статьи - рассмотреть творчество представителя украин-ской диаспоры Вячеслава Липинского по этому вопросу. Представитель консервативно-монархического лагеря в кругу укра-инской эмиграции, В. Липинский отличается стремлением к широкому философского об-грунтовки своей политической доктрины. Его идеи и теоретические положения появились в 20-е годы ХХ века и является созвучными духу нашего времени. Он был противником революций и насилия, классовых противостояний, последовательно отстаивал идею единства, гармонизации обще-ства, необходимость преимущества творческих сил над разрушительными, сохранение достигнутого над непрерывным прогрессом, который идет неизвестно куда. Указанное стало основой для постановления и решения В. Липинский национального вопроса, к построению независимого суверенного украинского государства. Эти темы стали центральными в его творчестве. В их освещении он отрицательно относился как к интернациолизму социалистов, так и национал-социализма. Вообще можно сказать, что, как и большинство его современников, осно-ственной условием осуществления украинской государственности он считает единство - религиозную, регио-на, политическую, национальную, организационную. Фундаментальный труд В. Липинского «Письма к братьям-хлеборобам» наиболее подробно раскрывает сущность его концепции. Но есть одна про-блема, которая особенно отличает Вячеслава Липинского среди идеологов и лидеров украинского национального движения XX века. Католик Липинский написал книгу «Религия и церковь в ис-тории Украины», и эта книга утверждала религиозный корень веры украинского народа. Но дело даже не в книге. Дело в глубоком убеждении, что без доглибно истинной веры в Бога, без святынь наших родителей рождения украинского независимого государства невозможно. «Не входя в саму суть религии - в ее науку и ее правду - я признаю, что в общественном, политически жизни религия это добро, которое надо всеми силами беречь каждому, кто хочет органи-ность, единство и силу своей общины (своей нации и государства) установить и увеличивать. Относительно самой сути религии, я верю в Бога и хочу исполнять законы так, как научила меня и это-рква и то, Богом объявлена, религия, в которой я уродился »[1, с. 225]. Собственно, только для него, по нашему мнению, эта проблема была го-ловного и сквозной. Релятивизм начала XX века настолько размыл грань абсолю-ных ценностей, что даже среди украинских политиков, которые вообще не принимали атеизма, религия заняла место обедневшей родственников. Левые отдавали ей должное в истории и прикидывали возможности ее политического использования. Правые ценили религию как элемент священной традиции, но не допускали, чтобы она не мешала им в построении волюнтариста-ческих концепций. решительно отстаивать свои убеждения, историческую истину, ви-ру в идеалы не означает отступать от законов чести, ведь речь идет о серьезное влияние словом на людей. Компромиссы неуместны, когда осмысливаем наше бытие действительно научно, с позиций своего народа, своего государства, их будущего. Классические образцы этого дал В. Липинский научно-публицистическими студиями и всем своей подвижнической жизнью. «Только более всеми людьми стоячий, для всех людей одинаковыми ный и равно их обязывающий Божий закон общественной морали и только авторитет власти духовной, которая этот закон Божий хранит и за его выполнение следит, в состоянии ограничить человеческий эгоизм, равно как сильных, так и слабых. Только религия и церковь в состоянии сво-ею властью духовной, властью "не от мира сего", заставить сильных и здатниших употреблять свою большую силу и способность не только для себя, а для добра слабых »[1, с. 223]. Однако было бы большой ошибкой думать, что В. Липинский предлагает всем принять церковь как идеологию. Напротив, он предостерегает против церкви, приспособленной к политической конъюнктуре. Он предлагает дух религии истинной, вере, которая пронизывает высокие стоимости и полностью определяет приоритет духовных ценностей. Только такая церковь, которая не служит политике, может дать священный национальный пра-пор борьбы за свободу. Такие взгляды являются альтернативой посткоммунистическом обще-ству, которое склонно класть в основу государственного строения патриотические декларации. В. Липинский принципиально разграничивал большую идеалистическую веру и суетную материалистическую веру в земное счастье, мистицизм суеверных искателей достатка и роскоши. «Убив своей гордостью свою религию, человек веру в Бога заменяет верой в себя и свою чудодейственную силу - иными словами, мистицизм религии она заменяет мистицизмом магии. И в этой же самой минуте он дает полную волю своим физическим, материальным страстям »[1, с. 228]. Люди склонны путать эти два противоположных поезда: вверх - к высотам идеализма - и вниз - к корыстного материализма и эгоистической свободы. Это является следствием эпо-хи тотального атеизма, отвержение религии как чего-то плохого, морально устаревшего. Сейчас образованные и полуобразованные бросаются искать своей звезды в блестках богатого реквизита окуло-тизма. Языческие культы искренне принимаются за современную религию, и на почве этой «материалис-тической тьмы» появляются маленькие идолы толпы вместо Великого Бога. Различные экстрасенсы и предсказатели, как и политики, не против альянса с религией: она дает им блеск подлинности. Про-то шаманство среди атрибутов вторичной культуры является не религией, а своеобразным искусством психотерапии для больных душевную пустоту. Возвращение к истокам духа и к высоким идеалам является делом почти невозможным для половинчатых людей, вовлеченных в корыстных игры. Но это не значит, что об этих идеалах надо забыть [2]. Христианский оптимизм держится на вере в человека, которому Бог дал вместо камней, преобразованного на хлеб, высокий дар свободной воли. Собственно, вся концепция Вячеслава Липинского держится на той великой вере в люди-ну, одаренного и свободой выбора, и наследием спасительной традиции. «И мистицизма магии, опирающегося на вере в такие практики, нельзя ни освоить, ни ограничить, другими словами, нельзя овладеть алчных эгоистических инстинктов, которые лежат в его основе» [1, с. 232]. «Только тогда, когда жизнь материальное, государственное, руководствуется незминливимы и выше от человеческих законами Бога, и когда вера в Бога и любовь к нему не позволяют людям найти всю цель своего существования в материальном, земном, Тиле-сном, можно все время в человеческой материальной борьбе за распространение жизни, за власть, за государство, мистический восторг пиддержувати »[1, с. 232]. «Все устойчивые государства и великие культуры развивались с развитием религии и падали с ее упадком» [1, с. 234]. Это закономерность, которая, по убеждению Липинского, повторялась и будет повторяться. Вот только проблема, как раскачать ту высокую волну идеализма на отливах, как сохранить от размывая течений традицию, которая питала бы поколение людей веры и ефирности. Заветная идея Липинского - вопреки практическим резонам и веяниям времени питать веру и тот идеализм, который дает избыток жизненных сил и открывает прос-тир духу. Заслуга В. Липинского в том, что он обязателен и об-граничащих фактором к идее силы видит мораль. Мораль - это та основная черта, которая от-ризняють «воинствующего грабителя» от аристократа духа. К сожалению, на сегодняшний день вакуум элитарной слои заполняют сильные, интеллектуальные структуры, кредо которых - утверждение власти во имя собственных интересов. Именно эта аристократия "со знаком минус» создает оптимальную среду для разрастания коррупции и криминогенной ситуации. Поэтому мораль - чрезвычайно важное качество в процессе формирования аристократии, ведь именно во-на служит для утверждения в личности приоритета духовных ценностей, а также висту-пае ограничивающим фактором в экспансии по своей природе силовой черты. Высокое развитие интеллекта - необходимость, без которой ни одно лицо или группа не способна подняться над массой, не в состоянии организовать ее, не сможет пере-уходить от сиюминутных тактических задач в далеко идущих стратегических планов. Сила и интеллект - это качества, при отсутствии которых масса не признает право на элитарность, на провод-кой функцию. Мораль элиты во многом формирует общую мораль общества и определяет тот духовное направление, в котором оно будет двигаться. В. Липинский рассматривает сложный, наименее иссл-ный аспект проблемы - отношение религии («общественной веры в высшие силы, послушание которым и вы-конування их законов является необходимостью и обязанностью людей, что к данной религии относятся») до политики («науки о штуку строительства и хранения государств ») в государствах разного типа: в одних из них политики пытаются сделать религию орудием в своих руках, в других - Вобщ-ли отвергается потребность в религии, в третьих - религия является органичным элементом общественной органи-зации, способным своим авторитетом поддержать государственные задачи, гуманизировать их. Как сила нравственная, по мнению Липинского, Украине нужна такая Церковь, «что наше остроумие-ние грызню за выброшенные на наш колониальный смитничок недогризени кости превратит в борьбу за мировое место Украины, за ту нашу сознательную миссию историческую, которую нам, среди прочих наций и государств, дал для выполнения Великий Бог Им сотворенному земли ». Из этого исходного момента он делает научное исследование о роли и месте религии в мировой истории и в истории украинской нации в частности. При этом несравненно интересны разграничения им веры содержать-ческой, веры духовной и веры идеологической, которые имеют определенное условие общность психологического воздействия, но различаются по целям и результатам организации, объединения людей, создания или разрушения морали в широком смысле этого понятия . «Религия и церковь нужна нам, людям светским, не только тогда, когда мы материальной силой своей свое государство завоюем и нацию свою сорганизует. Она нам нужна не меньше и в самом процессе борьбы. Чтобы победить, мы должны иметь не только силу материальной, но прежде всего силу моральную. Кроме ясной и выразительной (как всякий для войны назначен план военный) собственной нашей веры светской, идеологии политической, нам необходима общечеловеческая вера в Бога, необходима помощь и церкви и религии »[1, с. 227]. Проблема религиозная в творчестве В. Липинского рассматривается в связи с элитой. Основу нации, за Липинским, составляет народ. «Народ был, есть и будет ... Но вместе с тем, - разъясняет Липинский, - народ никогда сам не правит. И лучше народу тогда, когда им правят хорошо »[3, с. 186]. Эту функцию управления народом реали-зующую аристократия как ведущая слой, председатель народа. Председатель народа - это господа, «аристократов-цией вместо зову я всякую правящую и ведущую в данной эпохе слой (то, что в западноевропейской литературе называют теперь элитой) без учета его поведения» [3, с. 186]. Учитывая важность этой проблемы, автор неоднократно возвращается к ней, освещая пути решения, исследуя роль различных классов и слоев общества в ее формировании. Формироваться она должна была, по его мнению, из сильнейших, способных и наиболее авторитетных лиц всех классов общества. Ство-рена и развитая мыслителем собственная теория организации национальных элит является важным до-стижения общественно-политической мысли. Ее актуальность значительной степени подтвердилась и в наши дни. Любое государство существует, прежде всего, благодаря поддержке широких слоев общества, кровно заинтересованных в ее существовании. К сожалению, в силу разных обстоятельств соци-альная база украинской революции 1917 - 1920 годов оказалась недостаточной, что и стало од-ниею из причин конечной ее неудачи. Украинская идея, считал В. Липинский, только тогда станет реальной силой, когда борьба за политическое и культурно-национальное независимости Украи-ны будет тесно связана с «инстинктивными хотению классовых органических групп», «хотению земледельцев, рабочих, интеллигентов, военных, промышленников »[3]. Особенно большие надежды возлагал он при этом на земледельцев, многочисленный тогда в Украине класс, который к тому же, по его мнению, оказался наименее деморализованным недавней поражением освободительного движения. Развивая эту мысль, мыслитель делает еще один ценный вывод: «От объединения и зор-ганизування украинского класса хлебопашцев зависит объединение и организация всей Украинской Нации ... Вот третья основная точка нашей политической ориентации »[3, с. 73]. Итак, именно этот класс, по Липинскому, должен был стать социальной основой будущей ук-кой государства. Отметим при этом, что понятие класса у него коренным или-ном отличалось от марксистского. Для Липинского к другу, земледельческого, клас-су относятся и землевладелец помещик, и землевладелец крестьянин, согласно второму, промышленного, относятся и владелец предприятия, и наемный работник. То есть в его ро-понимании класс - понятие глубинное, связанное длительной исторической традиции и не вы-мирюеться уровнем наполненности кошелька [4, с. 146]. «Народы, не умеющие создать собственных господ, то есть о-видной слои, осуждены на то, чтобы навеки подчиняться господам чужим» [3, с. 139]. Носителями украинского освободительного движения, считает исследователь, должны стать не только интеллигенты (ученые, научные работники, литераторы), но и организаторы земледелия, индустрии, армии, то есть те общественные силы, которые всегда образуют костяк государства. Классократическая идея, в основе которой лежит сотрудничество всех общественных классов украинской земли, должно стать, по мнению ученого, противовесом социализма, который ставит превыше всего партию с ее лозунгом «цель ис-вдуе средства», и национализма, который руководствуется в политике дифференциацией этнического по -дения всех жителей украинской земли. Итак, для В. Липинского религия является «школой дисциплины социальной и моральной». Она способна приводить мысли, развить видение границы между добром и злом, организовать человеческие инстинкты. Религия - органичный элемент обще-ветственность организации, способен своим авторитетом поддержать государственные задачи, гума-зывать их. ЛИТЕРАТУРА Липинский В. Религия и церковь в истории Украины //Политологические чтения. - 1994. - № 1-2. - С. 216-264, С. 223-266. Сверстюк Е. Блудные сыны Украины. - М.:, 1993. - 265 с. Липинский В. Письма к братьям-хлеборобам об идее и организации Украинской монархе-зму. - Нью-Йорк: Булава, 1954. - 470 с. Гошуляк И. Пять уроков Вячеслава Липинского //Вече. - № 9. - С. 141-152. Атаманюк З.М. Социально-философские концепции украинской национальной элиты: - Дис ... канд. филос. наук. - Одесса, 2003. - 188 с. Липинский В. Сочинения. Архив. Студии. - К.; Филадельфия: Книга. - 1994. - 285 с. Лысяк-Рудницкий И. Между историей и политикой: статьи к истории и критики украинской общественно-политической мысли. - Торонто: Современность, 1997. - 443 с. В статье рассматриваются взгляды В. Липинского на роль религии и церкви в создание национального государства, на отношения политики и религии в государствах Различного типа. Выясняется, что религиозная проблема рассматривается В. Липинского в связи с элитой, при этом исследуется роль разных классов в формирования элиты (аристократии). Делается акцент на отличии понятия класса у В. Липинского от марксистско. In this article the concepts of W. Lipinskiy on religion and church in different types states are given. The religion problem is considered in connection which elite also different class role in the formation of aristocracy is inves-tigated. It's emphasized the radical difference between the concept "class» by Lipinskiy and by marxist study. З.М. Атаманюк Южноукраинский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского, г. Одесса, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/279-Mifologicheskaya_semantika_filosoiskoi_skazki_quotKroshka_Tsahesquot_v_aspekte_indoevropeyskogo_mir.html Статьи Sat, 20 Oct 12 11:47:05 +0200 message В статье анализируется сказка Э.Т.А. Гофмана «Крошка Цахес по прозвищу Циннобер» в аспекте индоев-ропейськои мифологической картины мира. Подается анализ мифологем Мирового дерева, лоно Матери-Земли, божественного сада как сферы первых времен и проч. Сказка исследуется на уровнях растительной и животной символики, а также на уровне сакральных предметов и персонажей. В мировой литературе существует огромное количество сказочных сюжетов, в том числе и таких, которые относятся к жанру литературной сказки. Но далеко не каждому сюжету суждено сохранить актуальность в течение нескольких историко-культурных эпох и донести целостную систему смыслов и ценностей до современного читателя, оставаясь при этом достаточно адекватным отражением жизненных и мировоззрение-ных проблем современного человека. Сюжет таких сказок, наравне с авторской фантазией, всегда несет в себе набор архетипических образов и семантических значений, которые прочно закреплены на очень глубоких уровнях сознания и мировосприятия. Именно в таких сказок принадлежит гофмановское философская сказка «Крошка Цахес по прозвищу Циннобер» [1], которая была создана в 1819 г., однако до сих пор поражает глубиной и универсальностью заложенных в ней значений и символов. В наиболее общем виде «Крошка Цахес» - это история фантастического восхваления маленького чудовища, которого милосердная фея наделила золотистой прядью, а вместе с ней и даром притягивать к себе сердца людей, которые дружно приписывали ему чужие таланты. Благодаря этому он становится тайным советником и почти получает руку красавицы Кандиды, в которую влюблен студент Бальтазар - один из немногих, кто видит истинного Цахеса. С помо-щью волшебника Альпануса Балтазар вырывает и сжигает магические волоски и чары мгновенно исчезают. Цахес умирает нелепой смертью, спрятавшись от страха в ночной вазе. Тоб-то, на первый взгляд, это обычная сказка, где добро, казалось бы, побеждает зло. Но для того, чтобы оценить ее истинную глубину, необходимо посмотреть на «Крошку Цахеса» не просто как на произведение немецкого литературного искусства XIX в. и даже не как нравственно-поучительную притчу. Адекватное понимание глубинных смыслов этой сказки можно получить только через ее мифологически-семантическое прочтение. Итак, целью данной работы является анализ текста «Крошки Цахес по прозвищу Циннобер» в контексте индоевропейского мифологического свитосприйнят-я. Исследованием сказок Э.Т.А. Гофмана занималась довольно большое количество авторов. Среди них ближе всего именно к мифологически-семантического ас-печь исследуемой проблеме подошли следующие ученые: Е. Мелетинский [2], К. Негус [3], Ф. Штрих [4]. Работы, содержащие анализ специфики литературного наследия Э.Т.А. Гофмана, характерных черт романтического мировоззрения и философии, принадлежащие перу А. Загерса [5], Р. Габитов [6], Н. Берковский [7] и др.. Таким образом, проблема твор-чести Э.Т.А. Гофмана разрабатывалась достаточно большим количеством авторов, однако в большенства-е работ внимание уделяется таким его произведениям, как «Золотой горшок», «Повелитель блох», «Принцесса Брамбилла». Вместе с тем наблюдается явный недостаток работ, посвященных дета-льно анализа «Крошки Цахеса» именно в аспекте мифологического индоевропейского сви-тосприйняття, что говорит о необходимости ведения исследовательской работы в этом направлении. Современный человек живет в секуляризованном и в значительной степени деми мире. Однако миф является одной из важнейших составляющих любой культуры, и очень трудно представить общество, в котором не существовало бы никаких мифологических элементов. Человек в начале ХХ ст. переживает острый духовный и мировоззренческий кризис, связанный с потерей смыслообразующих основ бытия. Фактически человек в секуляризованной реальности выступает последней ценностью для самого себя. При этом возникает угроза того, что может быть перейдена тонкая грань между пониманием человека как высшей ценности, больше которой нет ничего и никого, и деструктивными тенденциями обесценивание человеческой лич-мости. За этой гранью понятие свободы способно трансформироваться в форму вседозволенос-е, что неизбежно приведет к сплошного хаоса и катастрофы. Есть такая свобода есть, по сути, лишь кажущейся и не имеет ничего общего с настоящей внутренней свободой человека, которая базируется на высокой духовности. Современное общество начинает осознавать это и пытается искать выход, опять же опираясь на архаичные механизмы мифотворчества. Не имеет особого значения при этом, что мифы нового времени приобрели новых форм и от-Тинки и носят новые названия - «демократия», «свобода слова», «светлое коммунистическое (или другое) будущее» и т.д. Поэтому сейчас вполне основательно можно говорить о Реми-фологизацию социокультурной реальности, следы которой имеются как в политике, экономике, так и в литературе. При этом следует помнить, что эти тенденции не являются новыми и уже неоднократно имели место в истории. Корни мировоззренческой парадигмы, в которой человек становится последней ценностью для самого себя, одновременно подвергаясь опасности полного зне-цинення человеческой природы, следует искать в эпохе Просвещения. В начале своей сказки Гофман ставит именно эту проблему, рассказывая о правителе Пафнутия, что задумал ввести во всей стране «Просвещение», и о феях, которые ставят превыше всего истинную свободой ду и которые вынуждены были стать своеобразными «маргиналами», переселившись в отдаленное «маленькое княжество». С вопросом духовной свободы тесно связана другая базовая про-блема гофмановского «Цахеса», а именно проблема дихотомии духовного и вегетативного начал человеческой природы. Духовное начало - это начало всегда свободное, не детерминировано низким толчками и инстинктами, наоборот, духовное имеет власть управлять вегетаты-вним. Ведь тело - это лишь «вассал духа», как скажет Гофман словам мудрого врача в конце сказки [1, с. 439]. Характерно, что Э.Т.А. Гофман выразил эту дихотомию, пользование сражаясь многоуровневой и архаичной растительной символикой. Названия растений, которые задействованы в тексте «Крошки Цахеса», - лук, тыква, редька, корни мистической мандрагоры - альраун, что, по поверьям, вырастала из семени головорезов прямо на месте казни, а также «обрубок корявого дерева», что опять же вызывает ассоциации с корнями, то есть с тем, что находится в земле. Не случайно практически все растения являются корнеплодами или ду-же близкими к ним, как, например, тыкву, мякоть и семена которого скрыты внутри плода, а сам плод лежит на земле. Этот ряд идеально вписывается в характерную индоевро-европейские тройную схему мира и относится к ее нижнему хтонического уровня. Уже в первом описании Цахеса Гофман подчеркивает его близость к хтонического мира и пере-вес вегетативного начала. «Причудливый обрубок корявого дерева», «раздвоенная редь-ка», «маленький альраун» - именно в таких образах Цахес предстает перед читателем впервые [1, с. 346]. Особый оттенок значение имеет первый момент, ведь дерево в индоевро-европейский мифопоэтической традиции олицетворяло «связь" нижнего "и" верхнего "миров» [8, с. 138]. В данном прочтении выражение «обрубок дерева» указывает на разрыв универсальной связи нижнего и верхнего, вегетативного и духовного, физического и психического. Объясняя причины смерти героя в конце сказки, автор акцентирует внимание именно на этом аспекте, ведь человек, который представляет собой то же самое мировое дерево в миниатюре, есть микрокосм, который во всем подобен макрокосма, является здоровой и полноценной только в гармонии и целостности тела и духа. Смерть же Цахеса связана с острой «дисгармонией гангемональнои и цере-бральнои систем», «исчезновением сознания» и «полным уничтожением личности» [1, с. 438]. Из содержания сказки четко видно, что Цахесу был предоставлен шанс подо-латы разрыв между вегетативным и духовным началом, однако он не был способен использовать этот шанс, чего не смогла сразу понять милосердная фея фон Розенлеен. Здесь целесообразно вспомнить этическую доктрину махаянские буддизма, согласно которой идеалы милосердия и любви не обязательно означают Всепрощение. Напротив, по словам основателя махаяны - Нагар-Джун, «яд уничтожается ядом», а «неблагое устраняется страданием» [9, с. 13]. Именно поэтому мудрый Альпанус, которого Гофман также не случайно связывает с Индией [1, с. 419] - ба-тькивщиною буддийской дхармы и индуизма, упрекает феи за то, что она «раздает дары недо-стойним» [1, с. 412]. Кстати, такое активное обращение к «восточной темы» в сказке Гофмана выглядит вполне логичным, ведь XIX в. характеризуется ростом интереса к культуре, религии и философии Востока. Это время, когда происходит интенсивное проникновение восточных идей в Европу через экспедиции и, конечно, через переводы восточных текстов на европейские языки. Гофмана, как просвещенные человека своего времени, эти тенденции просто не могли обойти. Следы «ex oriente lux» четко прослеживаются и в таинственной «внутренней музыке» - голосе природы, которую, по словам Альпануса, слышит поэт, и в словах доктора о том, что корень болезни Цахеса находился в солнечном сплетении, которое, по йогических учением Патанжали, связано с манипура-чакрой, которая отвечает за концентрацию и правильную циркуляцию жизненной силы (праны) в ор-ганизма. Сама внешность Крошки Цахеса напоминает образы индоевропейских демонов лентяй-ства и невежества, например, индуистского Апасмару, которого Шива Натараджи топчет ногами (знаменитая статуэтка XII в., Найденная в Штатах Тамиланд). На эту параллель указывают и первые слова, прорывающиеся сквозь мурлыканье и рычание Цахеса, - «мне неохота» [1, с. 348]. Та-ким образом, следы индоевропейского мифологического мировосприятия красной лентой проходят через гофмановское сказку, в частности, отражаясь в растительном символике и обращении к образам восточной (прежде индийской) духовной культуры. Не менее ярко индоевропейские Мифопоэтичные образы проявляет-ся в животной семантике сказки. В тексте содержатся такие универсальные мифологические образы, как крылатые кони, кошки, майские жуки, стрекозы. Сам Цахес сравнивается то с кошкой (ха-рна для индоевропейской мифологии и других мифологических систем животное-медиатор, сто-ить на грани двух миров: кошка-ведьма, кошка-спутница ведьмы, Кот-Баюн славянских сказок [10, с . 157]; воплощение божественного персонажа высокого уровня (египетская Бастет), но также и воплощение нечистой силы) [11, с. 11], то с «майским жучком», как ласково называет его фея. Жук в данном контексте также является архаичным символом жизни и смерти (египетский скарабей, роется в нечистотах, однако является воплощением солнечного божества Хепри). Насекомые, в целом, относятся по преимуществу к хтонического мира, хотя иногда выступают как гибридные образы, составленные из черт животных, живущих на земле, в воздухе, а иногда и под землей (известная славянская загадка: «черный, и не ворон, рогатый, и не бык, шесть ног без копыт: летит - воет, падает - землю роет »). Как хтонические существа, насекомые часто связаны с низким демоническими силами. Так, бабки часто означают ездовое животное черта [12, с. 202]. Так, в образе Крошки Цахеса имеем существо, приобрела черты вегетативного мира и мира животных, однако так и не смогла пройти следующую ступень духовной эволюции и стать человеком. Характерным аспектом, связанным с мифологической индо-европейской традиции, является то, что в начале сказки мы видим Цахеса в плетеном ко-шика, а в конце - в ночной вазе. В символическом прочтении эти емкости выступают отражением универсальной мифологемы лона матери-земли, откуда все происходит, и ку-ды все возвращается. Тот момент, что Цахес утонул именно в ночной вазе, также глу-стороны символику, связанную с гуморальными и церебральными сферами в человеческом организме. Ведь именно латинское слово «homo» близкий к «гумуса» - первоосновы-земли. Кроме того, по мнению Н.Н. Маковского [8, с. 386], значение слова «homo» также соотносится со значением «мокрый» (а Цахес умер, захлебнувшись), а также со значением «тот, кто извергает семя» (вспомним сравнение Цахеса с мандрагоры, - росли-ной, что «рождается» из семени мертвого мужа). Гуморальная начало несет в сказке также и дополнительную смысловую нагрузку, ведь именно гуморальная система (кровь, лимфа и т.д.), циркулируя в теле, «объединяет нижнюю и верхнюю сферы человека». Сам Цахес умер «гуморальной» смертью (смертью, связанной с критической дисгармонией, и одновременно смертью, полной юмора, то нелепой смертью, виртуозно показал Гофман в конце сказки). Очень разноплановое поле значений имеет в сказке волшебный сад доктора Альпануса. Это явный след першочасив, сфера сакрального, что инфильтрирована в профанное реальность, одновременно оставаясь невидимой для «непосвященных» и такой, что мистическим образом поддерживает жизнь мира людей. На это указывает много моментов, в частности описание большого количества плодов и цветов, ведь сфера сакрального - это всегда сфера благосостояния и процветания. Стоит вспомнить, например, библейский Эдемский сад или священные греческие рощи. Кроме того, в тексте содержится момент, когда фея с радостью узнала сад, почувствовав себя «пе-ренесеною в блаженные времена ...» [1, с. 413]. Сакральное всегда неожиданно влияет на созна-мость и физическое состояние человека - не зря так странно ведет себя сюртук Фабиана - вторая Балтазара - после пребывания в саду Альпануса. Сад и дом Альпануса содержит множество волшебных вещей и существ. Один из характерных предметов - это посох мага с чаклунсь кем камнем на конце. Семантически это образ, который происходит от архаической фаллической индоев-ропейськои символики (например, ваджра - бычий фаллос Индры - концентрирует в себе божественную силу) и связан с библейскими образами медного жезла, посоха-змея Моисея, мифической осью мира, кадуцеем Гермеса, палочкой современного Гарри Поттера и т.д. Важ-ным является при этом именно функция духовного проводника, которую выполняет сам жезл и его носитель. Прежде, проводника в глубины духовной природы человека. Интересным моментом здесь висту-пае сцена, когда, глядя в магический кристалл, как в зеркало, Балтазар видит Цахеса, ведь фактически он видит свою оборотную сущность - лицо скрытого филистера. Функции про-Водники магической силы в сказке Гофмана выполняет и опрометчивый подарок феи - вогнисте волос Цахеса (точнее, несколько огненных волосков в черной, как ночь, шевелюре). С одной стороны, во-гонь, блеск - это вещи, связанные с моментом отражения, но уже в смысле обмана, неис-клеточного изображения (вогнисте волос позволяло Цахесу создавать иллюзию того, что он добродетели окружающих его людей), а с Кроме того, огонь является проводником магической силы, как волшебный гребень, который разбился, упав на пол в доме Альпануса. Этот аспект-же имеет глубокие мифологические корни. Так, например в «Ригведе» неоднократно подчеркивая устанавливается, что Агни - проводник, медиатор, который устанавливает связь между миром людей и богов: «О Агни, привези сюда богов ...!" [13, с. 15], «... принеси жертву, в чистый Хотару!» [13, с. 16]. В сказке Гофмана фея передает свою волшебную силу через вогнисте волос. Разрыв этой связи состоялся опять же через сожжение (Балтазар вырвал волоски и бросил их в камин), что связано с очистительной функцией огня (Агни в Ригведе - «светлый», «чистый», «тот, кто отгоняет болезни» ), а также представлением о том, что огонь, как тончайшая стихия, зависит только от себя самого («Агни зажигается с помощью Агни ...») [13, с. 16]. По словам Поповича, в представлении древних индоевропейцев сам «миропорядок должен огонь-няну природу» [14, с. 36]. Пол в доме мага, как говорится в сказке, была составлена ??«с поно-шених талисманов». Этот аспект также не является случайным в контексте индоевропейской сакральной традиции. В отличие от амулетов, которые имеют чисто защитную функцию, талисманы более активные и агрессивные в своем действии. Неправильное пользование ими может привести к катастрофическим последствиям, поэтому поношенные талисманы, есть такие, которыми пользовались не-корректно или пользовались не те люди, - это страшная и опасная сила. Гофман невипа справочные расположил их на полу. Дом для архаической человека была собственным космосом среди хаоса внешнего мира, поэтому ее отделка всегда несло сакральный подтекст. Пол в этой системе представлений олицетворяет землю, первооснову, а также хтонический мир. Поскольку дом Альпануса - это необычная дом, то и пол выполняет особое магическое значение. Парал-ли с магическими узорами на полу существуют и в современной литературе - стоит вспомнить хотя бы ча-уровне узоры на полу индейского дома, которые описал в одной из своих книг Карлос Кастанеда. Другой знаменитый и «вечно современный» писатель Х.К. Андерсен также обращается к то-ми волшебных узоров на полу (в сказке «Снежная королева» Кай выкладывал из льда слово «глаз-ность» на полу ледового дворца, находясь при этом фактически в состоянии глубокого транса). Итак, текст «Крошки Цахеса» насыщен индоевропейскими мифологемами и мифопоэтической символикой, связанной с такими аспектами, как образы священного сада (следа першочасив в повседневной реальности), а также существ и предметов - проводников (маг Альпанус, его жезл, вогнисте волос, волшебный гребень и т.п.). Таким образом, «Крошка Цахес по прозвищу Циннобер» после прочтения в ключе мифологической семантики превращается из обычной литературной ка-ки на цепь рассказов-мифов. ЛИТЕРАТУРА - Т. 1. - 392 с. - 248 с. - 304 с. - 416 с. - Т. 2. - С. 11. - Т. 2. О.В. Андриенко Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/278-Kultura_delovih_otnosheniy.html Статьи Sat, 20 Oct 12 05:43:01 +0200 message В статье рассматривается одна из категорий, предопределяет поведение людей и их взаимодействие, а именно средства связи, которые сосредоточены в языке, которая является не только информационной знаковой системой, но и казной духовных достижений нации. Для улучшения деловых отношений важны также юмор, язык жестов, смешанное общения (устное, письменное, визуальное). Как известно, язык - это информационная знаковая система, система абстрактных значений, содержания и языковых структур (знаков, символов). Средства связи, которые сосредоточены в языке, является одной из категорий, предопределяет поведение людей и их взаимодействие. Но язык - это также и казна духовных достижений нации, опыта сосуществования, труда и творчества предшествующих поколений. В ее глубинах - философский ум, утонченный эстетический вкус, поэтичность, сила чрезвычайной чувствительности к тончайшим переливов человеческих чувств и явлений природы. Вместе с тем язык - это и своеобразный оберег обычаев и традиций, залог интеллектуального роста и развития народа в общемировом жизни. Язык существует не сама по себе, а в человеческом обществе в виде различных актов речи, повторяющиеся устно и фиксируются письменно. Именно в системе национального языка закодировано интеллект той или иной нации. Как подчеркивает известный украинский языковед А. Потебня, «языковая индивидуальность отличает человека как личность и ярче эта личность, то полно она отражает языковые качества общества». И поэтому в языках разных народов заложено наиболее очевидные различия в отношении трех основных аспектов языка: синтаксического, семантического, прагматического. На наш взгляд, для культуры деловых отношений, для делового общения, наиболее важными аспектами являются семантический (совокупность отношений знаков к объектам неязыковой деятельности, т.е. к тому, что они означают) и прагматический (особенности языка, которые зависят от того, кем, когда, в каких условиях применяется). Рассмотрим несколько примеров в семантике. Возьмем английский глагол «to table". В британском варианте оно означает «поставить (внести) в повестку дня», а в американском - «исключить из повестки дня». Английский существительное «pavement» означает «тротуар» в британском варианте и «мостовая» или «проезжая часть» - в американском варианте. Устойчивое выражение (выражение) «are you through?» В британском варианте имеет значение «Вас соединили?" (Телефонный разговор), а в американском - «Вы закончили разговаривать?" Эти семантические различия могут привести к недоразумению в деловом общении. Теперь остановимся на прагматическом аспекте. Общеизвестный факт, что как британцы, так и украинским и россияне склонны преуменьшать. Эквивалентом выражения от «не очень плохо» до «хорошо» является наречие «нормально». Фраза «Я очень осторожен» соответствует высказыванию «у меня не может быть проблем». Это означает, что собеседник предоставил вам информацию для размышления. Воспользовавшись выражением «Это будет очень трудно протолкнуть», говорящий предполагает, что успех гарантирован при определенных условиях. Но чаще украинская говорят прямо, чего они хотят, без всяких дипломатических ухищрений (форм). Даже если мы считаем, что английский является общеупотребительным языком, носителям языка не помешает знать еще минимум один иностранный язык, чтобы лучше понимать высказывания своих деловых партнеров. Следовало бы знать, что когда француз говорит «интересный», он подразумевает «выгоден», а когда говорит «целиком», он имеет в виду «возможно»; когда немец употребляет слово «случай», он имеет мнению «выгодные условия». Конечно, очень трудно, не будучи лингвистом и не находясь в определенном языковой среде, изучить всех этих «фальшивых друзей» переводчика и другие языковые трудности. Очень важно убедиться не раз, что все говорят на одном и том же языке и действительно понимают друг друга. Различия существуют не только в том, что вы говорите, но и в том, как вы говорите. Проходя путь от одной культуры к другой, способ общения постоянно меняется. Например, скандинавы и голландцы очень конкретные люди. Они пытаются сказать четко, что они имеют в виду, и используют факты и цифры для подкрепления сказанного. Британцам же присущи более уклончивые ответы, они любят напоминания и умаление, намеки и неопределенные ответы, иногда смущает иностранцев. Британцев иногда даже называют лицемерами. И наоборот, те, которые привыкли говорить намеками, могут быть шокированы прямыми конкретными ответами. Кроме языка, возможны другие виды общения, с помощью которых можно передать определенную информацию. Это, прежде всего, юмор, язык жестов, смешанное общения (устная, письменная и визуальное). В некоторых культурах (например, Великобритания и Ирландия) юмор широко используется, чтобы снять напряжение и разрядить атмосферу. Его также используют, когда хотят скрыть агрессивные намерения. В Северной Америке речь или презентация могут начинаться шуткой, не имеющий отношения к проблеме, которая обсуждается. Хотя в других культурах (Германия, Япония) юмор на официальном уровне неприемлем. Пошутить во время официальной встречи считается фривольностью или цинизмом. Достаточно посмотреть любой иностранный фильм, чтобы убедиться, как нелегко понять юмор другой страны. Очень многое зависит от искусного использования языка: лаконизм выражения (фразы), игра слов, намеки, знание стилистических приемов, есть все, что нередко теряется при переводе. Хотя речь и является наиболее важным элементом общения, но, конечно, не единственным. Известно, что общение на вербальном уровне составляет 20%, а остальные - интонация, язык жестов и т.д. Приведем простой пример. Сделайте круг, соединив вместе кончики большого и среднего пальцев руки. В англоязычных странах это означает «ОК» - хорошо, если это сказано с улыбкой; в Британии, Франции и Украины тот же жест, но без улыбки, - ноль, плохо, на востоке Средиземноморья - это пошлость. Многие другие жестов и сигналов, сознательных или несознательных, пересекая границы, могут приобретать другие значения. Даже простое рукопожатие в разных странах воспринимается по-разному. Англосаксы крепко пожимают друг другу руку, глядя прямо в глаза. А у японцев совсем нет такого обычая. Во Франции перед тем, как сесть за столик в кафе, вы должны пожать руку каждому знакомому. В Центральной Европе и некоторых скандинавских странах кивок головой означает знак уважения. У японцев чем ниже поклон, тем больше уважения проявляет человек. В британской культуре кивок головой трактуется двумя способами. Кивок головой означает приемлемость того, что вы говорите. Один кивок также может означать разрешение на продолжение разговора. Серия быстрых кивков подряд, которые делает тот, кто слушает, указывает на его желание говорить. В Украинской это полное согласие. Если украинская качает головой, то он выражает осуждение, а британец этим движением выражает несогласие с тем, что говорится. В украинской культуре не принято выражениями лица комментировать, что говорят другие, выражая этим свое согласие или несогласие, удивление, злость или разочарование. Британцы же чувствуют неудобно, когда другие не пользуются выражениями лица (мимикой). Без языка жестов нельзя представить себе итальянца. Украинский тоже частенько жестикулирует руками, чтобы доказать свою правоту. Британец тем самым подчеркивает свою точку зрения, но пользуется жестикуляцией рук чрезвычайно редко. На Ближнем Востоке нельзя здороваться, есть, пить и курить левой рукой. А в Таиланде, чтобы поздороваться, вы сложить вместе ладони, склонить голову и опустить глаза (вниз). Взятые вместе этикет, одежда и социальное поведение могут предоставить рабочим взаимоотношениям положительное или отрицательное окраску. То, что считается поверхностным относительно поведения, часто оказывается ключом к разгадке более существенных различий в формальных и неформальных отношениях. Во всех культурах применяется смешанное общения: устное, письменное, визуальное (например, о любви можно сказать, можно написать и можно нарисовать сердце, пронзенное стрелой). В разных странах эти виды общения используются в разных пропорциях. Северные культуры предпочитают письменном вида общения, Южная Европа - устном. Представители устной культуры, как правило, могут быстрее концентрировать внимание, лучше запомнить и готовы действовать в соответствии с данным словом. Представители письменных культур, как правило, относятся серьезно к словам только тогда, когда получают их письменное подтверждение. Поэтому целесообразно отправить письмо или факс в подтверждение ваших слов. Представители устных культур используют письменное общение прежде всего как документ, а не как средство передачи информации. Их первая реакция на письменное сообщение: «Зачем было писать?", А не «О чем говорится?». Это не значит, что бумажной работы здесь меньше, но просто ей уделяется меньше внимания. Поэтому целесообразно позвонить, чтобы убедиться, что документу ознакомились. В Северной Америке общения, главным образом, письменное, хотя гораздо чаще, чем в Европе, используется визуальное, в виде графиков и диаграмм. Очень важно помнить, что общение - это процесс взаимоотношений субъектов (личностей, социальных групп), в котором проходит взаимообмен деятельностью, информацией, эмоциями, навыками, умениями. И поэтому наши представления о делового или личного общения отражают различные концепции личных взаимоотношений в контексте деловых. Например, время ланча пришелся именно на пик переговоров. Северные европейцы и американцы обычно заказывают сэндвичи и кофе и продолжают работать. Это показатель серьезного отношения к делу. Перерыв на посещение ресторана означать прекращение переговоров без уважительной причины. Для жителей Южной Европы все наоборот. Перерывы на кофе и чай занимают значительное место в их системе ценностей. Перерыв, сделано для того, чтобы посетить ресторан, означает желание продолжить дискуссию и подчеркнуть важность дела. Итак, речевое общение между людьми очень многоплановое. Его можно рассматривать под разными углами зрения. Первый и основной - это человек в мире коммуникаций в процессе обмена информацией. Этот вид общения характеризует человека как субъекта коммуникативных связей. Нашим самым ценным ресурсом является человек. Без образования подлинное общение невозможно. Только благодаря постоянной образовании человек развивается, проявляет свои таланты и реализует себя. Тогда она способна к разносторонней деятельности и решения деловых проблем с целью обеспечения эффективной работы многонациональных компаний. ЛИТЕРАТУРА Осовская Г.В. Коммуникации в менеджменте. - К.: Кондор, 2003. Зубков М. украинский язык: Универсальный справочник. - ВД: Школа, 2004. Моул Дж. Обратите внимание на ваши манеры. - М.: Скорпион, 1999. Романов М.В. Справочник по этикету для бизнесменов, туристов и отправляющихся в гости за рубеж. - М., 1992. Ramshaw Norman. Aworld Guide to Good Manners. - Oxford University Press, 1996. Универсальный словарь - энциклопедия (ВСЕ). - М., 1999. Хорнби А.С. Учебный словарь современного английского языка. - М.: Просвещение, 1983. В статье рассматривается Одна из категорий, которая обуславливает поведение людей и их взаимодействие, а именно - средства связи, Которые сосредоточены в языке, что является не только информационной знаковой системой, но и сокровищница духовных приобретений нации. Для улучшения деловых отношений важны также юмор, язык жестов, смешанное общение (устной, письменной, визуальное). Т.Г. Кусок, О.В. Маркова, Н.В. Кузнечная Киевский национальный экономический университет, Украина  Киевский национальный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/277-Natsionalnaya_ideya_vo_vzglyadah_predstaviteley_ukrainskoy_diaspori.html Статьи Fri, 19 Oct 12 20:43:42 +0200 message В статье автор исследует философские взгляды представителей украинской диаспоры (в частности, Д. Донцова, В. Липинского, Д. Чижевского, А. Кульчицкого и др.) относительно аксиологических особенностей национальной идеи в жизни украинского народа. Говорится о национальной идее как необходимый атрибут каждого-ной нации. Она выступает выражением самобытности и самосохранения каждой нации. Проблема характерологии украинского народа на сегодня-шньому этапе развития нашей страны привлекает внимание представителей разных на-ук, особенно философов, ведь для полноценного прогрессивного экономического, политического и, прежде всего, социокультурного развития нации необходимо знание души украинского народа, а теоретически методологическое основание данного вопроса разрабатывает-ся именно философией. Национальная идея, выступая составляющей национальной психо-логии, является имманентным свойством существования любой нации, это своеобразный фундамент консоли-дации общества, необходимый атрибут национального возрождения. Национальная идея является выражением исторического бытия украинского народа ради цели существования, исторически-го развития, самобытности и самосохранения. Это «начальная ценность», без которой нации не мо-гло быть вообще. Мыслители разных исторических периодов развития философской мысли неодинаково подходили к этой проблеме, останавливаясь на ее отдельных аспектах. Так, возникновение национальной психологии связывается с возникновением нации, что было обусловлено усложнением социальной структуры общества и социальной стратифика-ции. Еще в учениях мыслителей Древней Индии и Китая появляются попытки описать не только характер отдельного человека, но и особенности целого народа. В Греции к данной проблеме обращаются такие философы, как Теофраст, Ксенофонт, Сократ и другие. Народ-ной психологии посвящены труды Штейнталя, Лацаруса, Вундта. В частности, Штейнталь и Лацарус считали, что собственная жизнь человека, его духовная деятельность возможны только в та-ком обществе, где человек общается с себе подобными. Дух является продуктом человеческого общества, и духовная деятельность является жизнью и предназначением человека. «... Индивидуум является предметом индивидуальной психологии, продолжение этой психологии составляет психология человека или человеческого общества, которое мы называем народной психологией ...» [1, с. 88]. Так, наряду с психологией как наукой о духе индивида возникает наука о духе на-рода как учение об элементах и ??законах духовной жизни народов. Концепция национального духа, духа народа, является составной час-тиной учения классиков немецкой философии - Гегеля и Фихте. В «Философии духа» Гегель рассматривает национальный характер, национальный темперамент, поскольку у них есть «зародыш», из которого развивается история наций [2, с. 70]. Фихте отмечал, что «... для того, чтобы государство, которое возникает, не вернулась к азиатской деспотии, однако восприняла в себя уже развитую у греков и римлян общее равенство прав, необходимо было, чтобы ее основные элементы проник-лись общим европейским национальным характером, живым чувством права и свободы и любовью к ним, и с этими чертами соединила в себе такое чувство чести ... »[3, с. 116]. На современном этапе к определенной проблеме обращаются такие ученые, как П. Гнатенко [4], Б. Бычко [5], А. Кавалеров [6], О. Надибська [7], С. Атаманюк [8] и др. . Как мы видим, обращение к национальной характерологии привлекают разных исследователей, однако наша цель - рассмотреть и охарактеризовать взгляды некоторых представителей украинской диаспоры относительно роли и аксиологических осо-бенности национальной идеи в жизни украинского народа. Поскольку мы используем понятие «народ» и «нация», то уточним, что в данном случае они используются как синонимичные. Как социальное явление эмиграция имеет свои причины, древние Вито-ки и историю. В поисках лучшей доли, а также тем или иным причинам экономического, со-циально-политического характера не только украинской, но и представители других народов, проживавших на территории Украины, добровольно (или принудительно) переселялись на другие те-ритории. Так, анализируя взгляды В. Зеньковского, Г. Флоровского и Л. Шестова, следует отметить, что они прямо не акцентировали свое внимание на украинский нацио-нальной идеи, однако косвенно она присутствует в их убеждениях. В частности, Василий Зе-ньковський, выходец из семьи священника, в центре научных интересов выделял проблему души украинский, в интерпретации которого стоял на теологических позициях, отстаивая бессмертие души, созданной Богом [9]. Георгий Флоровский - яркая фигура среди представителей мыслителей духовного ренессанса 20-х гг, стал авторитетной фигурой в культуре запад-ной эмиграции, выступив против безрассудного понимание прошлого и невигласного от-бросание главного в нем, требуя критического осмысления истории, искоренению ошибок и оправдания истинных ценностей. Он отстаивал историческое значение при-тех Русью христианских ценностей и начал, защищал непреходящее значение прошлого древнерусской эпохи, ее духовных ценностей, в святобатькивський традиции видел истинную основу жизни, жизненных устремлений, личного и общественного, нравственной правды, ствер-ния истины и раскрытия лжи в всех сферах жизни. Критиковал социализм, счи-кая, что, олицетворяя в себе утопию натурализации ценностей и абстрактного идеала, он отрицает самые ценности, исторический процесс, поскольку движение и бесконечность цели ничем не отличаются здесь от покоя и в утопизме оправдывается мир, но не человек как личность и полноправный член украинского государства. Преодоление утопической свидомос-е и формирования национальной идеи философ связывает с христианско-православной традиции, основанной на признании творения мира Богом, понимании истории как по-прокладки слова Божия, где только во имя Божие и Христово осуществляется подлинное бытие, а в вере достигается внутренняя свобода и творческое становление Украинской [10]. Лев Шестов спасения украинскими от социального и духовного рабства видел в вере, противопоставляя ее бездуховном знанию, в поисках Бога и надежды на собственное «божество» - это откроет перед украинским возможность их самореализации, несмотря ни на страх бытия, ни на нормы общей морали [11]. Дмитрий Чижевский пришел к выводу, что представителем национальной культуры, национальной идеи и национального мировоззрения является именно философия. Выделял следующие основные моменты, характеризующие особенности философии определенной нации: форма проявления философских мыслей, метод философского исследования, построение систе-мы философии, «архитектонику», в частности, положение и роль в системе ценностей. Однако в отношении Украины считал, что она еще не подарила миру великого философа, посколь-ку за всю свою историю ни разу не становилась ареной появления нового философского направления, которое бы распространился в других странах и оказал влияние на развитие их национальных культур [12]. Виктор Петров получил славу энциклопедически образованного уче-ного. Он выступал против концепций, основным признаком национальной принадлежности считали язык и отождествляли понятия «народ» и «нация» с языком, при этом он подчеркивая-лював, что кроме языка нужно учитывать еще и культурно-исторические традиции и этнические связи [13 ]. Александр Кульчицкий геопсихического факторы формирования украинского сознания связывает с ощущением географической среды, природы в эти-лома, а в частности мировоззренческими установками леса, степи, лесостепи, которые являются характерными для украинской нации. Подчеркивал, что для Украинской, проживающих в зоне лесов, ха-рактерно есть чувство предосторожности и подозрительности, ожидания и терпения, паничности и пугливости, для лесостепи - пассивность и осторожность, осторожность и компромиссность, а для степи - слышится ничем не сдерживаемого движения в бесконечность, подъем, энтузиасты-ческая установка на состояние души как опьянение, размеренности, любви и ярости [14, с. 32], [15]. Особое внимание А. Кульчицкий уделял выявлению исто-ческих факторов формирования украинской национальной идеи, выводя их из геополитич-ного положения Украины, пребывание человека на грани случайности, страдания, угрозы смерти. Исторические факторы влияли на формирование национальной идеи через су-общие формы и условия жизни украинского народа. Наиболее существенным он выделю-вав недостаточную дифференциацию общественной структуры и преобладание в ней крестьянской слои, исключительное значение малых групп в социальной жизни. Это наложило отпечаток крестьянской близости к земле, конкретности и органичности, предоставляя украинской культуре и национальной идее характера специфической «народности», загоняя жизнь в сферу интимности, в семью или группу друзей. При изучении глубинно-психических фак-ков формирования психики украинский Кульчицкий опирается на идеи комплексов и «персо-нального подсознательного» Фрейда и Адлера, а также на психологию «коллективного бессознательного» Юнга с теорией архетипов. В числе первых он отмечает, что для психики каждого угнетенного народа, каким был и украинский народ, присущ «ком-плекс неполноценности». Воздействуя на формирование целостного психической жизни, этот комплекс приобретает черты общего комплекса украинского общества и в своих проявлениях может получить окраску комплекса обиды с верой в приход «царства правды». Относительно украинского народа (по «коллективного бессознательного») - это архетип «духа земли» и «крестьянский архетип». Богдан Цымбалист - выходец из крестьянской семьи. Основы его мировоззрения были заложены семейным воспитанием: религиозность и национализм тесно переплетались в патриотических кругах Западной Украине, к которым принадлежали его родители. По-поручительство полного развития нации он тесно связывал с государственным возрождением Украины, которое происходит через осознание бытовой особенности украинского народа, ви-ванию отдельной культуры в смысле образа жизни народа и его сохранения. Большое внимание уделял церкви, потому что считал ее роль важна в развитии и сохранении украинской наро-дом своей идентичности. Был убежден в существовании феномена национального характе-ру, отмечая, что на его формирование, прежде всего, влияют социально-культурные факторы, а не биологические, геопсихического подобное. Формирование негативных компонентов душе украинским Б. Цымбалист связывал с многолетним порабощением Украины. Видел средством распространения украинской национальной идеи медленную перемену всей духовной атмосферы культуры, традиций дома и ментальности [16]. Добиться этого можно тогда, когда будет у нас более человек, которые будут осознавать последствия долгого порабощения и созна-мими усилиями пытаться ликвидировать их в личном поведении, в бытовом и общественной жизни. Национальная идея стала «альфой и омегой» в мировоззрении Дмитрия Донцова и его теоретических размышлениях. Мыслитель был сторонником независимой авторитете-рной украинского государства, решительно выступал против любых проявлений москвофильства в Укра-ине, не воспринимал ни социализма, ни демократии, а наоборот, в них усматривал главные причины порабощения Украины, падение национального сознания и формирования у украинского народа духа примиренчества. Демократизма противопоставлял национализм с идеей политической нации и нации, идеалом и целью которой был бы политический государственный сепаратизм, полный разрыв с Россией. Путем к этому должно быть борьба, национальная революция против Московии, завершить которую имеет человек нового духа, духа, противоположном интеллигенции с «рабским мозгом» и «Рабс кем сердцем». Называя людей с притупленной национальным сознанием "провансальцами» и противопоставляя провансальства национализм, Донцов исходил из того, что в основе взаимоотношений между нациями и народностями лежит борьба за существование, стремление к власти и экспансии. Именно с этого вырастает национальная идея. Единственный субъект истории и культуры - нация, которую Дон-цов отождествлял с этносом как биологическим образованием, скрепленной единством крови, похо-дженням, генофондом. Нация - не однородная, она структурирована, иерархическая, в ней каждый класс и социальная группа должны находиться на своем месте. Носителем идей, нравственного закона, символом и примером нации возникает активная, смелая меньшинство, правящая верхушка - элита, именно она определяет историческую судьбу этноса (нации), ее духовные ценности и территорию. В основ-ных качеств этой элиты Донцов относил героизм, непотурання злу, веру в свое высокое «послан-водство», преданность делу, понятие чести, фанатизм в службе национальной идеи, а в целом все сводилось к трем составляющим: благородство, мудрость, мужество [17]. Национальная идея также находилась в центре внимания ук-кого историка, публициста В. Липинского. Согласно его представлениям нация - это, по-насамперед, единство духовное, культурно-историческая, для рождения которой необходимо длительное сосуществование данного гражданства на определенной территории в собственном государстве. Идеал украинской государственности, который отображается в национальной идее, - династическое прав-ления гетманского типа - гетманщина, принципом которой является «клясократия», т.е. понимании каждым классом своего места и назначения при наличии ведущего класса (элиты), которая опирается на признание авторитета своей земли, связанного с ним (класс земледельцев) объединение всех классов, чувством общности. Это должен быть такой порядок, опирающийся на сотрудничество всех классов, равновесие между прогрессом и регрессом, ограничения верховной гетманской власти законом, стоящей над гетманом так же, как и над всеми [18]. Итак, познавая психологическую сущность духа украинского народа, аксиологии его деятельности, законы, по которым «идейная сущность» нации во всех сфе-рах жизни начинается, разворачивается, углубляется, оживает или умирает, мы погрузим-сражаемся в начало, развитие и падение «личности народа», его души, национальной идеи, представляющий собой нечто специфическое и уникальное; национальная идея феноменом каждого народа и, по нашему мнению, познание ее является бесконечным процессом, потенциал которого заложены и во взглядах представителей украинской диаспоры, которые были рассмотрено выше. ЛИТЕРАТУРА Штейналь, Лацарус. Мысли о народной психологии //Филологические записки. - Вып. I, II, V. - Воронеж, 1864. - С. 88-89. Гегель. Сочинения. - М., 1956. - Т. 3. Фихте И. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. Гнатенко П. Национальная психология. - Днепропетровск: ДГУ, 2000. - 213 с. Бычко Б. Ментальные особенности национального самосознания //Философские горизонты. - 2000. - № 3. - С. 104-113. Кавалеров А.А. Ценность в социокультурной трансформации. - Одесса: Астропринт, 2002. - 221 с. Надибська О.Я. Национальное в самосознания личности полиэтнического социума: Дис ... канд. филос. наук. - Одесса, 2002. - 185 с. Атаманюк З.М. Национальная элита в украинском обществе //Культура народов При-Черноморья. - 2004. - Т. 1, № 48. Зеньковский В. Основы христианской философии. - Париж, 1961-1964. - Т. 1-2. Флоровский Г. Окаменевшее бесчувствие (По поводу полемики против евразийством) //Путь. - Париж, 1921. Шестов Л. Собрание сочинений. - СПб., 1898 - 1912. Чижевский Д. Очерки по истории философии на Украине. - Мюнхен: Украинский свободный университет, 1983. - 170 с. Петров В. Происхождение украинского народа. - М., 1992. Кульчицкий О. Поблематика взаимоотношений этнопсихологии и дифференциальной психологии религии //Религия в жизни украинского народа. - Мюнхен; Рим; Париж, 1966. Кульчицкий А. Черты характерологии украинского народа //Энциклопедия украиноведения. Общая часть. - М.: Генезис, 1995. - С. 708-718. Цимбалист Б. Клеймо безгосударственности. - Джерси Сити, 1982. Донцов Д. Национализм. - Лондон: Украинская издательская союз; Торонто: Лига освобождения Украины, 1966. - 363 с. Липинский В. Сочинения. Архив. Студии. - К.; Филадельфия: Книга. - 1994. - 285 с. В статье автор Рассматривает философские взгляды представителей Украинской диаспоры (в частности, Д. Донцова, В. Липинского, Д. Чижевского, А. Кульчицкого и других), касающиеся аксиологических Особенности национальной идеи в жизни украинского народа. Говорится о Национальной идее как не-обходима атрибуте каждой нации, выступающим выразителем самобытности и самосохранения каждой нации. The necessary attribute of each nation is national idea. It acts by expression of originality and self-preservation of each nation. In clause the author considers philosophical sights of the representatives Ukrainian's diaspora (in particular, D. Doncov, W. Lipinskiy, A. Kulchiskiy and others), concerning acsiologi of features of national idea in life of the Ukrainian people. О.Б. Петинова Южноукраинский государственный педагогический университет им. К.Д. Ушинского, г. Одесса, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/276-Religiozniy_faktor_v_protsesse_formirovaniya_lichnosti_v_sovremennom_uchebnom_zavedenii.html Статьи Fri, 19 Oct 12 10:30:47 +0200 message В статье освещается религиозный фактор как один из альтернативных способов добавления подрастающего по-покалывания к общечеловеческим ценностям и воспитания личности в современном учебном заведении. Приоритетными для решения на современном этапе развития Украины есть проблемы вступления подрастающего поколения к общечеловеческим циннос-тей, формирования у учащихся и студентов черт гражданственности, ответственности перед сообществе и государством. На практике педагогам становится все труднее реализовывать воспитательные и развивающие задачи. Это связано с недостаточным семейным воспитанием человека, постой-ным негативным влиянием внешних факторов (в первую очередь, материалов печатных и электронных СМИ), заимствование иностранных молодежных идеалов, вступающих в противоречить чнисть сохранившимся в народных традициях украинского. Перед преподавателями средней и высшей школы появились неве-доме недавно глобальные проблемы дисциплины, невоспитанности в отношении ровесны-ков, нежелание учиться, отсутствие познавательного интереса подобное. Конечно, нельзя делать значительные обобщения и распространять эти признаки на всех школьников и студентов. Про-то, по нашему мнению, эта проблема на сегодня приобрела угрожающий характер. В статье сделана попытка рассмотреть религиозный фактор как один из альтернативных способов добавления подрастающего поколения к загальнолюдсь-ких ценностей и формирования личности в современном учебном заведении. Проблема формирования духовных ценностей в современном су-спильства и альтернативные пути их внедрения относятся к актуальным проблемам су-ного науки. Важность обусловлена ??тесной связью их с отдельными науками и дискуссионными вопросами различных направлений научных исследований. Не только философские, но и психолого-педагогические дисциплины, науки гуманитарного цикла нарушают анало-ческие вопросы и пытаются предложить возможные направления их решения. Религия в жизни общества играет важную роль и ее целесообразно использовать как один из возможных способов приобщения членов общества к общечеловеческих ценностей, формирование творческой личности. Проблемой соотношения влияния религиозного фактора на общественную жизнь людей занимаются современные исследователи. В учеб-никах по религиоведению некоторые ученые ограничиваются ссылками важность религии в укреплении гуманности общенародных духовных ценностей без теоретического обгру-нтування проблемы [1, с. 22]. Среди последних исследований находим также четко выделены черты нравственности, которые ха-рактерно христианской религии, в частности учение о благотворительности, идея братского единения людей и т.п. [2, с. 16]. Ю. Калинин и Е. Харьковщенко предлагают рассмотрение указанной проблемы через анализ основных функций религии, среди которых одной из важных они называют регулятивную [3, с. 30]. Есть также попытки более детально проанализировать роль религии в системе ценностей общества. В частности, в учебнике под редакцией С. Бублика рассматривается иерархическая система религиозных ценностей, в которую входят четыре основные группы [4, с. 81]. Современные исследователи отводят важное место религиозным чувством как одной из составляющих религиозного комплекса [5, с. 186-188]. На современном этапе аналогичные проблемы обсуждаются во время проведения круглых столов, диспутов, конференций по религиоведческой тематики. В опубликованных материалах находим попытку предложить возможные практические пути при учете существующих теоретических достижений для наиболее эффективной реализации ак-сиологичнои функции религии при общении с членами общества, обращая особое внимание на современную молодежь. Отдельные проблемы такого направления нашли свое отражения ния в публикациях В. Балуха [6], М. Лагодич [7], В. Еленского [8]. Л. Филипович по-определяет о необходимости детальной разработки и становления этнологии религии. Ведь ее целесообразно рассматривать как один из возможных путей научной разработки актуальных про-блем привлечения молодежи к общечеловеческим ценностям, изучение в том числе и духов-ных достижений собственного этноса [9, с. 40]. А. Саган доказывает объективность связи религии и искусства [10], Е. Мулярчук исследовал влияние христианской морали на современные проблемы развития общества [11], а В. Остроухов занимается выяснением отдельных категорий в различных философско-религиозных концепциях [ 12]. Как видим, последнее время данная проблема приобрела определенный научной разработки, однако удивляет отсутствие комплексных подходов к ее изучению, сочетание теоретических положений с конкретной практической деятельностью в обществе. Если теоретическая разработка проблемы осуществляется, то на практическую сторону дела мало кто обращает внимание. Четкий механизм формирования соответствующего мировоззрения в обществе, приобщение подрастающего поколения к достижениям человечества в духовной сфере, признание приоритетными общечеловеческих ценностей отсутствуют. Такими недостатками страдают и дидактические разработки, где среди различных видов воспитания предложено воспитывать в уч-нов соответствующие чувства, в концепциях гражданского, нравственного воспитания, форму-нием научного мировоззрения это предусмотрено, но четкие пути осуществления оставляют желать лучшего. Конечно, не вызывает возражений тот факт, что место религии в системе общечеловеческих ценностей является вариативным и многоаспектным. На современном этапе в стране особое распространение приобретают отдельные конфессии главных ответвлений христианства. Это обусловлено историческими традициями, привлекательности соответствующего обучения для населения, разнообразием направлений христианской религии. Понятно, что сейчас они имеют особенности в догматическом и культовом отношении, положительные и отрицательные черты для украинского общества, но нас интересует проблема наличия в по-гляд отдельных христианских конфессий тех общечеловеческих моральных качеств, которые являются определяющими для каждого члена общества. Одной из ведущих идей в моральном плане идея справедливой ности, которую с богословской точки зрения находим в известной идеи грехопадения, спасение и спо-кутування грехов. Современные исследователи детально ее рассматривают, на основе чего следует сделать вывод о ее важности при формировании современных воспитательных идеалов [4, с. 83]. Ведь в ее основе лежат такие привлекательные на современном этапе положение, как вера в моральный мировой порядок и, что особенно важно, чувство вины, переживания за аморальный поступок, тяг-не за собой справедливое наказание. Это на сегодня может быть связано с нарушением законо-дательства или неписаных моральных норм. В первом случае особое внимание мы обращаем на такие черты, как правосознание и политическая образованность, что в свою очередь связано с концепцией гражданского воспитания. Во втором случае согласно религиозной традиции должен наступить страдания, обоснованием чему является положение о Христе, который своими страданиями искупил грехи людей. Но отбросив религиозные взгляды, его мо-жна рассматривать как духовный нравственный облик, моральное совершенство, до получения таких черт следует стремиться и воспитывать их в молодежи. Однако страдания в его богословском смысле предстает сегодня непривлекательным. В то же время под отдельным углом зрения его рассматриваем как необходимость осуществления оправданных волевых действий для достижения определенных результатов в конкретной сфере деятельности, когда рассматриваем страдания как проявление морального недовольны-ния. Это выступает очень важным, ведь составляющей содержания образования на сегодня является формирование эмоционально-волевого отношения к миру с целью приобретения соответствующего социального опыта, необходимого для человека современности. Таковы составляющие системы общечеловеческих ценностей, как вера, надежда, любовь, также не должны ограничиваться исключительно богословским их толкованием. Если в христианстве идея о любви к ближнему подробно объясняется, то на совре-ном этапе такое проявление глобального гуманизма просто нереален, и в соответствии с современными условиями его рассматривают как привязанность, симпатию и т.п. [5, с. 187]. Общеизвестна идея о ненасилия в сознании обывателя сегодня также вызывает внутреннее сопротивление. Поэтому следует отходить от кате-ричного ее толкования и осуществлять рассмотрение на основе формирования таких черт, как по-ступливисть (если того требуют обстоятельства), умение промолчать или простить. Исследователи обосновывают интересные мысли о страхе как стене-ЧНУ или астеническую категорию, также необходимую и с точки зрения христианства, и с точки зрения требований современности. Особого внимания заслуживает воспитание толерантности, причем не только религиозной как проявления лояльного отношения к последователям отдельного религиозного учения, но и в смысле толерантности и тактичности как одной из важных категорий мора-льного характера в системе общечеловеческих ценностей [6, с. 11]. В формировании правосознания важное значение имеет понимании человеком своих прав в смысле не должностных возможностей или прав как личности, вовлеченной в трудовой деятельности. В. Еленский, абстрагируясь от конфессиональной принадлеж-ности, доказывает наличие факта их осознания в христианских догматах. Итак, приспосабливая основные положения христианства в но-вых условий и отходя от буквального их толкования, следует отметить, что каждая из ценностей, которые предложены к рассмотрению, в свою очередь имеет целью формирование тех или иных соответ-дних черт личности и овладение определенным уровнем знаний (рис. 1, 2). Подробно углубляет-ясь в понимание каждой из них, не следует оставлять без внимания и такие черты, как уважение к старшим, честь и достоинство человека, неписаные правила поведения в обществе, которые имеют пе-реросты во внутренние убеждения каждого. Рассматривая их, необходимо делать ошибку на необходимость любом учению модернизировать (но не кардинально) свои положения, поскольку в законсервированном варианте современным обществом они могут быть не восприняты. В очередной раз убеждаемся в важности заложенных в религиозном потенциале ценностей морального характера, проанализировав их важ-ность на современном этапе в связи с соответствующими государственными стандартами в сфере образования, концепциями различных видов воспитания, в том числе гражданского. Но не разделяем категорические мнения об определяющей роли религии в их формировании, ее наибольшую эффективность ность как средства приобщения молодежи к системе общечеловеческих ценностей, поскольку та-ку цель имеют современные образовательные учреждения, имеющие соответствующие комплексные программы для ее формирования у воспитанников, где роль религиозного фактора обращено небольшое внимание. Поэтому объективно оценивая воспитательный потенциал основных положений христианской религии, рассматриваем ее как один из альтернативных путей формирования важнейших черт личности, основой которых являются общечеловеческие ценности и идеалы (рис. 2). Подводя итоги конкретного аспекта исследования по теоретической разработки и практического приобщения общества, в т.ч. и с помощью религии, к общечеловеческим ценностям морального характера, следует выделить ключевые положения нашей позиции: - религию следует рассматривать как один из возможных путей формирования черт воспитательного идеала в современной педагогике, практический механизм чего требует дальней-шей научной разработки; - аксиологическая функция религии может быть эффективно реализована через достижение конкретных результатов в различных направлениях деятельности: научные исследования по данной проблематике, использования ее как средства воздействия на общество, определение приоритетных ценностей и их проявление в религиозной сфере; - важным является соотношение религиозно-нравственных ценностей в чистом виде с общечеловеческими в целом, в условиях рассмотрения первых не буква-льно или с позиции богословия, а приспосабливаясь к новым условиям, поскольку следствием может стать не-восприятия обществом основных идей, даже при наличии в них большого потенциала воспитательного воздействия; - привлечение членов общества к таким важных составляющих сис-темы общечеловеческих нравственных ценностей, как благотворительность, справедливость, страдания, ненасилия, которые в свою очередь должны формировать чувство (вера, любовь, уважение, привязанность, уступчивость и т.д. ), гипотетически должны перерасти в взгляды и убеждения воспитанников; - необходимость практического механизма претворения в жизнь теоретических них положений в условиях сочетания различных видов воспитания и согласовывая это с требование-ми до воспитательного идеала в современных условиях может быть осуществлено через тесные межпредметные связи. Рассмотрение указанной проблематике был бы более полным при приоритетного решения ряда перспективных вопросов: - рассмотрение в контексте исследуемой темы религиозно-нравственных ценностей не как общеизвестных аксиом, а учитывая их соотношение по содержанию и объему с составными духовных ценностей в целом, не акцентируя внимание исключитель-но на Религиеведческом аспекте проблемы; - необходимость тесного межпредметного связи религиоведческой на-уки с предметами психолого-педагогического цикла; - научное обоснование важности религиозного воспитания и его место в системе воспитания наряду с гражданским, нравственным, эстетическим, экологическим и др..; - учет противоречия выполняемых функций (аксиологической частности) различными религиями, положение которых изменяются со временем приспосабливаются к новым условиям, а иногда содержат лишь некоторые элементы духовных ценностей. ЛИТЕРАТУРА Религиоведение: Учебник / Под ред. М. Закович. - М., 2000. - 350 с. Религиоведение: Учебное пособие / Под ред. М. Рыбачука. - М., 1997. - 239 с. Калинин Ю., Харьковщенко Е. Религиоведение: Учебник. - М., 1997. - 252 с. Религиоведение: Учебное пособие / Под ред. С. Бублика. - М., 1998. - 400 с. Академическое религиоведение / Под ред. А. Колодного. - М., 2002. - 764 с. Балух В. Религиозные процессы как фактор формирования духовности народа //Научный вестник Черновицкого университета. - Черновцы, 2003. - Вып. 163-164: Философия. - С. 11-12. Лагодич М. Проблемы преподавания христианской этики в общеобразовательных учреждениях //Научный вестник Черновицкого университета. - Черновцы: Рута, 2003. - Вып. 163-164: Философия. - С.75-78. Еленский В. Религиозные права человека: становление современного понимания //Научный вестник Черновицкого университета. - Черновцы, 2003. - Вып. 163-164: Философия. - С. 25-31. Филиппович Л. Этнология религии: новый этап становления //Вестник НАН Украины. - 2000. - № 7. - С. 36-41. Саган О. Место религии в системе общечеловеческих ценностей //Власть и церковь в Украине: первая половина ХХ ст. - Полтава, 2000. - С. 5-54. Мулярчук Е. Христианская нравственность и современная политика //Человек и мир. - 2000. - № 10. - С. 2-7. Остроухов В. «Зло» и «насилие» в религиозно-философских концепциях //Философская мысль. - 2000. - № 2. - С. 82-94. История религий в Украине: Учебное пособие / Под ред. А. Колодного, П. Яроцкого. - М., 1999. - 736 с. Философский словарь / Под ред. И. Фролова. - М., 1986. - 588 с. В статье рассматривается религиозный фактор как один из альтернативных способов приучения подрас-тающего поколения к общечеловеческих ценностям и воспитания творческой личности в современном учебного заведения. The religion factor in the forming of creative person in the modern high school is considered. Т.В. Нагорная Полтавский государственный педагогический университет им. В.Г. Короленко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/275-Osobennosti_formirovaniya_natsionalnoy_kulturi_i_natsionalnogo_samosoznaniya_molodezhi.html Статьи Fri, 19 Oct 12 02:44:14 +0200 message В статье рассматриваются понятия национального самосознания и национальной культуры, которые неразрывно связаны: национальное самосознание требует активного применения культурных ценностей. Пробу-ния национального самосознания способствует росту духовных потребностей граждан и общества в целом. Современные национальные процессы показывают, что, во-первых, эко-номической и социально-политический факторы являются важной основой для развития нации, но неучет роста национального самосознания может оказывать тормозящее влияние на си-туацию. То пренебрежение роли обратного воздействия может привести к нежелательным исходов в развитии общества. Во-вторых, пока существует нация, тенденция роста национального самосознания имеет устойчивый характер. Из этого следует, что в условиях «остаточного» эко-номической, социально-политического потенциала каждая нация должна стремиться к самозбережен-ния. Это стремление является также результатом роста национального самосознания. Последнее будет играть роль важного фактора для существования и развития нации. Духовными основами национального самосознания являются: а) вла-сна культурное наследие каждой нации, народности как корень их дальнейшего развития; б) духовные ценности народов мира как источник обогащения первых; в) культурный обмен между нациями и народностями как фактор формирования и развития национальных культур; г) по-доволення культурных духовных запросов наций и народностей г) идеология национального освобождения как идейная основа формирования мировоззрения нации. Исходя из сегодняшнего состояния национальных процессов, мож-дать следующее определение: национальное самосознание - это утверждение нацией (народнис-ю) самой себя как реально существующего субъекта, носителя материальных и духовных ценностей через осознание своей принадлежности к определенной этнической общности , государства, языка, традициями и культуры. Национальное самосознание неразрывно связана с нацио-Высокоточный культурой как основным признаком нации. Перед тем как говорить о национальной культуре, необходимо обратиться к понятию «культура» вообще. В украинской и Россия-ских исследованиях достаточно полно освещался этот феномен. Но в зависимости от профессии ученых культура трактовалась по-разному. Так, ученые-этнологи и этнографы видели в культуре национальные моменты. Например, Н.Н. Чебоксаров писал: «По нашему мнению, именно культурная специфика должна рассматриваться как основной признак всякого этноса, что позволяет во всех без исключения случаях отделять его от других». Ю.В. Бромлей характеризовал этнос прежде «общими относительно стабильными особенностями культуры» [1, с. 37]. Другую позицию занимают специалисты-культурологи. В их работах куль-тура рассматривается чаще всего в социально-философском плане, в тесном соотношение-шенни с жизнью общества и в целом слабо связывается с жизнью этноса. Исследованием теории культуры занимался нидерландский уче-ный Й. Хейзинга. В его работе «Человек в игре», вышедшей в 1938 году, характерно ин-терес к переломных, зрелых эпох, когда сталкиваются традиции с обновленными тенденциями в жизни общества. Причины кризиса западных цивилизаций ученый видит в тенденциях к иррационализму и интуитивизма в философии и общественной жизни, в культуре и мифа. Он ука-зующую на неизбежный связь всего этого с релятивизации нравственных ценностей, коллектив-ным эгоизмом. Понятие культуры для Хейзинга связано прежде всего с самосознанием свободного, нравственно ответственного индивида как члена человеческого коллектива. Высокий уро-вень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными и материальных ними ценностями: не «абсолютной» высотой, достигнутой культурой либо отдельным ее составной частью, а согласованностью культурных функций, положительно сказывается на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного общества. Основой культуры, согласно Й. Хейзинга, должно стать господство человека над собой. Что же касается национальной куль-туры, то в украинской философской литературе под национальной культурой было принято понимать только ту часть культуры, специфическая для данного этноса (нации). Таким образом, культура понимается по-разному, но, при всем многообразии ее определений, в подходе можно выделить два основных аспекта. С одной стороны, культура существует в предметно-результативных формах - материальных и духовных ценностях, языке, традициях, обычаях, и в таком виде наследуется новыми поколениями от стар-ших. Второй аспект - творческая деятельность человека, осваивающего богатство культуры, форму-ется в личность, способную быть культурным, действенной и развитой. Если в первом случае сознание живых людей и их деятельность во всех сферах жизни общества проявлялась вынесенной за пределы культуры, то теперь культура уже включает в себя сознание и самосвидому-мость, и в частности национальное самосознание. Из этого следует, что при понимании культуры как единства (взаимодействия) творческой деятельности человека и ее предметно-результативных сторон и пе-редумов отпадает необходимость отдельных ссылок на национальную психологию, традиции, обычаи и т.д., поскольку культура уже имеет их, синтезируя в то загальнише и значительнее. От-тельно самостоятельное значение могут иметь только национальный язык и самосознание. Хотя существуют в большом количестве научные исследования, посвященные проблемам развития нацио-ветственно культуры, в этих работах, к сожалению, национальная культура не нашла своего конкретно-го концептуального определения, основанного на едином мнении авторов, за исключением работ последнего времени, где сделана такая попытка (например, работа А.Н. Ломшинои [2]). После 70-х годов основное внимание было уделено проблеме взаимо-мовпливу, взаимообогащения и сближения национальных культур, а анализ сущности и природы самой национальной культуры ставился на второй план; время попытки игнорировать нали-ность национальной культуры в условиях «развития социализма ». Все это было причиной поми-лкового понимания сущности интернациональной, общечеловеческой качестве национальных культур. Из последних работ по методологии национальной культуры следует вы-делить работу В.Ф. Вавилина о компонентах этнической культуры. В ней автор четко определяет понятие компоненты и дает характеристику существующим компонентам этнической культуры: «Компонента этнической культуры - существенная структурная составляющая, качественно харак-Ризу системную определенность этноса: языковой компонент; компонент материальной культуры; обрядовый компонент; фольклорный компонент; компонент профессиональной культуры ; етнопсы-хологична компонент »[3, с. 14]. Анализ причинно-следственного механизма функционирования компонент в этнической культуре на уровне ориентированных свидетельствует о том, что их развитие зале-жить от многих факторов. Детерминантами является демосоциальным характеристики, факторы соци-альных микросреды межэтнического общения и межэтнических взаимодействий. В.Ф. Вавилин располагает характеристики по важности в следующем порядке (по убыванию): языковая; компо-нента профессиональной культуры; этнопсихологической компонента раскрывает степень консоли-дации этнических групп, ориентированных как на внутриэтнической, так и на межэтническую интеграцию [3, с. 16]. Имея данные о причинно-следственный механизм функционирования компоненты ет-ночной культуры, можно эффективно решать вопросы прогнозирования этнокультурных об-процессов в регионе. Изучение и анализ проблемы национальных культур дает основание подчеркнуть, что в определении понятия национальной культуры и ее места в структуре самой нации необходимо учитывать, во-первых, первоначальный исходный момент движущих ресурсов, характеризующих индивидуальность, присущую любой культуре. Во-вторых, устойчивость, делает весомый вне-сок в определении места культуры в системе других общественных явлений. Исходя из этого, можно сказать, что национальная культура - это форма выражения самобытности национального строя, мироощущение, своеобразия нравственных идеалов, традиций и обычаев, художественного видения и выражения мира в целом, характеризует все духовные ценности, присущие каждой нации. Сегодня ясной и понятной является та истина, что настоящая куль-тура уходит своими корнями в глубину жизни народа и является единственным носителем национальной свое-родства. Одной из серьезных ошибок, допущенных в трактовке национальной культуры, порождающих аморализм, потерю доверия к народу, возникновения психолого-ской отчужденности от родного края, инертность к знанию собственных духовных ценностей, оставленных предыдущими поколениями, является недостаточное внимание к унаследованным духовных ценностей [4, с.17]. Неисчерпаемый потенциал народной культуры, во-первых, вклю-чает в себя всю сумму знаний, умений, социального опыта, воплощенного в результатах материа-льной и духовной деятельности людей. В их миропонимании и ощущении окружающей среды заложена эмоционально-духовная и идейно-теоретическая направленность каждого народа (нации или народности). Во-вторых, этот духовный потенциал имеет в себе и исторической памяти осознания интересов и целей народа. Народный потенциал всегда был голо-вним источником формирования и развития наций и народностей, их культуры и самосознательное-сти. При анализе значения и роли духовного наследия народов очень важно уделить внимание не только ее внутреннему потенциалу, а способности природной восприимчивости со «стороны». В мире нет культуры с богатым потенциалом, что по своему содержанию и разнообразием была бы «чистой». Духовное наследие народов не является застывшей и об-межень. В силу объективных закономерностей взаимосвязи, взаимообусловленность, вза-емовплив и взаимообогащение различных культур усиливают их развитие. Среди основных закономерностей формирования и развития национальной культуры особая роль принадлежит-жить творческому освоению культурного наследия народа. Сущность культурного наследия заключается в том, что на каждом историческом этапе люди производят свои материальные и ду-ховного (мораль, философия, миропонимание, характер, обычаи, традиции и т.п.) ценности. Академик Д.С. Лихачев писал: «Одним из важнейших свидетельств прогресса культуры - развитие ро-нимание культурных ценностей прошлого и других национальных ценностей, умения их бе-регты, накапливать, воспринимать как эстетическую ценность» [5, с. 350]. В процессе общественного и человеческого развития роль культурного наследия расти. Из этого по-смотрения нельзя не согласиться с одним из известных специалистов по проблеме преемственности культурного наследия Е.А. Баллером в том, что «в течение веков постепенно происхо-ся возрастание роли культурного наследия в деятельности народа не только в силу природно-го процесса роста социальных причин, обусловливающих ускорение темпов общественного прогресса. Эти процессы взаимосвязаны: чем больше их деятельность в этом направлении, тем большее значение для них приобретает культурное наследие. И, наоборот, активное освоение культурного наследия делает культурное творчество народных масс более непосредственным по характеру и более масштабной по объему, более весомым по значению »[6, с. 61]. Культурное наследие народа имеет в себе такое понятие, как «на-национальные традиции». Они все чаще становятся объектом исследования в научной литера-туре. Начато попытки выяснения их сущности, природы и механизмов функционирования; проследить связи между традиционной деятельностью людей и социально-экономическими условиями. Вместе с тем в литературе можно выделить три основных подхода к проблеме традиций. Представители первого подхода трактуют традицию как социо-культурную преемственность вообще. Представители второго подхода ограничивают объем понятия «традиция» сферой общественного сознания. И, наконец, сторонники третьего подхода объясняют традицию как социальная связь индивидов и групп в обществе, как средство социализации и творческий фактор практики повседневной жизни, выражение предметного мира человеческих отношений и деятельности, а не сознания. По мнению А.К. Уледова, традиции представляют собой «социальные ме-ханизмы закрепления, воспроизведения, обобщения и передачи общественного опыта, аккумул-ется в устойчивых, повторяющихся общезначимых формах жизнедеятельности людей» [7, ??с. 11]. Критерием социальной природы традиций также их нормативность, что дает возможность напра-влять поведение личности в соответствии с интересами общества. Человеку достаются традиции и обычаи, проверенные обществом, то есть она получает «эстафетную палочку» от предков. На основе национальных традиций и обычаев происходит формирование его личностных качеств с раннего возраста. Но это не означает, что индивид с помощью традиций включается прямо в эту национальную общность людей. Усвоение этих традиций имеет мировоззренческий характер, через них формируются потребности, мораль-ные идеалы, убеждения, видение мира. Одновременно на их основе индивид получает первые уроки мо-ральности, образцы поведения в семье и обществе, производит манеры. С начала исследователи только описывали национальные традиции, не пытаясь разобраться в их сущности. Затем была предпринята попытка общесоциологической подхода к изучению этого социального явления. На-пример, А. Чотонов определяет национальные традиции так: «Это обычаи, которые сложились исторически, отмечаются преемственностью и устойчивостью и защищены силой общественного мнения, правилами пове-Динки людей, характерными для быта нации, групп народов, близких по своим историческим прошлым, языком и культурой »[8, с. 21]. Другое определение дает И.Ф. Дроздов: «Национальные традиции - это сложный комплекс исторически сложившихся, повторяющихся элементов обще-ных отношений, обычаев, психологических черт, характерных для определенных наций» [9, с. 36]. На наш взгляд, национальные традиции - это исторически сложившиеся, относительно устойчивые, повторяющиеся социальные явления, возникающие в сферах национальной жизни, присущие национальным особен-ности, ментальности, психологии той или иной нации, передающихся из поколения в поко-ления и закрепляются за помощью общественного сознания. Сейчас, в связи с «взрывом» национального самосознания, стремлением каждой нации и народности к своему «корня», с усвоением собственной культу-рной наследия, очень остро стоит вопрос о необходимости глубокого изучения культурного наследия каждого народа и его восстановления. Следующей закономерностью формирования и развития национальной культуры является взаимовлияние, взаимообогащение национальных культур. Из истории развития мировой культуры известно, что средневековый Восток своими культурными достижениями влиял на Запад, когда начался кризис культуры его народов. Запад, в свою очередь, своими культурными достижение-ниями влиял на Восток. Понятие взаимовлияния и взаимообогащения национальных куль-тур диалектически взаимосвязаны. В процессе взаимообогащения каждая культура развиваются ется и становится богаче. В этом процессе каждая национальная культура поднимается на новый уровень развития. Во взаимовлиянием в развитии национальных культур розумиеть-ся такой процесс, который идет не только в прямом, но и в обратном направлении, а также с несколькими национальными культурами одновременно. Итак, каждая национальная культура, воздействуя на другие национальные культуры, сама в свою очередь обогащается и розвиваеть-ся. Процесс взаимовлияния и взаимообогащения национальных культур является источником обогащения национальных культур, он направлен на взаимное прогресс. Надо помнить, что более развитая культура имеет большее влияние, чем слабая. Г.В. Плеханов писал, что «влияние литературы одной страны на литературу другой прямо пропорционально сходству общественных отношений этих стран. Это влияние односторонней, когда один народ через свою отсталость не может ничего дать другому, и взаимной, когда вна-слидок сходства общественного быта и культурного развития каждый из двух народов, которые обмениваются, могут что-нибудь позаимствовать у другого »[10, с. 658]. Объективными закономерностями развития национальных культур, взаимовлияния и взаимообогащения тенденции их интернационализации. Хотя в последнее время понятие «интернационализация», «интернационализм» получили негативного звучания, этот процесс оказывается общей закономерностью развития человечества и миро-вой культуры, имеет обратный характер в развитии национальных культур. Интернационале-зация рождается, во-первых, на основе национального, только через его накопленный опыт или игнорирование непризнанием этого очень важного сложного процесса произведу-ется национальная отчужденность, изолированность, тенденции социально-политической и ду-ховной обособленности, во-вторых, она формируется на основе синтеза новых процессов и явлений, которые отвечают потребностям развития наций и народностей. Как и все другие явления, процесс формирования и развития национальных культур тоже имеет свои спорные моменты и тенденции. Противоречия не является злом, которое приводит к торможению обще-ного развития. Напротив, отсутствие противоречий в любом процессе приводит к его омертвение. Противоречия возникают в результате несовместимости, несоответствия, ди-сонансу и дисгармонии двух или более явлений в общественном развитии. ЛИТЕРАТУРА наук. - Вып. 1. - 352 с. Л.П. Морозова Винницкий государственный аграрный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/274-Kommercheskiy_stayling_kak_faktor_formirovaniya_esteticheskoy_kulturi_rinka.html Статьи Thu, 18 Oct 12 16:27:21 +0200 message В статье рассматриваются вопросы природы и специфики коммерческого стайлинга как формы метади-зайна, являющегося результатом интенсивного развития теории и практики современной культуры рын-ка, в условиях которой формируются потребности, вкусы и интересы современного человека. Коммерческий стайлинг – одна из наиболее развитых форм со-временного метадизайна. Он представляет собой художественно-стилевую обработку то-вара. Его задача – в условиях конкурентной борьбы современного потребительского рынка привлечь внимание потребителя к соответствующему продукту с целью его реализации. И как результат – повышение спроса на товар, увеличение объема продаж, ускорение обо-ротного капитала, расширение и совершенствование производства. Все указанные факто-ры непосредственно влияют на формирование разносторонних потребностей, вкусов и интересов современного человека, определяющих его эстетическую культуру. Таким обра-зом, художественно-стилевая обработка продукта выступает как существенный экономи-ческий и социокультурный рычаг современного производства товаров и культуры рынка. Теория и практика современного коммерческого стайлинга широко представлена в зарубежной литературе. Основные его проблемы входят в разделы эконо-мической теории, маркетинга, менеджмента, рекламы (Ф. Котлер «Маркетинг в третьем тысячелетии», П.Ф. Друкер «Задачи менеджмента в ХХI?веке», Д. Белл «Грядущее по-стиндиструальное общество. Опыт социологического прогнозирования», Дж. Грейсон, К. О’Дейл «Американский менеджмент на пороге ХХI века» (1999), М. Леви, Б. Бейтс «Основы рыночной торговли», Д. Энджел, Р. Блекуэлл, П. Миниард «Поведение потреби-телей», Я.Г. Критсотакис «Торговые ярмарки и выставки», С.Н. Андреев, Л.Н.? Ментниченко «Основы некоммерческого маркетинга», Б.В. Иванченко «Мерчендайзинг: Искусство продавать», Кира и Рубен Канаян «Мерчендайзинг», У. Уэллс, Дж. Берне, С. Мориарти «Реклама: принципы и практика» и др.). Как разновидность форм эстетической деятельности во вне-производственной сфере стайлинг рассматривается в прикладной эстетике: Уолтер Стерн «Дизайн упаковки. Практическое руководство» (W. Stern “Hand-book of Package Design Research”), Джефри Мэйкл «Очерки промышленного дизайна ХХ века» (D. Makl “Twentien Cеnture Limited”), Стивен Хеллер, Сеймур Куоста «Графический дизайн» (S. Heller, S. Kousta “Graphic stule”), Уильям Ратье, Коллен Мерфи «Рубикон» (W. Raitie, C. Merfу “Rubbish”), Томас Хайн «Все об упаковке» (T. Hain “The Old of Package”), еже-годный каталог «Графика» (“Graphis”), издаваемый в Цюрихе, американский журнал «Упаковочный материал» (“Packaging”) и др. Однако как единая система, возникшая в условиях различ-ных видов и форм деятельности, культуры современного рынка, коммерческий стай-линг не нашел должного научного обоснования. По существу, сам феномен коммерческого стайлинга (экономический, социальный и художественный) до настоя-щего времени остается мало изученным. Тем не менее доказательство актуальности разработки теории и практики современного коммерческого стайлинга продиктовано самим временем – необходимостью его анализа, контроля и управления в условиях формирования потребительского спроса общества, учета удовлетворения его духовных потребностей, эстетического, художественного вкуса, морально-нравственных идеалов. Решение этих задач особенно важно в условиях современной массовой культуры, воз-действия средств массовой информации, полиграфической, аудио- и видеопродукции. Современное становление рыночных отношений в Украине – сложный и болезненный, но жизненно необходимый процесс. Его смысловой стер-жень и презентирующие сферы до сих пор находятся в стадии своего активного станов-ления. От их высокого качества во всем квалиметрическом диапазоне, начиная с полноты и убедительности конкретного содержания товара, заканчивая психологиче-ской приемлемостью и эстетической выразительностью формы, в значительной, едва ли не определяющей мере зависит вся деловая «нервная система» широко понимаемого рынка. В этих условиях проблема оптимизации деятельности рынка весьма актуальна как в Украине, так и в странах ближнего зарубежья. Однако механи-ческое перенесение принципов работы в данной области западной цивилизации (марке-тинг, ориентированный на потребителя) в восточноевропейский мир с иным укладом жизни, иным соотношением целей и ценностей чревато усугублением и без того нега-тивных тоталитарных последствий. Не автоматическое ли перенесение западных мето-дов в экономике, общественном управлении и коммуникации на украинскую почву порождает все новые проблемы? Длительный и богатый опыт зарубежного бизнеса, на-пример известных фирм Shell, Pepsi-Cola и др., не может быть механически перенесен в иные социально-культурные условия. Подобная и вполне понятная поспешность обер-нется в конечном счёте сложностями для долгосрочных бизнес-программ отдельных регионов и страны в целом. В этой связи разработка методов, гармонизирующих отно-шения социально-креативных, научно-системных и жизненных миров, является неотъ-емлемой задачей комплексных подходов современной национальной науки. Западное производство давно имеет базовую дисциплину – маркетинг для планирования и воплощения замысла, ценообразования, продвижения и реализации идей, товаров и услуг посредством обмена, удовлетворяющего цели от-дельных лиц, организаций и общества в целом. «На протяжении ХХ века западный маркетинг последовательно эволюционировал с интересов производителя на интересы потребителя. В настоящий момент провозглашается его переориентация на общество и среду. Это потребовало обращения маркетинга к проблеме экологии, этики и эстетики. Последнее сближает его с «человекосообразным» дизайном (метадизайном. – Е. Лаза-рев), обеспечивающим гармоничное «воспроизводство» человека и его окружения» [1, с. 12]. В условиях рыночной экономики неизбежно сближение маркетинга как инструмента потребительской цивилизации, множащего предметный мир, с современными направлениями метадизайна, которые и формируют пути их интеграции в потребительской культуре (постмаркетинге). В результате происходит качественная трансформация содержания и функций многочисленных компонентов обеих систем, в том числе и такого интегративного инструмента, как коммерческий стайлинг. В этом смысле «грядущее общество именуется уже не информационным, а трансформационным, где различные методы “метадизайна” являются звеньями, свя-зующими hand-software с общественным управлением, моделируя реальность будуще-го», – отмечает Тимур Палташев, доктор технических наук, председатель оргкомитета международной конференции по компьютерной графике и визуализации «GRAPHICON’S». Рассмотрение данной проблемы в контексте современной культурной и художественной ситуации дает право увидеть ее как символическое про-странство современной цивилизации в его плюрализме и постмодернизме, «в котором не только таится – Топос Успеха, но и обитают... Минотавры (Недостаток Ресурсов, Отсутствие Возможностей, Козни Системы, а также Здравый Смысл и Крепкая тради-ция). Они не склонны шутить» [2, с. 7]. ХХ век стал свидетелем возникновения странных и удиви-тельных течений искусства (аналитическая живопись, дадаизм, поп-арт, перфоманс, концептуализм, арт-терапия и др.). Границы между ними и жизнью порой становились исчезающее тонкими, а само произведение можно было обнаружить лишь в мышлении зрителя, поэтому появление «под занавес» века еще одного течения – неопрагматизма – вполне закономерно. «Неопрагматизм описывает искусство бизнеса искусством, а про-изведением неопрагматизма являются так называемые коммуникативно-предметные по-ля. Все тщательно иллюстрировано и снабжено примерами» [2, с. 10]. Оказывается, в наше время есть много опытных дизайнеров-неопрагматистов. Это, например, и скандально известный Джефф Кунс, «воплотивший ночные мечты мужчин всех времен и народов» в оформлении известного продукта по-требительского рынка, и Х.А. Шульт, выставивший «на всеобщую радость» мраморный полномерный форд «Мондео» перед мраморным же дворцом в Санкт-Петербурге (по-стамент еще остыть не успел от покрышек известного броневичка). Маркетолог и художник без труда распознают здесь хороший «промоушен», где осуществляется «деконструкция механизма творчества через рациональность» и «рациональности через механизм творчества» (Е. Лазарев). Естественно, инструмент этого процесса сформирован потребительским обществом с его вкусами, потребностями, рекламой, новомодными продуктами электронных систем, массмедиа. Популярность подобного искусства как следствие ши-рокого распространения субкультуры потребительских обществ, с характерными для них вкусами и интересами, вызывает опасение, ибо их развитие, спроецированное на будущее, являет собой отчуждение и дегуманизацию общества. В этой связи остается открытым и вопрос о степени приемлемости западной методологии обеспечения цик-лов рыночной экономики в социально-культурных реалиях Украины. Как отмечает Ю. Хабермас: «С конца шестидесятых годов западное общество приближается к состоянию, в котором западный разум не остается бесспорным. Теоретические дискус-сии об этих феноменах затрагивают самые основы западной традиции и духа» [3, с. 289]. Рассмотрение коммерческого стайлинга как феномена куль-туры рынка возможно на основе соотнесения категориального аппарата, принципов, инструментария маркетологических и экономических областей научных знаний, а так-же антропологии, социологии, психологии, культурологии, лингвистики, коннотатив-ной семиотики и т.д. Подобное рассмотрение должно осуществляться с учетом парадигмы философской, научной мысли и традиций национальной художественной культуры. Поэтому требуются такие подходы к организации системы, которые смогут обеспечить создание высокоэффективных методик, обладающих характеристиками этих дисциплин. Предпосылки создания подобного подхода определены большим ко-личеством исследований различных сторон взаимодействия человека (потребителя, реципиента) со средой рынка. Это работы, освещающие социальную психологию, про-цессы и условия принятия сообщений массовой коммуникации, функции СМК, пара-дигмы исследования процессов СМК (Н. Богомолова), текст как носитель информации, процессы его интерпретации – герменевтику текста (Г. Гадамер), психологию субъек-тивной семантики (Е. Артемьева), общую риторику (Ж.?Дюбуа), театра как действова-ния (В. Всеволодский-Гейнгросс), семиотику театра (П. Пави), социологию, идеологию и мифологию изменения человека и мира (Э. Кассирер, Г. Петруша). Особенно выде-ляются работы, предлагающие матричный подход к учету всех сторон коммуникатив-ного процесса (К.?Ховланд, И. Джанис), углубляющие понимание субъект-субъектных и объект-объектных аспектов мира общения (М.С. Каган). Также необходимо задействовать в аппарате данного исследо-вания зако-номерности психологии, типичные мотивы удовлетворения потребностей чело-века на основе специфически эстетического способа целостного осмысления и формирования картины мира. Формированию представлений о рынке и товаре как носителе информации, изменяющей видение мира, способствовали исследования по картинам мира (С. Смирнов, Б. Серебренников, Дж. Гибсон), недирективному внушению, управ-ляющему подсознанием (М. Эриксон), использованию механизмов метафоризации мышления как основы психологического воздействия (Д. Гордон), теории метафоры (М. Блейк, Э. Мак-Кормак, Дж. Миллер). Осмыслению канонических и девиантных (отклоняющих) сторон изображения объектов окружающего мира вещей способствовали работы по теории языка графического дизайна (Е. Черневич), принципам структурообразования объектов графического дизайна (Н. Павлова), особенностям визуального восприятия творческой переработки зрительного образа (Р. Арнхельм). Действенные инструменты практической психологии, даю-щие право обосновать принципы «последовательно-субъективно-визированной эстети-ки», связывающей в единое целое «оформленное самопознание автора и порождаемое им самопознание потребителя» (Р. Ролик) как основу дизайна и стайлинга, отражены в ряде работ современных направлений социальной психологии (К. Юнг, Р. Бендлер, Д. Гриндер, Р. Ролик и др.). В ряде направлений исследования приводятся рекомендации на основе подхода маркетинга по режимам предъявления требований к решению гра-фической и визуальной формы товара, его упаковке, технико-экономическим сторонам специфики его производства, их объединению в создании специализированных компа-ний, креативных и артагентств (Г. Азоев, И. Барчук, С. Карпентнер, Ф. Котлер, П. Завьялов, В. Хруцкий, А. Наймушин, В. Демидов, И. Викентьев, Дж.Ф. Энджел, Р.Д. Блекуэлл, П.У. Миннард, Т. Амблер, М. Леви, Б. Бейтс, П.Ф. Друкер, Т. Хайн и др.). На основании проведенного анализа имеющихся исследова-ний можно заключить, что современное состояние коммерческого стайлинга и его про-граммное проектирование, проводимое «от потребителя», разработано в западном «постмаркетинге» только в узком диапазоне традиций и имеет тенденцию к обособле-нию в замкнутый мир конкретной технологии производства, для которого недостаточно значимы наработки широкого диапазона современных научных дисциплин. В условиях национальной теории и практики этот вопрос требует еще своей актуализации. Для серьезного же улучшения качества художественно-стилевого оформления товаров по-требительского рынка в практической сфере и переосмысления его роли и места в со-временном обществе уже сегодня необходим иной комплексный подход. Идея комплексного изучения различных сторон художест-венно-стилевой обработки товара (т.е. собственно стайлинга) «витает в воздухе», что отражено в междисциплинарных исследованиях дизайна среды человека (А. Курьерова), урбодизайна (В. Бондорин), проблем гуманизации дизайнерского про-ектирования (К. Кондратьева), эстетической аксиологии (Л. Столович), художественно-го моделирования (В. Сидоренко), постмодернизма с точки зрения православной философии (Е. Горичева), философии искусствоведения (С. Батракова), мифодизайна потребительского общества (Б. Барт, А. Ульяновский), системного проектирования в дизайне (Е. Лазарев, Л. Колпащиков), матричных подходов к проектированию (Ю. Грабовенко), рекламы как проявляющейся субсистемы (Л. Хут, Ш. Лодж, В. Лейс, С. Клине, В. Шмидт, Д. Синозик и др.). Для рассмотрения вопросов социально-культурной стратифи-кации современного общества как инструмента экономического воздействия коммерче-ского стайлинга на сбыт и продвижение товаров на рынок необходимо привлечение эргономики и квалиметрии, организующих систему «человек – рынок – социальная среда» (Г. Береговый, Э. Мате, Г. Заннес, Г. Романов, А. Ульяновский). Для достижения намеченной цели и решения поставленных задач в данном исследовании требуется комплексный подход, основанный на объеди-нении технологий вышеуказанных дисциплин, выступающих в виде проектной меж-дисциплинарной со-циально-художественно-экономико-прогностико-управленческой деятельности. Сущ-ность такой деятельности – в функциональной организации, про-гнозировании и управлении подчиненными и соподчиненными социально-экономическими системами разных уровней, определяющими основу сбалансирован-ного развития широкого поля удовлетворения потребностей современного человека в сфере потребления товаров и услуг и формирования его духовного мира (интеллекту-альных, нравственных, эстетических, художественных вкусов, требований и идеалов). В этом существо проблемы исследования данной перспективной области культуры со-временного рынка. Первостепенной задачей исследования в данной области можно считать: необходимость выявления и обоснования феномена коммерческого стайлинга как части метадизайна, органичного соединения его с общей теорией соци-ального управления культурой рынка, учитывая субъективность и иррациональность потребителя, проявляющиеся на уровне системы «Картина мира» (условно-субъективное видение и представление мира, истинность которого выявляется в соот-ношении бессознательного и осознанного, рационального и иррационального, интел-лектуального и эмоционального, материального и духовного, личного и общественного, ментального и социального, возвышенного и тривиального, канониче-ского и девиантного, традиционного и современного, присутствующих в конкретном контексте как результат духовного и социального опыта современной личности). Исходя из этого, можно наметить конкретные пути реализа-ции данной задачи: – определить и охарактеризовать феномен коммерческого стай-линга как специфической формы метадизайна; – органично объединить социальное, структурно-функциональное и феноменологическое видение общества; – через критику классической естественно-научной парадигмы коммерческого стайлинга и социального (нопрофитного) маркетинга перейти к ин-тегрированному методу научного обоснования и анализа проблемы на основе вво-димой парадигмы – культурно-художественный метатип современного рынка как результат развития субкультуры потребительских обществ; – ввести методологически необходимые категории культурно-художественного мета-типа современного рынка и его предметного поля; – сформировать основы соответствующего метаязыка; – показать инвариантность коммерческого стайлинга и возможно-стей его применения к специфическим компонентам анализа современных рыноч-ных отношений; – заложить креативно-методологическую базу овладения данным подходом. Таким образом, границы исследования определяются ука-занными задачами, предметом и объектом исследования, а также областью научных знаний, обосновывающих специфику формирования коммерческого стайлинга как фе-номена культуры современного рынка. ЛИТЕРАТУРА Лазарев Е.Н. Дизайн: Стенограмма семинаров аспирантов по спец. 17.00.06 «Техниче-ская эстети-ка». – СПб.: ВХПУ им. В.И. Мухиной, 1994. Ульяновский А. Мифодизайн рекламы. – СПб., 1995. Ханова О.В. Культура и действительность. – Саратов, 1978. Андреев С.Н., Ментниченко Л.Н. Основы некоммерческого маркетинга. – М., 1997. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социологического прогнозиро-вания. – М., 1999. Борев Ю.Б. Эстетика. – М.: Политиздат, 1988. – 496 с. Грейсон Дж., О’Дейл К. Американский менеджмент на пороге ХХI века. – М., 1997. Друкер П.Ф. Задачи менеджмента в XXI веке. – М.: Изд. дом «Вильямс», 2000. Иванченко Б.В. Мерчендайзинг: Искусство продавать: Практ. пособие. – Симферополь: Реноме, 2003. – 144 с. Кира и Рубен Канаян. Мерчендайзинг. – М.: РИП-холдинг, 2002. – 236 с. Котлер Ф. Маркетинг в третьем тысячелетии. – М.: АСТ, 2000. Критсотакис Я.Г. Торговые ярмарки и выставки. – М.: Ось-89, 1997. Лазарев Е.Н. Искусство метадизайна // Светомузыка в театре и на эстраде. – Казань, 1992. Леви М., Бейтс Б. Основы рыночной торговли. – СПб.: Питер, 2000. Маркетинг / У. Роделиус и др. – М.: ДеНово, 2001. – 706 с. Хайн Т. Все об упаковке. – М.: Арт-Родник, 1997. Уэллс У., Берне Дж., Мориарти С. Реклама: принципы и практика. – СПб., 2000. Энджел Дж.Ф., Блекуэлл Р.Д., Миннард П.У. Поведение потребителей. – СПб., 1999. Huth L. Marketing-Kommunikation und werbe-Gestaltung. – HDK of Berlin, 1994. – 30 s. Stern W. Hand-book of Package Design Research. – London, 1996. Heller S., Kousta S. Graphic stule. – Boston, 1998. У статті розглядаються питання природи і специфіки комерційного стайлінгу як форми метадизайну, що є результатом інтенсивного розвитку теорії і практики сучасної культури ринку, в умовах якої форму-ються потреби, смаки й інтереси сучасної людини. The questions of nature and specific character «Commercial styling» as forms of contemporary design are con-sidered, subsequent upon of intensive theory development and practice of contemporary market culture, in con-ditions of which the wishes, tastes and interests of contemporary man are formed. О.И. Журавлева Донецкий государственный университет управления, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/273-Pravo_i_nravstvennost_kak_sotsialnie_tsennosti.html Статьи Thu, 18 Oct 12 10:19:44 +0200 message В статье рассматриваются вопросы соотношения права и морали как регуляторов социальных отношений. К-слиджуеться их влияние на ценностные ориентиры в современном обществе. Анализируются состояние сформированности правовых и моральных норм и их влияние на процесс формирования новой действительно суверенного, демократического, правового, социального государства Украина. Ценностные установки людей на протяжении истории человечества постоянно меняются, эволюционируют. «Этот процесс, с одной стороны, детерминированный культурно-историческими, научно-техническими и другими реалиями, а с другой, зависит от субъективных устремлений индивидов, их потребностей и желаний соблюдать аксиологических ори-ентирив своего времени» [1, с. 12]. В двадцатом веке учение о ценностях связано с именами таких выдающихся мыслителей и гуманистов, как А. Швейцер [2], М. Ганди [3], А. Шопенгауэр [4], А. Эйнштейн [5], Дж . Сантояна [6], Ю. Хабермас [7], а также с плея-дой русских религиозных философов - П. Флоренским [8], С. Булгаковым [9], М. Лосский [10], Е.Ю. Соловьевым [11], Н. Бердяевым [12] и др.. Бурные социальные потрясения, появление возможности самоуничтожения человечества, возникновение глобальных проблем современности до предела обострили все традиционные проблемы. Сегодня на первое место вышли общечеловеческие проблемы, связанные с признанием абсолютной ценности самой жизни человека и необходимости сохрани-ти среду его обитания. Процесс развития современного украинского социума заключается в трансформации социального бытия, возникшая на рубеже второго и третьего тысячелетий. Этот период характеризуется духовным брожением, «... когда интенсифицируется процесс интеллектуальных исканий, обостряется чувство социальной неудовлетворенности, повышается-ется интерес к иррациональному, апологетизуеться абсолютная свобода» [1, с. 112]. сложности переходного периода проявляется в нигилизме стопку-вно прошлого века, в попытке дискредитации установленных канонов и традиций [13]. В общественном мнении большую роль начинают играть ценности, «для которых характерно нега-тивный объективное содержание и положительная субъективная оценка» [1, с. 113]. К таким ценностям следует отнести модель рыночной рационализации, лишенную внеэкономической, моральной мотивации, и факторы, разрушающие личность (тоталитарная идеология и идеология потребления-вчого общества, запущенное на «благо народа» атомное производство, вредные привычки, экологически опасные продукты в эстетически безупречной упаковке ) [1, с. 113]. Наба-Гато сложнее выявить характер духовных запросов членов общества. Дискуссии по при-ду моральных и правовых ценностей красной нитью проходят через всю философию морали и права. Не стихают они и сейчас, поэтому именно сегодня, по нашему мнению, является актуальны ним выяснения ценностей права и морали в развитии новой украинской государственности. Тематика поиска нравственно-правовых ценностей в течение ис-тории человечества признавалась основным в философских учениях. Все остальные разделы филосо-фии (онтология, гносеология и др.). Рассматривались как фундамент для построения этической системы [1, с. 116]. Морально-правовая проблематика - это огромная часть ми-ркувань великих философов прошлого и настоящего, исследовавших пограничные состояния в истории человечества. Мораль и право - это специфические феномены жизни людей, определяемое ют социальные ценности переходных эпох и сословий. Они «по праву считаются высшими, так как во многом определяют поведение человека в других системах ценностей» [14, с. 349]. Моральные ценности по времени возникновения предшествуют появлению право-вых, поскольку «генезис Первой значительной степени детерминирует появление других» [1, с. 117]. Такой процесс обусловлен развитием социально-экономических отношений. Однако не только экономика выступает как основание социальной дифференциации. В переходные периоды истории усложняется общественное сознание, в ней переплетаются его различные формы: правовые, моральные, религиозные. Целью нашего исследования является раскрытие роли (ценности) морали и права в процессе развития украинской государственности. Задачей нашей разведки счи-жаемо исследования: каким потребностям развития современного украинского социума они от-поведают, а также выявление их качественных характеристик, согласно которым правовая и моральная системы удовлетворяют такие (данные) потребности в третьем тысячелетии. Наибольший интерес к проблеме ценности был обнаружен вит-чизнянимы учеными в 60 - 70-е гг. В указанный период наиболее актуальными были исследования понятия ценности, категорий ценности и оценки, цели и виды ценностей, ана-лизувалися В.П. Тугаринов [15], В.А. Василенко [16], С.С. Алексеевым [17], [18], Н.В. Рыбаковой [19], А.А. Гусейновым [20], О.М. Крутов [21]. Истории развития и становлении буржуазной аксиологии были посвящены работы А.Г. Дробницького [22], [23] и А. Кузьминой [23]. Появились интересная монография о моральных ценностях А.Ф. Шишкина и К.О. Шварцмана [24], статья С.В. Курылев [25] о месте морали в системе социальных норм и ее социальную ценность. конце ХХ - начале ХХI вв. данные проблемы были до-исследованы С.С. Алексеевым [26-28], Р.Г. Апресяном [29], А.А. Якубой [30], А.А. Гусейновым [31], [32], украинский философами П.Д. Биленчука, В.Д. Гвоз-децьким, С.С. Сливкой [33], Л.Г. Удовик [34], Б.Н. Топорнин [35], В.А. Бачинин [36] и др.. При рассмотрении социальной ценности права и нравственности методом дологическое значение имеет решение вопросов о понятии и критерии ценностей. Большинство указанных авторов под ценностью тех или иных явлений понимают их способность удовлетворять те или иные социальные нужды. Ценность, как пра-вило, определяется учеными-философами через понятие блага, достоинства (достоинства), значимости (значимости). В.А. Василенко [16] дает определение ценности через понятие значимости, это приводит к признанию им и отрицательных ценностей. По нашему мнению, та-кой подход к определению понятия ценностей является неверным, поскольку при этом нивелируется содержательное (смысловое) понятие ценностей как категории, которая включает в себя понятие блага и достоинства. По мнению А.А. Якуби, «ценности могут быть как желательными, нормативными, так и уже существующими. Безусловно, следует отличать ценности, необходимой для удовлетворения потребностей практического плана, от ценностей более высокого порядка - целевых, нормативных и ценностей-идеалов »[30, с. 125]. Понятие «ценность», «оценка» и «ценностное отношение» не является то-тождественный. Под ценностью понимается объективная значимость явления или процесса, на котором по-снована оценка. По своей природе ценность объективная, а оценка субъективна. Ценностное отношение строится на взаимосвязи субъекта и объекта и предполагает их оценку. Как считает А.А. Якуба, «с категорией ценности связаны по-понятие ценностной ориентации, усвоения и принятия ценностей» [30, с. 126]. Что же является критерием ценности? Наиболее значимыми в иерархии ценностей есть те, которые соответствуют прогрессивному развитию социума. Однако общество представляет собой сложную систему, которая самоорганизуется, и ее составные части мо-гут вступать в противоречие. Итак, критерием ценности того или иного процесса или яви-ща может выступать и «их соответствие потребностям развития системы, куда непосредственно входит это явление, процесс» [30, с. 127]. Для анализа правовых и моральных явлений современного социума необходимо выявить сначала значение права и нравственности в удовлетворении потребностей украин-ского общества и затем проанализировать их соотношение с общими потребностями прогрессивного развития украинского общества. Правовые и нравственные ценности возникает-ют из практического отношения индивида к действительности и, соответственно, носят общественный характер. Не стоит противопоставлять ценности истинности. Эти категории могут совпадать, хотя это и необязательно. Познавательное суждение является предпосылкой мер-ковка о ценностях, частью его значения и одновременно объектом оценки. Однако ис-тиннисть и ценность являются разными социологическими категориями. Истинность не содержит в себе собственно самой оценки. Но при этом выступает как объект оценки и имеет собственную познавательную ценность. Ценность же - это всегда оценка соответствия данного процесса или явления вы-значений социальным потребностям, интересам и целям. Ценность включает в себя элементы не только полезной, желаемого, но и жизненно необходимого для определенной системы. Право и нравственность отвечают определенным требованиям су-часного социума, потому что служат регуляторами отношений в обществе, согласовывая интересы отдельной личности с интересами различных объединений и общества в целом. Вы-вать морали обусловлено процессом становления и развития общественного труда, когда появляется необходимость регулирования отношений между личностью и первоначальным коллективу вом. Право появляется в более поздний период, когда в классовом обществе возникает на-сущн необходимость регулирования отношений индивидуумов, принадлежащих к противоположным классов [37]. В то же время социальная ценность права и нравственности заключается в их способно-сти подчинить интересы личности, отдельных форм общности интересам более широких сообществ, общества в целом (нравственность) и общественности интересам государства (пра-во). Поэтому право и нравственность прежде выступают как регуля-торы поведения отдельной личности, определенных сообществ, общества и государства. Пра-вовать и моральная системы говорят о должном и справедливом, требуют соблюдать соответствующего поведения с точки зрения общества и государства, наделяют осо-тель определенными правами и свободами, а в случае неисполнения обязанности они применяются к личности нарушителя нормы ответственности. Тем самым отношениям людей в социуме предоставляется устойчивость и определенность, потому что в таких условиях поведение людей подчинена справедливому, должном и законному - моральной и правовой нормам. Однако роль права и нравственности не сводится только к сохранению и обеспе-чения устойчивости общества, она значительно шире. И, кроме уже указанной функции, правовая и моральная системы вы-ступают регуляторами активности и совершенствования общественных отношений. Первичные объективные свойства права: нормативность, формальная определенность, принудительность, ди-намизм - находят свое проявление при реализации указанных функций как правовые свойства и характеризующих социальную ценность права [19, с. 68]. В условиях переходного общества эти качества правовой системы регулирования социальных отношений должны получить особое развитие. Пока, к сожалению, у большинства людей современного украинского социума "нет граж-советского горения, искреннего энтузиазма, стремления к подвижнических поступков. То есть того, что потеряно, что вылилось в одно лишь циничное фразерство, словоблудие »[26, с. 454]. Моральные ценности можно классифицировать на целевые, нормати-вни и практические [30, с. 128]. К целевым относятся идеалы и принципы свободы, гуманизма м, героизма, патриотизма. Идеалы - это образцы, модели высоконравственных, желаемых отношений, чувств, ориентаций, такие, которые незаменимы при становлении новых отношений в со-циуми. Это в некоторой степени предвидения будущего. До идеалов современного социума, на наш взгляд, следует отнести идеал гуманных отношений между людьми, признание достоинства и ценности отдельной личности во всем человеческом сообществе, консолидации людей мирового социума в активной борьбе за права и свободы личности, экологической безо-ку планеты. Моральные ценности включают в себя переживания и чувства. Моральные качества личности проявляются в практической деятельности на основании определенных идеалов отдельной личности и существующих в социуме моральных и правовых норм. Высшая степень нравственности в обществе - совесть, которая, по мнению Гегеля, является «про-процессом внутреннего определения добра» [38, с. 150]. В категории функции происходит конкретизация общего назначения права и нравственности как социальных ценностей. Эта категория уточняет понят-я общего назначения и роли правовой и моральной систем в общественном прогрессе, связывая их с конкретными социальными обязанностями. Правовая и моральная системы в современном социуме выполняют различные функции, раскрывая при этом свою сущность. Как наиболее общие функции права и нравственности следует выделить функции социальной ориентации и социального регулирования. Правовая и моральная системы регулирования отношений современного социума дают представления о должном, справедливое и законное. Таким образом заостряется внимание на определенных правовых и нравственных ценностях в обществе, формируется потребность их принятия и усвоения. Данная функция, собственно говоря, служит обобщающим итогом-ком действия познавательной, оценочной функции. «Элементы правовой и нравственной системы явлений несут в себе функциональную нагрузку» [30, с. 130]. Сознание, прежде всего, выполняет функцию знания-ния. Моральная и правовая сознание - это знание моральных и правовых норм, принципов, практики моральных и правовых отношений. В сфере морали знание норм является обязательным, то-му что только в таком случае они выступают предпосылкой нравственной ответственности личности как перед моралью (обществом), так и перед собственной совестью. Потому что, толь-ки преломляясь через сознание индивида, нормы выступают как его индивидуальные (личностные) ценности, т.е. нравственные нормы субъекта. В правовой сфере незнание норм права не является основанием для освобождения лица от юридической ответственности. Вследствие это-го эта норма в качестве конституционной нашла юридическое закрепление в Основном законе нашего государства. Знание правовых и моральных норм отдельным индивидом обеспечивает прави-льнисть и эффективность их применения в практических отношениях. Сознание может выступать и в виде убеждений в необходимо-сти, справедливости и законности юридических и моральных норм. Убеждения личности формируются в том случае, если знание закона и моральных норм подкреплено также и чувством осознания необходимости, пониманием особенности, справедливости, разумности правовых и моральных норм [39]. В современном уголовном процессе принято и действует пра-вовать норма, предусматривающая оценку судьей полноты и достоверности доказательств при рассмотрении криминального дела и вынесения приговора по своему внутреннему убеждению [39]. Знания и убеждения личности являются важными составными частями правовой и моральной культу-ры [37]. Личность в современном социуме постоянно узнает правовые и моральные нормы, понимает правовые или моральные требования, принимает или отвергает их, пред-скаючы через свое сознание, то есть оценивает, применяя на практике те из них, которые во-не считает приоритетными с точки на их ценность. Следовательно, функция оценки является общей функцией для всех элементов правовой и нравственной систем. В праве и нравственности постоянно находят свое проявление такие оценочные категории, как справедливость, долг, совесть, ответственность, основу которых составляют личные убеждения индивида о добре и зле, законное и незаконное. С помощью оценки устанавливается правовая и нравственная ценность отдельных поступков личности для развития усе-го общества в целом. Критерием нравственной и правовой оценки норм выступает их соответствующих ность исторически прогрессивному и необходимом хода развития, а непосредственным критерием правовой и моральной оценки - принципы и нормы морали и права, соответствующие этим о прогрессивное общественным отношениям. Моральные нормы и принципы как общепризнанные ценности выступают относительно конкретного поведения личности как нравственная необходимость и как крите-рий нравственности выбора варианта его поведения, который он выбирает соответственно своему внутрен-него убеждения (нравственность). Оценивая поведение личности в сложной системе социальных отношений, правовая и моральная системы предоставляют индивиду право выбирать свой вари-ант возможного вектора поведения. Таким образом, право и нравственность являются не только элементами сознания (общественного и индивидуального) и нормы (как правила поведения и личные прин-ципы), а также включают в себя и практику сложившихся социальных отношений. С помощью функций познания и оценки обеспечивается и функция социальной ориентации, про-проявлением которой служат социальные учреждения и сложившиеся системы социальной ориентации. Одобряю-ли или, наоборот, осуждая определенные поступки личности в социуме, требуя от нее определенного поведения, моральная и правовая системы регулируют ее поведение. Тем самым проявляется взаимосвязь и взаимообусловленность функций социальной ориентации и ре-ния поведения. Регулятивная функция права и нравственности проявляется в том, что данные социальных ни ценности обеспечивают подчинение интересов личности интересам всего социума, отдельных сообществ, объединений, устанавливая ответственность отдельного индивида не-нения норм должного поведения. Защищая права и законные интересы отдельной личности, нравственность и право при этом отстаивают определен порядок в социуме, социальное единство. Таким образом, с помощью права и нравственности пидтримуеть-ся определенный порядок в жизнедеятельности современного общества, обеспечивается его устойчивость. Тем самым правовая и моральная системы играют коммуникативную роль в со-циуми. 133]. 21]. 5]. 9]. ЛИТЕРАТУРА - 576 с. с англ. - 576 с. - 212 с. - 120 с. - 156 с. - № 9. - 2001. - № 5. - 2003. - № 3. наук. - 2001. Религия. Общество. - 2005. - № 1. - 2005. - Ст. 162. - 2004. - № 12. - 2003. - № 5. П.Г. Давыдов, И.А. Хримли Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/272-Zakoni_dialektiki_i_sotsialnopedagogicheskie_prioriteti.html Статьи Thu, 18 Oct 12 01:19:12 +0200 message В статье в историческом ракурсе показано доминирование законов диалектики в развитии общества и в соответствии с этим определены социально-педагогические приоритеты образовательной политики. В сократовские времена диалектикой называли науку о диа-логе как движении к истине, позже ее статус расширился до науки о развитии. Учиты-вая то, что все в мире постоянно меняется (нельзя войти в одну реку дважды), законы развития (диалектики) тоже претерпевают определенные изменения. Оставаясь неиз-менными по сути, в зависимости от условий общественного развития они меняют свою приоритетность. Находясь на стыке эпох, мы в состоянии проследить закономерные об-щественные изменения, произошедшие в прошлом, происходящие в настоящем, и спрогнозировать будущие. Это значит, что наше поколение, изначально воспитанное в духе классовых ценностей (прошлое), достойно пройдя период национального возрож-дения (настоящее), призвано восстановить общечеловеческие ориентиры общественно-го развития (будущее). Рассмотрение перечисленных этапов непосредственно свя-зано с образовательными системами, смыслом функционирования которых изначально является реализация руководящих политических доктрин современности. Сравнитель-ному анализу перечисленного и посвящается данная статья. Раскрывая проблему, нам предстоит определить основные политические приоритеты названных периодов, отсле-дить их соотношение с образовательными системами, выявить диалектические доми-нанты каждого периода и раскрыть их смысловые переходы. Начиная с победы Великой Октябрьской социалистической революции в нашей стране классовое общество, декларируя переход к бесклассовому, на первое место вывело классовые ценности и борьбу между ними. Идея классовой борьбы зиждилась на образе классового врага, которого нужно убить, все, связанное с ним, – уничтожить, а в душах людей поселить всеобъемлющую ненависть к интересам, чуждым господствующему классу (в данном случае – пролетариату). В основе такого подхода лежит механизм разрушения. Семьдесят два года господства указанной по-литической доктрины дали свои результаты: идея разрушения превратилась в его меха-низм, который распространился на все сферы общественной жизни, включая и образовательную (борьба за урожай, борьба за успеваемость, борьба за первое место, борьба с недостатками и пр.). Педагогическая сфера такой борьбы находится в самом чело-веке, в котором всегда есть как положительное, так и отрицательное. Это те противопо-ложные начала, которые, сосуществуя и борясь друг с другом, являются движущей силой развития личности: смелость и трусость, честность и лживость, щедрость и жадность и т.д. В реальной жизни, осуществляя выбор в пользу одного из противоположных качеств, че-ловек либо возвышается над ситуацией, делая очередной шаг к совершенству, либо опус-кается ниже достигнутого ранее. В этом проявляется действие закона единства и борьбы противоположностей. Педагогический механизм его реализации может опираться как на положительные черты, взращивая их, так и на отрицательные, уничтожая негатив. Если в философском плане эти два процесса могут выглядеть равнозначными (цель одна), то в педагогическом они диаметрально противоположны. Опираясь на позитив, взращивая по-ложительное в ребенке, воспитатель формирует механизм созидания. Опора же на негатив (борьба с…) приводит к формированию механизма разрушения. Ломать – не строить, бы-стрее, проще, казалось бы, надежнее, только вот результат отрицательный (в лучшем слу-чае нулевой). Неизвестно, что попадет в этот механизм в будущем, но совершенно ясно, что оно будет разрушено. Политические реалии этого периода на первое место поста-вили принципы идеологической направленности и партийности, которые реализу-ются повсеместно: в обучении, воспитании, в подборе кадров, в определении степеней свободы и пр.; наиболее значимыми, основополагающими назвали общественные науки во главе с историей КПСС. В этот период появляется серия так называемых «со-ветских наук»: «советская дидактика», «советская педагогика», «советская социология» и пр., что равнозначно американской математике или китайской химии. Если педагоги-ка, социология, дидактика – науки, то при чем здесь Советы? Возведя в степень производственные отношения и классовую принадлежность людей, этот период практически нивелирует их природные и наследст-венные особенности: мужчина приравнивается к женщине, разрушаются родовые связи и зависимости, уничтожаются национальные корни. Все это происходит путем грамотно ор-ганизованного всестороннего прессинга на человека. До определенной поры он срабатыва-ет. Но любое давление на пружину, по законам физики, приводит к тому, что наступает момент, когда она «выстреливает» альтернативой – движением в обратном направлении. Это естественное завершение этапа доминирования закона единства и борьбы противо-положностей. Второй этап характеризуется тем, что на первое место сре-ди законов диалектики выступает закон отрицания отрицания, предопределяющий приоритетное развитие ранее ущемленных сторон и направлений. В становлении Ук-раины это возрождение и развитие национальной культуры, замена классовых интере-сов национальными, превращение классового общества в национальное и гражданское. Происходит это под девизом: все, что разрушалось, угнеталось, не развивалось, надо восстановить. Национальные приоритеты – прекрасный позитив этого времени, замеча-тельная исторически обоснованная идея. Однако для ее воплощения в жизнь необходим адекватный ей механизм восстановления, созидания, который мгновенно не создает-ся. Поэтому на начальном этапе альтернативного развития появляется серьезная опас-ность того, что новые идеи, попадая в старые механизмы, дадут прежние результаты: от разрушения одной культуры общество перейдет к разрушению другой; силовые методы насаждения национальной культуры приведут к ее отторжению в сознании человека; на смену великодержавному шовинизму придет национализм не в лучшем понимании это-го слова. Таким образом, доминирование закона отрицания отрицания на этом этапе носит половинчатый характер, когда на содержательном уровне (на уров-не новых идей) он работает, а на технологическом (на уровне механизмов) – нет. Это противоречие снимается путем восстановления понимания целостности славянской культуры, в которой ее составные части дополняют, а не отрицают друг друга. Это снимает вопрос, что изучать: русский или украинский язык? И тот, и другой заслужи-вают должного внимания и уважения, тем более что один из них уже усвоен, одной на-циональной культурой (в данном случае русской) люди уже владеют. Из поколения в поколение их дети воспитывались на русских сказках, на баснях Крылова, на произведениях Пушкина, Лермонтова, Толстого и пр. Если это уже усвоено, то зачем же его разрушать? А не проще ли пойти по пути приращения культуры, и не только славянской. К русской добавить украинскую, болгарскую, французскую, английскую, японскую и пр. Только таким путем можно реализовать уже продекларированные принципы культуросообразности и интеркультурности [1]. Это не просто – от монизма в образовании перейти к поликультурной его модели, но это реально . Главное здесь – вовремя остановиться в неприятии другой (третьей, четвертой, пятой) культуры, создать механизм приращения, созидания культурных ценностей, актуализировать проблемы творчества, и переставить акценты общественного развития в законе единства и борьбы противоположностей. Этот период выдвигает на первое место принцип нацио-нализации общества и образования, возрождающий учет национальных особенностей, воссоздание национального менталитета, формирование национальной культуры. Его реализация в образовании происходит путем введения национального блока обязатель-ных учебных дисциплин (история Украины, национальный язык и литература, народо-ведение и пр.). С другой стороны, реализуется принцип альтернативности: преподается то, что отрицалось ранее (история и теория религии), вводятся новые учебные предметы (основы экологии, валеология, информатика, программирование), снимаются запреты на знания о человеке (в сферу научных интересов попадают социо-ника, биоэнергетика, эвристика, графология и пр.). Единообразие заменяется разнооб-разием. Осуществляется переход от единой школы, одинаковых программ и учебников, одинаковых методов работы к вариативным, разнообразным, оригинальным. Такое по-ложение дел требует от учителя и ученика умения делать правильный выбор и нести за него ответственность. Оно направляет образовательный процесс на формирование ме-ханизмов учения, познания, общения и творчества, уводит от бездумного пересказа чу-жих мыслей и воспроизведения чужих установок, что в конечном счете формирует конкурентоспособного выпускника, то есть реализует совершенно иной заказ совре-менной школе. На волне альтернативы в социально-педагогическом про-странстве на первое место выходит принцип гуманизации, который провозглашает человека основной ценностью и целью, а не средством общественного производства. В соответствии с этим удовлетворению его (человека) потребностей служит производство (материальное и духовное), не социальный заказ (что нужно обществу) провозглашает, каким воспитывать ребенка, а интересы человека определяют, каким быть обществу. Перечисленное приводит к приоритету общечеловеческих ценностей (третий пери-од), которые не зависят ни от класса, ни от расы, ни от национальности, ни от обеспе-ченности и т.д. Это вечные человеческие достоинства: честность, надежность, порядочность, трудолюбие, толерантность, уважительное отношение к людям и ценно-стям и пр. Это утвердительные истины: возлюби ближнего как самого себя; чти отца и мать; относись к людям так, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и пр. Это за-претительные каноны: не убий; не укради; не прелюбодействуй; не суди – и судим не будешь1. Определение содержательной стороны социально-педагогического приоритета требует адекватной технологии его реализации, которая заключается в переходе от разрушения к созиданию, от ненависти – к любви и заботе. Именно таким образом формируется механизм созидания, который реализуется путем накопления положительного потенциала, постепенно вытесняющего отрицательные образования в личности и в обществе. Среди законов диалектики в этот период, утвер-ждая эволюционный путь развития, на первое место выходит закон перехода количе-ства в качество. Среди наук приоритетное место занимают науки о человеке. Среди наук о человеке системообразующей становится человековедение, то есть педагогика. Это период познания человеком самого себя и организации взаимодействия с миром с позиции познанного. Подытоживая, мы можем констатировать, что наше общест-во и образование находятся сегодня на втором этапе, этапе воссоздания национальной культуры. Реалии сегодняшнего дня говорят о том, что принцип гуманизации только продекларирован, но еще не подтвержден даже основными нормативными документа-ми. Так, в Концепции национального воспитания, которая принцип гуманизации рас-сматривает как основополагающий, развитие способностей ребенка, удовлетворение его интересов находятся на предпоследнем месте в общем перечне. В учебниках педа-гогики этот принцип либо вообще отсутствует, либо касается только воспитания. В учебных планах педагогических вузов на психолого-педагогические дисциплины отво-дится всего 8 – 15 % учебного времени. Хотя, с другой стороны, уже наблюдается тен-денция педагогизации образовательного пространства и в непедагогических вузах открываются кафедры педагогики, а для студентов в качестве обязательных дисциплин вводятся предметы педагогического цикла. Это говорит о том, что условия для полно-правного перехода к третьему этапу еще не созрели, но предпосылки к этому уже име-ются. Однако если речь идет об объективных тенденциях общест-венного развития, учитывая то, что новое всегда зарождается в недрах старого, педаго-гика должна идти на шаг вперед: сегодня прогнозировать завтрашний день, а цели и задачи педагогического процесса должны быть ориентированы на третий этап, но ре-ально достигаться уже сегодня. Нам они представляются следующими. Цель педагогического процесса: формирование личности, готовой к самореализации в основных сферах жизнедеятельности, в изменяющихся социально-экономических условиях, на основе заботы о здоровье, нравственности и развитии способностей. Задачи: 1)дать каждому школьнику уровень образованности, соот-ветствующий ступени обучения; 2)обеспечить индивидуальное развитие каждого ребенка, стимулировать его творческую активность, получение опыта личных дости-жений и наиболее полную самореализацию в различных видах деятельности; 3)сформировать систему нравственных ценностей, направ-ленных на достижение личного благополучия в тесной связи с благополучи-ем других и общества в целом; 4)обеспечить всемерную заботу о здоровье ребенка и его соци-альную защищенность. Традиционно в адрес педагогической теории со стороны других наук и педагогической практики неслись упреки в ее «бездетности». «Педагоги-ка рассматривает содержание, формы, методы, средства и т.д. А где же ребенок?» – со-крушались оппоненты. Постановка целей и задач указанным образом учитывает именно интересы ребенка, что и повлекло за собой авторский выбор данного варианта целеполагания [2]. ЛИТЕРАТУРА Концепція національного виховання (1994 р.), Концепція громадянського виховання (2000 р.). Сібіль О.І. Модель випускника гуманітарної школи // Рідна школа. – 2003. – № 11. – С. 20-22. У статті в історичному ракурсі показано домінування законів діалектики у розвитку суспільства і у від-повідності до цього визначено соціально-педагогічні пріоритети освітньої політики. The author of the article gives the historical analysis of the contents and technological aspects of the educational policy in Ukraine. The problem is interwoven with the dialectical development of the society. В.Н. Глазырина Горловский государственный педагогический институт иностранных языков, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/271-Formirovanie_protestantskoy_antropologii_sotsialnopsihologicheskiy_kontekst.html Статьи Wed, 17 Oct 12 14:19:03 +0200 message Протестантская антропология возникает в ситуации революционных социокультурных изменений, которые обусловили ее специфику, но она же и превратила заданный контекст, изменив ориентиры развития европейской циви-лизации. Изучение ранньопротестантськои концепции человека, переосмысление ее диалектичности может на-дать новое направление поискам выхода из антропологического кризиса современности. Формирование протестантской доктрины о человеке происходит-лось в контексте масштабных социокультурных изменений, обусловивших диалектичность бо-гословських взглядов на природу человека. Связь между расцветом гуманизма, религиозной эмансипацией и формированием демократии и капитализма - столпов современной цивилизации - для современной науки остается актуальной проблемой, изучение которой могло бы помо-мочь при преодолении упадка новоевропейской системы ценностей. Историография проблемы представлена ??ценными и по сей классическими трудами, а также современными критическими концепциями [1-4]. Охватывая практически все аспекты темы, исследовательская традиция, однако, требует актуализации с ура-учетом современного социокультурного и собственно философского контекста, а также нако-пиченого историко-философского материала. Поэтому целью статьи является исследование намеренно расширенного социокультурного контекста, в котором возникает протестантизм и кристализу-ется его антропологическая доктрина. Социально-экономические изменения позднего Средневековья боль-шесть исследователей признает по-настоящему революционными. Индивид освобождается от экономических и политических оков, что обеспечивает возможность свободы духовной. Капитал дает экономическую самостоятельность, и под его влиянием общественную жизнь освобождается от оков узкого обычая. Сознание экономической свободы является неизбежным условием возможности глубокого духовного развития. Сознание внешней свободы служит первым шагом к индивидуализму, характерного для эпохи Реформации. Не случайно учение Лютера больше понимания и сочувствия нашло в бюргеров, князей и придворных, тогда как селя-нин без всяких представлений о смысле экономической свободы не понимал проповеди монаха и создал для себя идеал свободы, не отличалась от анархии. Действительно, человек приобретает позитивной свободы - вместе с ак-тивно и независимой ролью, которую ей приходится играть в новой системе, - но при этом освобождается от связей, которые давали ей чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности. Она уже не может прожить всю жизнь в тесном мирке, центром которого была она сама, мир стал безграничным и угрожающим. Потеряв свое определенное место в этом мире, человек потерял и ответ на вопрос о смысле его жизни, его взяли сум-Нивы: кто она, что она, зачем он живет? Ей угрожают мощные силы, стоящие над личностью, - капитал и рынок. Ее отношения с собратьями, в каждом из которых она видит возможного конкурента, приобрели характер отчужденности и враждебности; она свободна - это значит, что он одинок, изолирован, ему угрожают со всех сторон. Не имея богатства и власти, которые были у капиталистов эпохи Возрождения, потеряв чувство общности с людьми и миром, человек подавлен ощущением своей ничтожности и беспомощности. Новая свобода неизбежно вызывает ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и три-вогы. Чтобы иметь возможность действовать, человек должен как-то избавиться от этого. Индивидуализм Ренессанса нашел свой предел в Реформации. Всякая попытка построить генеалогию современной свободы, минуя Реформацию, предопределении-чена на неудачу. Не следует только представлять дело таким образом, что провозглашенный Лютером принцип свободного толкования Библии сыграл эту революционную роль. На самом деле авторитет католической церкви был немедленно заменен авторитетом новых пророков за пророками шли схоласты, протестантские катехизаторы, создавших Аугсбургское или Вестминстерское исповедание, сами по себе, ничуть не свободнее Тридентского катехизму-су. Фанатизм новых сект нисколько не уступал нетерпимости старой церкви. Однако константы жгли или вешали еретиков с не меньшим усердием, чем католики. Именно на завершающей стадии развития гуманизма и возникли лютеранство и кальвинизм. Это были религии не богатого высшего класса, а средних горо-дан, городской бедноты и крестьянства. Они были обращены именно к этим слоям населения, потому что выражали и новое чувство свободы и независимости, и чувство бессилия, неуверенно нености и тревоги, которыми были охвачены представители низших классов. Однако новые религиозным лургической учения не только явственно обнаружили новые ощущения, порожденные изменениями экономической системы. Они и усилили эти ощущения, и в то же время предложили решение, что до-зволяло индивиду преодолеть неуверенность, которая иначе была бы невыносимой. Эрих Фромм предложил провести анализ психологического значения религиозных доктрин реформаторов [5] и в связи с этим обратил внимание на две проблемы. Во-первых, мы можем изучить склад характера индивида, создавшего новое учение, и стараться понять, какие именно черты определяли направление его мыслей. Конкретно это означает, например, нужно разобраться в сущности человека Лютера и Кальвина, чтобы обнаружить, какие черты характера побудили их прийти к определенным выводам и сформулировать опре-ни доктрины. Другая проблема - это изучение психологических мотивов, присущих не произведения-это учение, а той социальной группе, к которой это учение обращено. Влияние любой доктрины или идеи зависит от того, насколько она соответствует психологии людей, которым эти идеи адресованы. Идея может стать активной силой истории лишь в том случае, если она отвечает настоятельным психологическим потребностям определенных социальных групп. Итак, если следовать методу Фромма, то анализировать следует не исторические биографии Лютера и Кальвина, а психологическую ситуацию в тех общественных клас-сах, к которым были обращены их идеи. Прежде чем перейти к теологии Лютера, следует тетрадь-ти, что сам он как личность был типичным представителем «авторитарного характера». Воспитанный чрезвычайно суровым отцом, не чувствуя в детстве ни любви, ни уверенности, он всю жизнь проявлял двойственное отношение к власти: ненавидел ее, повс-тавав против нее, но в то же время восхищался ею и стремился ей подчиняться. На протяжении всей своей жизни он одну власть ненавидел, а другой поклонялся; в юности это были ба-тько и монастырские наставники, позже - папа и светские князья. Вся его жизнь про-ло в непрерывных сомнениях, во внутренней изоляции на этом личной почве он и смог стать глашатаем тех социальных групп, которые находились в таком же психологическом состоянии. Если мы хотим понять, что было нового в доктрине Ре-формации, то сначала нам необходимо рассмотреть существенные теологические принципы среднее вечной церкви. Так же, как в сфере экономики нет внезапных переходов от одной структуры к другой, нет таких переходов и в сфере теологии. Некоторые доктрины Лютера и Кальвина настолько похожи на доктрины средневековой церкви, что трудно заметить существ-ную разницу между ними. Католическая церковь тоже всегда отрицала возможность поряту-дыха человека только из-за его добродетели и достоинства, тоже утверждала, что для спасения необходима милость Господня. Однако, несмотря на все общие элементы старой и новой теологии, дух католической церкви существенно отличался от духа Реформации, особенно в отношении взглядов на человеческое достоинство и свободу, на значение поступков человека в определении его судьбы. течение длительного периода, предшествовавшего Реформации, ка-толицьке богословия придерживалось следующих принципов: человеческая природа - хотя и со-псована грехом Адама - внутренне стремится к добру; человеческая воля свободна в этом стремлении к добру; собственные усилия человека способствуют ее спасения; церковное причастие, основанное на искупительной смерти Христа, может спасти даже грешника (Бернард Кле-рвоський). Некоторые из наиболее выдающихся теологов, такие, как Августин и Фома Аквинский, придерживаясь этих взглядов, в то же время выдвигали доктрины, проникнутые совсем иным духом. Но хотя Фома Аквинский и сформулировал идею опреде-ления, он никогда не уставал подчеркивать, что свобода воли является одним из основных его тезисов. Чтобы преодолеть противоречие между идеями определения и свободной воли, ему дово-дилося прибегать к построению сложных конструкций. Это никак не помогало, против-летия удовлетворительно не разрешались, но он не отступал от учения о свободной воле и о необходимости человеческих усилий как обязательной предпосылки спасения, даже если добрая воля человека и нуждается в поддержке благодати Господней. Он говорит об этом следующее: «Итак, обречен опре-делению должен стремиться к добрым делам в молитве, ибо через это и выполняется вернее всего предначертанное ему ... Предположение, будто человек не свободен решать, противоречит самой сути Бога и природе человека. Человек свободен даже отвергнуть благодать, предложенные вана ей Господом »[5, с. 10]. течение XIII - XV вв. тенденция подчеркивать свободу воли усиливалась в системах Дунса Скотта и Оккама. Это особенно важно для понимания нового духа Реформации, так Лютер всего нападал именно на схоластов позднего Средневековья, называя их «свиньями-богословами". Дунс Скотт подчеркивал значение свободы. Воля свободна через реализацию своей воли человек реализует свою индивидуальную сущность, и эта самореализация составляет наивысшую радость индивида. Так Богом установлено, что воля принадлежит ин-дивидуальний лицу, даже он сам не имеет прямого влияния на решение человека. Оккам учит, что в действительности человеческая натура грехом не ЗИПС-вана, для него грех - это единичный акт, который человеческой сущности не меняет. Человек, каким его изображают Оккам и другие поздние схоласты, уже не похожа на несчастного грешника: она - свободное существо, именно это делает человека способным к добру, а его волю свободной от каких-либо внешних сил. Практика покупки индульгенций, игравшая все большую роль во времена позднего Средневековья и вызвала особенно яростные нападки Лютера, была связана с ростом влияния этих идей о свободной воле человека и ценность его усилий. Покупая индуль-генции у папского эмиссара, человек освобождалась от временного наказания, которое должно было заменить вечное. Эти идеи, что так резко противоречат духу Реформации, содержатся так-же в произведениях мистиков, в проповедях и в тщательно разработанных правилах проведения исповеди. В них проявляется дух утверждения человеческого достоинства, признание законности проявления всех качеств человека (Экхарт). Вместе с тем уже в XII веке широко распространяется идея, что человек может стремиться уподобиться Богу. Грех рассматривался не как бремя, которое должен давить и унижать человека, а как человеческая слабость, требующая понимания и милости к грешнику. целом средневековая церковь подчеркивала достоинство человека-, свободу его воли, ценность его усилий; она подчеркивала богоподобие человека и его право быть уверенным в любви Бога. Люди ощущались как равные, как братья - уже через одну их подобие Бога. В позднем Средневековье, в связи с развитием капитализма году, поднималась волна неуверенности и замешательства, но в то же время все сильнее става-ли тенденции к признанию роли человеческой воли и человеческих усилий. Мы можем предположить, что и философия Возрождения, и католические доктрины позднего Средне-виччя отражали дух преобладал в тех социальных группах, экономическое положение которых давало им ощущение силы и независимости. Вместе с тем теология Лютера и Кальвина выражается ла чувство среднего класса, который, борясь против власти церкви и возмущаясь но-вым денежным классом, ощущал угрозу капитализма растет, и был охвачен чувством беспомощности. Лютеранское учение, насколько оно отличалось от като-ской традиции, имело две стороны; причем в общей картине его системы, общепринятой в протестантских странах, одна из этих сторон всегда подчеркивалась больше другой. В этом аспекте указывается, что Лютер дал человеку независимость в вопросах рели-гии, что он лишил церковь ее власти и отдал эту власть индивиду, что его концепции веры и спасения - это концепции собственных заслуг индивида, где вся ответственность лежит на самом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему то, чего он не добился сам. Это сто-рона учений Лютера и Кальвина заслуживает самой высокой оценки, поскольку они явились одним из источников развития политической и духовной свободы в современном обществе. Ин-ший аспект активности и свободы - это изоляция и бессилие, которые она принесла индивиду, и этот аспект тоже уходит корнями в протестантство, как и аспект независимости. Один из основных концептов учения Лютера - это понятие о природной греховности человека, его полную неспособность по собственной воле выбрать добро. В этом духе он начинает свой комментарий к «Послание к римлянам» апостола Павла: «Цель этого послания - разрушить, искоренить и уничтожить всякую плотскую мудрость и праведность, сколь бы ни казались они замечательные и искренние в наших или в чужих глазах ... Главное, чтобы наши мудрость и праведность, раскрыта перед глазами нашими, были вырваны с корнем из сердца нашего и из нашей суетной души »[6, с. 149]. Это убеждение в ничтожности человека, в его неспособности сде-бить что-нибудь хорошее по собственной воле, по Лютеру, является одним из главных условий получения Божьей благодати. Только если человек унизит себя, откажется от своей воли, от своих-ой гордыни, только тогда снизойдет на нее милость Господня. «Потому что Бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней праведностью и мудростью, праведностью, идущей не от нас и не рождается в нас, но приходит к нам из другого места ... Итак, должна быть усвоена праведность, приходящая к нам только извне и вполне чуждая нам самим »[6]. Еще радикальнее Лютер выразил бессилие человека через семь лет, в своем памф-лету "Рабство воли», направленном против Эразма, защищавшего сво-боду воли. «... Так что человеческая воля подобна скотине между двумя всадниками. Сядет на нее Бог, она хочет и идет, как хочет Бог, как сказано в псалмах: "Как скот пред То-бою". Сядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Не в ее силах выбрать, к какому всадника бежать или какого искать, но они сами соревнуются, кто возьмет ее и удержит »[7]. Лютер заявляет, что если кто-нибудь не хочет «оставить эту тему (о свободе воли) вза-гали (что было бы всего безопаснее и всего религиознее), то можно со спокойной совестью сказать: понимай это в том смысле, что человеку дана "свободная воля" не в отношении высших, но лишь в отношении существ ниже него ... Богобоязненный человек не имеет "свободной воли": она пленена, раб и слуга воли Господина или воли сатаны »[7]. Учение о том, что человек - бессильное орудие в руках Божиих, что она по природе своей грешник, что ее единственная задача - подчиниться воле Господа, Бог может спасти его непостижимым актом правосудия - все эти учения не могли быть ос-таточно ответ для человека, так преследуется отчаянием, беспокойством и сомнением и в то же время так страстно жаждала уверенности, как Лютер. В конце концов он нашел ответ на свои сомнения. В 1518 году его осенило откровение: человек не может спасти-ся собственными достоинствами, она не должна даже размышлять, угодны Господу ее работы, но она может быть уверен в своем спасении, если у него есть вера. Человек в своем стал-ленные к Богу есть, по сути, воспринимающей стороной. Как только он воспринимает благодать Господень в переживании веры, тотчас природа его меняется, поскольку в акте веры человек воссоединяется с Христом, и праведность Христова заменяет его собственную праведность, утраченную в грехопадении Адама. Но никогда в жизни человек не может стать вполне праведным, потому что ее природная порочность никогда не исчезает окончательно. Лютер не только выразил чувство ничтожности, охватившее со-циальные группы, к которым он обращался, но и предложил им выход. Индивид может ждать-ся стать угодным Богу, если он не только признает собственную ничтожность, но и унизит себя до последней степени, откажется от малейших проявлений своей воли, отречется от своей силы и осудит ее [6, с. 380-381]. Таким образом, освобождая людей от власти церк-ви, Лютер заставил их подчиниться гораздо более тиранической власти: власти бога, требу-ет полного подчинения человека и уничтожения личности как главного условия спасения. Теология Кальвина, сыгравшая в англосаксонских странах ту же роль, что лютеран-ство в Германии, и в богословском, и в психологическом плане ана-логичная теологии Лютера. Хотя Кальвин и выступает против власти церкви, против слепого принятия католических доктрин, его учение также основано на бессилии человека; лейтмотив его мышления - самоуничижение и разрушение человеческой гордыни. «Ибо ничто так не побуждает нас положиться на Господа, как неверие в себя и тревога, вытекающая из сознания нашей никчемности» [8, с. 285-306]. Он поучает, что человек не должен считать себя хозяином своей судьбы. «Мы не себе принадлежим: потому ни разум наш, ни воля наша не должны преобладать в наших рассуждениях и поступках. Мы не себе принадлежим, ибо цель наша не в том, чтобы искать пригодное для нашей плоти. Мы не себе принадлежим, ибо забудем, насколько возможно, о себе и все дела свои. 251]. 285]. 24]. 132]. 133]. ЛИТЕРАТУРА - 208 с. Философские произведения. - 368 с. - Т. 1. М.М. Черенков Донецкий институт железнодорожного транспорта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/270-Problemi_religioznosti_obshchestva.html Статьи Wed, 17 Oct 12 06:51:56 +0200 message В статье рассматриваются актуальные для двух соседних стран - Украины и России - проблемы религиозности общества. Анализируется влияние уровня развития общества на содержание и формы религиозных верований. Раскрывается отношение общества и государственных структур к религии. Анализируются причины роста религиозности среды молодежи. Значительное внимание уделено изучению причин распространения нетрадиционных религиозных верований, а также предлагаются пути достижения межрелигиозного и межэтническом мира и согласия. Развитие современного государства, его интеграция в миро-вые политические и экономические процессы невозможны без информационного и культурного обмена между государствами, особенно соседнимы. Историческое развитие украинского народа характеризуется многовековой связью с российским народом, переплетения духовно-культурных кор-ней, человеческих судеб, общностью исторических истоков и схожестью НАЦИОНАЛЬНЫХ характеров и традиций. Многие из проблем, с Которым сталкивается одно государ-ство, являются актуальными и для другого. Так, в частности, важное место в культур-ной и политической жизни Украины и России занимают вопросы религиозности общества. Религия является органичным элементом культуры каждого на-рода. Это сложное и многогранной социальное явление возникает на определенном этапе исторического развития общества и функционирует в неразрывной связи с его жизнью. Ре-лигия не остается неизменной, так как и общество, чьи интересы она призвана удовлетво-рять, не остается статичным. Религия - одна из форм духовно-практического восприятия мира. Ее роль в обществе выявляется через социальные функции. Религиозные верова-ния, взгляды и культы, их содержание и форма зависят от уровня развития общества, поскольку возникают на конкретной почве и при конкретных исторических обстоятель-ствах. Являясь социально детерминированной, религия своеобразно отображает противоречия культурно-исторического процесса и одновременно активно влияет на развитие общества. Приход людей к Богу и Церкви не может быть оценен одно-значительно. Обязательно необходимо брать в расчет социально-политическое положение в государстве. В периоды экономических и политических кризисов в государ-стве происходит некоторая потеря социальной защищенности. Сложности в получении об-разования, трудоустройстве, решении элементарных бытовых проблем, неопределенность жизненных перспектив требуют, кроме экономической и социальной, еще и духовно-нравственной поддержки. Ситуация, сложившаяся в Украине и России после распада СССР, с началом посткоммунистической эпохи и трансформацией идеологической инфраструктуры, характеризуется тем, что после ликвидации доминировавшего в советское время мировоззрения, привычных морально-этических устоев, идеологических догм образовался духовный вакуум, создав условия для восстановления и распространения наиболее известных мировых религиозных ученый, а также того, что принято Называть нетрадиционнымы верованиями и новыми религиозными движениями. Размывание традиционных духовно-нравственных ценностей коснулось как общества в целом, так и практически каждого человека. Декларированная в Украине и в России религиозная свобода открыл большие возможности для религиозно-просветительской и миссионерской деятельности всех религий и верований. В Конституции Украины (ст. 35) указывается, что «каждый имеет право на свободу мировоззрения и вероисповедания. Это право включает свободу исповеди-вать любую религию или не исповедовать никакой, беспрепятственно отправлять одноосо-Бово или коллективно религиозные культы и ритуальные обряды, вести религиозную деятельность »[1]. Аналогично и в Конституции Российской Федерации (ст. 28) отмечается, что «каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствие с ними »[2]. Отношение общества и государственных структур к религии не является однозначным. В связи с этим вопрос о характере деятельности РАЗЛИчНЫХ религиозных конфессий и объединений, возможности и необходимости ее регулирова-ния становится все более актуальным. Проблема расширения причин религиозности среды всех слоев населения сложна и многогранна. В современном непредсказуемы обществе человек хочет найти в религии то, что больше нигде найти он не сможет - утешение, надежду, Душевное спокойствие, в которых нуждается каждый, особенно если он находится в кризисное жизненной ситуации. Особо следует отметить рост религиозности среды молодежи. Анализируя причины этого явления, можно дифференцированно выделить такие осно-вные направления: попытки самовыражения и самореализации молодого человека, дань новым, модным веяния, стремление найти морально-этическую шкалу жизненных ценностей в постоянно меняющемся мире. Современные социологические исследова-ния показали, что около 40% молодежи Уверены в необходимости религии и ее возмо-жности помогать и утеши в трудные минуты [3, с. 60], а также позволили определить основные группы молодых людей в Украине по их отношения к религии [4, с. 88]. Прежде всего необходимо выделить категорию молодых людей с сильной религиозной ориентированностью. Эти молодые люди Имеют высокую религиозно-институциональную активность, веру в основные религиозные догматы, высоко оцен-вают роль, которую играет религия в их жизни, Считают необходимым корректировать свою жизнь в соответствие с религиозными догмами. Эта группа поспевала 16% опро-шенной молодежи. Следующей можно выделить группу молодежи с сильной религиозной настроенностью, ориентированной на нетрадиционную церковь. По пока-зателя религиозной веры, места религии в жизни, участия в религиозных объединений-ях эта группа приближается к предыдущей. Отдельную группу составляет молодежь, индифферентна относящаяся к религии, считая ее субстратом традиций, которых нужно придерживать-ся по возможности. Они не Считают необходимым развивать в себе глубокую веру в Бога, придерживаться религиозных норм в повседневной жизни. Лишь 10% опрошенных молодых людей в Украине демон-стрируют негативное отношение к религии. Это то, кто Считает религию уделим для людей, слабых духом она практически не играет никакой роли в их жизни, Они не счи-тают необходимым развивать в себе веру в Бога, посещать храмы. Реальный, достаточно высокий уровень религиозности совре-менной молодежи Украины во многом может быть обусловлен формированием ее миро-воззрения без Четких идеологических и политических ориентиров, устоявшихся нравственных стереотипов. Причины обращения к Богу, к различным религиозным уче-ниям, очевидно, можно условно разделить на внешние (экономические, политические, социальные) и внутренние (личностные, духовно-нравственные). Анализируя внешние и внутренние причины, можно отметить, что зачастую они воздействуют на человека опосредованно, формируя определенную мотивацию поведения [4, с. 79]. Являясь социальным существом, человек определяет свою мотивационную сферу, Исходя из обязательного наличия идеальных стереотипов, су-ществующих в его подсознании, складывающихся на протЯжении всей его жизни. Проблема религиозности современного общества неотъем-лемой связана с влиянием религии на психологию человека, мотивацию его социального поведения. В Этой связи целесообразно дифференцированно рассмотреть Традиционные и Нетрадиционные для Украины религиозные конфессии, многие из которых характерны и для России. Исторически сложилось так, что православная церковь, на-чиная с периода принятия христианства Киевской Русью, была церковью государст-венной. История православной церкви неразрывно связана с историей нашего государства и все процессы социального, политического, экономического и духовно-нравственного развития, происходящие в нем, влияют и на положение христианских конфессий [4, с. 82]. Провозглашение государственное независимости и измене-ние политической ситуации в Украине сказывается на активности деятельности тради-ционных конфессий (Украинской православной церкви Московского и Киевского патриархатов, Украинской автокефальной православной церкви, Украинской грекока-толической и Римско-католической церкви), наиболее влиятельной и многочисленной из которых является православная церковь. Причем необходимо отметить возрастаю-щую роль церкви в политике. Церковь не остается безучастной к происходящим в стра-не и за рубежом событиям, Оказывая влияние на формирование конкретной внутренней и внешней политики. Так, церквей не осталась в стороне от такого важного события в политической жизни Украины, как выборы президента страны. Следует отметить, что в свою очередь и представители власти пытаются в Некоторых случаях повлиять на рели-гиозную ситуацию. Так, в частности, правительство Украины Рассматривает проблему создания единой поместной православной церкви на основе договоренностей между тремя православными конфессии - Украинской православной церкви Киевского и Московского патриархатов и Украинской автокефальной православной церкви. Реше-ние данной проблемы является вопросом стабильности и гражданского мира в общест-ве. Наряду с известными традиционными религиями - христи-анством, исламом, буддизмом, Которые охватывают своим влиянием большинство ве-рующего населения, религиозная жизнь связана также и с новыми религиозными учениями и культами - нетрадиционнымы религиями, Которые находят свое место и в Украине, и в России. Эти религиозные объединения стремятся социально адаптиро-ваться, принять участие в политических событиях, найти свое место на политической арене. Примером могут служит неохристианские объединения - «Церковь объедине-ния», сеантологические - «Церковь сеантологиы», неоориенталистские культы - «Меж-дународное Общество сознания Кришны», а также сатанистские группы - «церковь Сатаны» и др. Деятельность ЭТИХ и подобных им религиозных объединений в некото-рой степени можно связыва с деятельностью национал-культурных и национал-радикальных объединений. Следует отметить, что до недавнего времени многие рели-гиозные объединения действовали в условиях конспирации из-за негативного отноше-ния к ним со стороны общества и ортодоксальных церквей. В Современных условиях демократизации общественно-политической жизни следует отметить попытки их соци-альной адаптации на фоне значительного смягчения нетерпимости общества к другу вероисповедания. Социальная адаптация нетрадиционных религиозных объе-динений разворачивается в основном в направлении широкой пропагандистской кам-пании, целью которой является создание позитивного имиджа, а также в осуществлении ряда гуманитарных программ. То есть развитие идет в направлении со-циальной, политической и духовно-нравственной адаптации, поиска собственной ниши в широком спектре традиционных и нетрадиционных религиозных объединений. Сле-дует также отметить чрезмерную политизацию подобных объединений. В то же время в последние годы распространяются религиозные организации, представители которых культивируют асоциальность, отвергают выполнение конституционных обязанностей, подвергают риску моральное, психическое и физическое здоровье граждан. Следует также учесть, что многие Нетрадиционные религиоз-ные объединения, в том числе секты, поддерживают и культивируют осознание самобытно-сти и личностной ценности Своих членов, упрощают мировосприятия, практикуют менее стереотипные и более эмоциональные богослужения, более доступную символику. Многие из них отрицательно относятся к любыми видам и проявлениям общественно-политической дея-тельности Своих членов и религиозной общины в целом, не Принимая и не желая интеграции в социуме. Особыми являются для Украины и России религиозные объе-динения, которые можно классифицировать как тоталитарные, в которых человек часто подвергается тщательной, целенаправленной психологической обработке. Зачастую этико-нравственные принципы, установленные в дан-ных объединениях, отличаются от общепринятых социальных и моральных норм общества, внушают своим последователям, что ради достижения Своих целей либо по приказу руково-дителя они Должны пойти на Любые, в том числе и противоправные действия. В подобных религиозных объединениях этико-нравственной нормой могут стать провокации беспорядков, организации террористического актов, убийства, что, естественно, представляет угро-зу для государства. Существование тоталитарных объединений - явление во всех отношениях опасное. Оно является следствием пропаганды, обращенной не к уму и сердцу человека, а к страстям, к подсознании. Реализация задач подобных объединений может осуществляться через приглашения на собрания или беседы с неопределенными названия-ми, проведение семинаров Якобы по вопросам педагогики и медицины оккультнымы «учителями» и т.д. В таких объединениях существует двойное учение - одно для внешней, легальное рекламы, другое - для «внутреннего пользования». Чтобы познать сущность и истинные цели скрыто от посторонних людей учения, человек должен находиться на определенной ступени иерархии. Иерархичность дает возможность дер-жать под жестким контролем и направлять действия членов объединения на всех ее ступенях и ни в коем случае не допускать критического отношения ни к учению, ни к его лидерам. Членами подобных объединений, общин становятся в первую очередь люди с неустойчивой психикой, не имеющие ясных нравственных критериев, ду-ховных и культурных знаний, Потерявшие в силу РАЗЛИчНЫХ обстоятельств надежду на обеспеченное существование и социальную защищенность в будущем. Такие люди находят-ся в поиске, но не способны найти твердых оснований в духовной жизни, Готовы отказаться от своей свободы и принять установки «учителей». В результате человек оказывается в полной зависимости от учения и указаний «учителя» или лидеров организации, секты. Членам орга-низации прививается мысль о том, что они единственный спасенные люди, а все окружаю-щие - люди «второго сорта», обреченный на гибель, так как не разделяют учения данной организации. В оккультных учениях делается основной акцент на «самосовершенствование», на развитие в личности паранормальных способностей, что и отличает ее от обычных людей. Осуществляется контроль над многими, а в идеале - над всеми сфе-рами жизни человека. Власть над всеми членами организации является самой важной целью, ибо за этим далее - контроль над имуществом верующих, их временем, силами и способно-стями, членами их семей. Среди тоталитарных объединений как наиболее опасные для общества можно выделить деструктивные культы - группы и организации, Которые ис-пользуют различную технику манипулирования сознанием для вербовки и удержания сво-их членов. Они Имеют тенденцию прямо или опосредствованно осуществлять тотальный контроль мыслей, чувств и поведения Своих приверженцев с целью удовлетворения инте-ресов лидеров и группы. Большинство из них используют религиозные организации как прикрытиями, но есть и политические, коммерческие, псевдомедицинские и даже группы спасения от алкоголя и наркотиков, в которых одна форма зависимости просто заменяется другой. Лидеры таких групп часто претендуют на божественности или обладание сверхчеловеческимы силами. Они требуют от Своих последователей покорно-сти, поощряют в них зависимость от руководства не только в вопросах духовных, но также и в других сферах - от незначительных решений по жизненными проблемам в кодекса мо-рали и политического выбора. Деструктивные культы поддерживают и навязывают веро-вания и практику, относительно которых новообращенных убеждают, что именно они истинные, выше светских законов и жизненно важны для спасения, счастья и т.д. Рады показного стремления распространять любовь и мир культы увековечивают ментальность типа «мы - они». Этико-нравственные принципы ЭТИХ объединений отличаются от общепринятых социальных и моральных норм. Демонстративно отделяясь от государства, отказываясь от адаптации в социуме, подобные религиозные объединения ищут свой путь, особое внимание Уделяя при этом привлечению в Свои ряды молодежи, «гуманитарном проникновения» в различные образовательные, военные и научные заведения и учрежде-ния. Оценка религиозности в Украине позволяет сделать вывод, что наряду с ростом влияния традиционной религии постоянно появляются сторонники новых верований. Условия для их распространения складываются довольно благоприятные. Объясняется это некоторыми особенностями социально-политической и экономической ситуации в стране. ЛИТЕРАТУРА - 1993. Г.В. - 232 с. М.М. А.А. Соловей Одесская национальная академия пищевых технологий, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/269-Filosofskoreligiovedcheskie_izmereniya_zapadnoevropeyskoy_psihologii_religii_konets_nachalo_hh_s.html Статьи Tue, 16 Oct 12 21:56:24 +0200 message В статье раскрываются основные тенденции в процессе становления западноевропейской психологии религии конца XIX - начала ХХ ст. Выявлено, что философское осмысление проблем психологии религии сделает-ет выяснения ее предметного поля, придает ей определенного научного статуса. Сегодня, когда украинская религиоведческая мысль переживает сложный и одновременно очень интересный период в своем развитии, все более актуальным по-становится задача нового осмысления религиозной проблематики. В этом контексте особенно большие возможности открываются перед одним из основных структурных религиоведческих образований - психологией религии. Именно психология религии представляет экзистенциально-феноменологическое «прочтения» проблемы чувственного на уровне само-и свитопереживан-ния и мироотношения, исследует переживания сверхъестественного и возможности через него воздействовать на мир. Иными словами, сегодня назрела объективная потребность в проявлении, анализе, систематизации различных школ и направлений, связанных собственно с психологией религии. Становление психологии религии в Западной Европе было крайне неоднозначным, поскольку разные школы «рисовали» поливекторных ее направленность. Однако этот этап в научной литературе и до сих пор остается малоисследованным. В. Москалец, М. Попова, Д.? Угринович и др.. обращали внимание на западноевропейскую пси-хологию религии лишь в контексте ее становления как отдельной отрасли знания. Поэтому целью статьи является проявление философско-религиоведческих возможностей западноевропейской психологии религии в период становления. Попробуем выяснить основные особенности становления пси-хологии религии в Западной Европе. Заметим, что данный процесс отличается большой сложностью, ведь в формирующей психологии религии уже во второй половине XIX в. был пе-ственной мере представлен практически весь спектр философских, социологических, психологических, религия-Сердцеведец, богословских исканий. При этом стоит заметить, что автор не ставит целью создание истории западноевропейской психологии религии зага-лом, а лишь стремится отследить развертывания тех идей, которые закладывали ее фундамент. Это и побудило автора остановиться на показательных фигурах, в исследованиях которых наи-более рельефно вырисовывается исторический прогресс психологии религии. Каждая из школ, которые представляли психологию религии, имела свой национальный оттенок, обусловленный характером философских, психологических, ре-лигиезнавчих традиций. Так, в начале ХХ ст. в США лидером наук была педагогическая психология, во Франции - психиатрия и социальная психология, в Германии - общая пси-хология. Существенные различия наблюдались и в религиоведческой области. Если в США религиозным гиезнавство не выходило за пределы прикладной дисциплины, то в Европе религиоведы сотрудничали с археологами, этнографами, антропологами, стремились придать ему то теоретическим статуса. Состояние психологии религии во Франции ярко отразил фило-соф и психолог Э. Бутру: «... проблема ... заключается, во-первых, в наблюдении и анализе религиозных феноменов, которые поставляются опытом, и, во-вторых, в нахождении объяснения этим феноменам в общих законах психических явлений »[1, c. 129]. Ведущее место среди французских психологов конца XIX - начала ХХ ст. принадлежит Т. Рибо (1839 - 1916), который, будучи основоположником эмпирической психологии во Франции, указывал на особо-ную роль теории ассоциаций, подчеркивал важность анатомо-физиологических основ психических них явлений. Он основал первый печатный орган психологов - журнал «Философский обзор» (1876), в котором работали психологи и философы Англии, Италии, Германии, Америки, России. Один из разделов своего труда «Психология чувств» Рибо при-святил анализа религиозных чувств. Рибо отмечал, что религиозные чувства не стали объектом исследований психологов: обычно они ограничиваются лишь проявлением их источники - страха или нежной эмоции (любви). Однако любое религиозное верование включает в себя интеллектуальный элемент - сознание и чувства, чувства, которые выражаются в поступках. Именно чувства предоставляет особенности религиозному чувству. Т. Флурнуа (1854 - 1920), будучи сторонником У. Джемса, своей неуклонной организаторской и пропагандистской деятельностью способствовал пере-творению европейской психологии религии в научную дисциплину. Лекции Флурнуа, про-читанные в Женевском университете, позже изданы, стали первой в Европе систематизированной работой по психологии религии. Позже Т. Флурнуа изучает психологию религиозных гениев, а также осмысливает философскую и психологическую наследие В. Джемса. Т. Флурнуа считал, что религиозные явления можно изучать через средства научной психологии. Даже если мы признаем, что религиозное чувство является иллюзией, все же даже этот факт связан с определенным психическим состоянием. Итак, религия как факт внутреннюю жизнь человека выступает объектом научного исследования. Однако эмпирический материал может служить лишь фундаментом для исследований, поскольку его необходимо систематизировать. История религий, как отмечал Флурнуа, связана с религиозной психологией: первая поставляет необходимый материал для воспроизведения религиозной жизни прошлых поколений, вместо психология, схватывая тайны индивидуальной свидомос-е, выступает своеобразным ключом для открытия различных проявлений религиозности. При выяснении сущности религиозной психологии французский мыслитель пользуется теми исследованиями, в которых дается ее обобщенная характеристика, рассматривается религия изнутри, «такой, какой она раскрывается в личном сознании субъекта» [2, c. 9], опирается на те работы, основной целью которых является научная истина, а не защита тезисов богословия. Флурнуа по-определяет, что достаточно проблематично в данных исследованиях является вопрос трансцен-дентнои реальности. Зато для него «религиозная психология не утверждает, как и не отрицает трансцендентного существования объектов религии, она ограничивается тем, что игнорирует его и отстраняет проблему, которую она считает вне своего ведением» [2, c. 11]. В отличие от религиозных исследований религиозная психология выступает как физиологическая, так пра-гнет найти «все органические условия религиозных явлений, как более или менее отдаленные: возраст, пол, раса, темперамент, здоровье или болезни и т.д., так и условия непосредственные, т.е. их мозговые корреляты »; как генетическая,« потому что она рассматривает религиозную жизнь и его зави-жнисть от внешних и внутренних факторов, которые могут иметь влияние на ее развитие »; как сравнительная,« потому что распространяет круг своих исследований на возможно более широкий по-гал разного среды, чтобы показать сходство и различие их внутреннего опыта »[2, c. 15-17]. И, наконец, последняя черта религиозной психологии - динамическая, которая фиксирует «личную религию как достаточно сложный и зависящий от различных факторов процесс, который проходит через различные фазы и открывает ряд живых глубоко скрытых сил» [2, c. 19]. По мнению Флурнуа, все эти особенности религиозной психологии взаимосвязаны между собой и поэтому их целесообразно объединить в «принцип биологического объяснения религиозных фе-номен». Таким образом, психология рассматривает и изучает религию как определенную жизненную функ-цию. Флурнуа считает, что только то, что зарождается и развивается изнутри, «что выходит из сердца человеческого», является предметом религиозной психологии. Достижения в психиатрии и невропатологии способствовали изучению таких проявлений религиозности, как мистицизм, фанатизм, святость. В 1901 г. появилась книга профессора Е. Мюрисье «Болезни религиозных чувств», в которой используется материал из жизни святых. Е. Мюрисье квалифицировал мистицизм как гипертрофированное стремление к интег-рации личности, а фанатизм - как чрезмерно развивающую жажду общественной полезности. Он отмечал, что только религиозность имеет способность объединять все душевной жизни и все себе под-порядковуваты. Результаты исследований французских ученых ис-лись В. Джемсом при анализе святости и мистицизма, В. Гельпахом, изучавший психи-ские эпидемии на религиозной почве, а также Дж. Леуба в работе «Психология религиозного мистицизма». Большое распространение во Франции получили работы Г. Клавье «Идея бога в ребенке» (1908) и П. И. Бове «Религиозные чувства и психология ребенка» (1925), в которых на основе интересного эмпирического материала исследовалась половозрастная религиозная психология детей. Один из основателей социологии Э. Дюркгейм (1858 - 1917)-же обращается к проблемам социально-психологического изучения религиозности [3, с. 190-219]. В фундаментальной работе «Элементарные формы религиозной жизни» Э. Дюркгейм рассматривает религию в трех ракурсах: в рамках общей теории общества, где религия вы-ступает интегратором социальной жизни; в контексте социологии религии, где объясняет появление религиозных представлений; в рамках этнологии религии, в которой раскрываются религиозные верования австралийских аборигенов. Религия, считал Е.? Дюркгейм, интегрирует общество и управляет поведением людей, она является проявлением общества в виде образов и символов. Ученый обращается к изучению именно первобытной религии, чтобы выявить присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. Если содержание религиозных верований изменяется в ходе исторического-ного процесса, то функции религии в обществе сохраняются. Поэтому, как считает Дюркгейм, не существует религий, которые были бы ошибочными, все они истинные по собственному усмотрению. Религия основана на разделении мира на две сферы - сакральную (или священную) и профанного. Именно в этом противопоставлении священного и профанного миров Э. Дюркгейм стремится выявить особенности религии. Священное является тем, что имеет власть над нами, требует особого к себе отношения - благоговения, любви, послушания и т.п.. Какова же природа священного? Дюркгейм констатирует, что «священный характер, которым надо-ляют определенный объект, не является чем-то таким, что ему самому внутренне присуще, его им наделяют» [3, с. 192]. Поэтому религия, по мнению Дюркгейма, является верой в социально значимое, а не в сверхъестественное. Социально-психологические исследования в области религии про-вжував Л.? Арре (1841 - 1922) в работе «Религиозные чувства во Франции» (1903). Обобщение нившы результаты опроса, Арре пришел к выводу, что религиозность во Франции падает, но все же французы остались верующими, потому что объектом их веры стали философия и наука. Известный французский мыслитель Р. Грассер заявлял, что пе-рвинну причину религии он видит в «состоянии человеческого духа», то есть в чувстве, которое поро-джуе потребность в отношениях с божеством и выступает в виде культа. Человек начинает с поклонения божеству, а затем задает себе вопрос, чем является то божество, с которым она по-знакомилась эмпирически. Поэтому первым в религии возникает культ. Но «... все проявления верований и культов являются преимущественно психическими, а их возникновение и развитие объясняются только духовным состоянием верующего» [4, с. 4]. Грассер считает, что появление культа зумов-лена потребностями духа, в котором зарождается идея Бога. Р. Грассер отмечал, что религию можно изучать с разных то-чек зрения. Во-первых, как связь между людьми и Богом и другими мировыми силами, а так-же причины, последствия и проявления этой связи. Этими вопросами занимается космосоциология. Во-вторых, рассматривать религию как продукт человеческого общества. В-третьих, как отрасль психологии, поскольку относительно отделяясь, умственные явления ста-ют факторами религиозных явлений. В этом смысле религия является продуктом человеческого ду-ху, ею управляют психические законы, она развивается в соответствии с эволюцией человеческого духа. Таким образом, чтобы найти единство в различных религиях, нужно воспроизвести своеобразную психологию. По мнению французского мыслителя, религия состоит из насту-пних компонентов: догмату, нравственного учения и культа. Однако в историческом контексте культ занимает первое место, поскольку практическая сторона предшествует теоретической. «Человек практиковала религию к детальному ее изучению, она начала с логического конца, т.е. с культа» [4, c. 13]. Культ дает возможность отследить общения человека с божеством, проследить их диалогичность. Грассер отмечает, что способности человека соответствуют определенным составляющим религии: доктрине соответствует разум, моральнисности - воля, культовые - чувственность. Во всех религиях, как подчеркивает религиовед, действуют следующие психологические законы: продуцирующих и конечных причин, формы эволюции, сжатия и растяжения, разнородности, символизма, мифизму, формализма, пере-ймання, единства человеческого духа, капиллярности, переменности конкретного и абстрактного, пе- реминности субъективного и объективного. Как видим, многие из этих законов взятые из других наук - физики, химии, биологии, то есть тех естественных наук, которые не ставились под сомнение ме-тодологичнои точки зрения. Кстати, все эти законы имеют неодинаковое значение; верховенство принадлежит закону единства человеческого духа. Итак, Грассер, исследуя психологические особен-ности религии, стремился приблизиться к эталонам естественнонаучного знания, чтобы придать ей научного статуса. Грассер отмечает, что психическими факторами религий висту-пають эгоистичны, его-альтруистические и альтруистические побуждения. К эгоистических побуждений французский мыслитель относит инстинкт самосохранения, страх перед несчастьями и страданиями и надежду на счастье. Последний мотив побуждает человека к созданию добрых богов. Поэтому возникает не-демоническая религия. Грассер заключает, что «инстинкт самозбе-нения создал верования в бессмертие души, инстинкт страха создал демоническую рели-гию, а инстинкт счастья создал, в свою очередь, истинную религию в строгом смысле этого слова» [4, c. 312]. Как видим, в первых двух побуждениях преобладает эгоистический элемент, поскольку человек чрезвычайно обеспокоена обеспечением своей собственной жизни, стремится оградить себя от страданий и тем самым получить как можно большего счастья. Постепенно человек начинает отрекаться от себя "и субъективность теряет свою крайнюю исключительность» [4, c. 314]. Появляется инстинкт справедливости, становится двигателем религии, выступает посреднической звеном между эгоизма-мом и альтруизмом. Этот фактор объединяет и эгоистичен, и альтруистический компонент, он приносит пользу не только тому, кто апеллирует к нему, но и другим. Следующим его-альтруистическим фактором выступает инстинкт общественности - «психологическая отвращение к одиночеству». Это побуждение усиливается при абсолю-зическую уединении, когда стремление к Богу становятся непреодолимыми. Если человек теряет моральностная поддержку, теряет дорогих людей, у него возникает потребность в божественной спи-льноти. Как отмечает Грассер, «это одно из условий, наиболее способствует развитию мистицизма» [4, c. 318]. Сострадания включает в себя как альтруистический элемент, так и эгоистичен, посколь-ку человек испытывает удовлетворение от сделанного добра. Они порождают милосердия, о-то и в данном случае человек не приносит себя в жертву другому. Таким образом, Грассер, рассматривая факторы религии, считает, что чем величественнее побудительная причи-на, тем совершеннее и человечнее религия. Когда же человек отрекается от собственного «Я» за-ради живой связи с «не-Я», Богом появляется религия любви. Чем сильнее человек стремится к поглощению себя божеством, тем больше он развивает в себе благочестие. Доме господствующего фактором в этом процессе выступает любовь. Итак, Грассер выделяет основные психологические факторы возникновения религии. И хотя они биологизуються мыслителем, все же ему удается отследить зависимость между гуманистическим началом в религии и ее психологии-чними факторами. Развитие немецкой психологии религии был очень сложным и противоречивым. Эти трудности ярко проявились в работах В. Вундта (1832 - 1920). Цикл лекций на тему «Психология с точки зрения естествознания» (1862) и «Лекции о душе человека и животных» (1863), прочитанные в Гейдельбергском университете, стали основой для построения двух психологий - экспериментальной и социальной (культурно-исторической). В 1870 г. Вундт организовал первую в мире лабораторию экспериментальной психологии, которая впоследствии превратилась в институт. Именно институт экспериментальной психологии стал Меккой для всех, кто стремился понять таинственную душу человека. Результаты исследований лаборатории регулярно печатались в журнале «Философские студии" (1883 - 1903), издававшийся Вундтом. Начав исследованиях в области восприятия, Вундт развивает идеи о психологии как экспериментальную науку. Однако в своей работе «Лекции о душе человека и животных» Вундт отмечает, что в психологических исследованиях значительная роль принадлежит анализу продуктов человеческого духа. Согласно немецким психологом, эксперимент можно применять при изучении таких низших психических процессов, как ощущение, представления и т.д. Такие же продукты человеческого ду-ху, как язык, мифы, обычаи, требуют других методов исследования. Эту часть психоло-гии Вундт назвал психологией народов. Он отмечает, что в языке, мифах и обычаях повторяются бы на высшей степени те же элементы, из которых состоит индивидуальное сознание. Значительное внимание Вундт уделял проблеме взаимосвязи и разме-жеванию религии и философии. Согласно немецким мыслителем, религия формирует свое мировоззрение, «для нее потребности сердца стоят безусловно выше интересов рассудка» [5, с. 130]. Однако сначала религия не только ограничивалась стремлением к постижению конечной мировой цели, но и стараюсь ла построить картину мира. То есть на данном этапе религия переплетается с натуралистич-ной мифологией. 135]. 110]. 112]. 113]. Р. В. ЛИТЕРАТУРА А.И. Предко Киевский национальный университет им. Т. Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/268-Hristianskoeticheskie_aspekti_formirovaniya_tvorcheskoy_lichnosti.html Статьи Tue, 16 Oct 12 15:27:42 +0200 message В работе рассматриваются христианско-этические аспекты формирования творческой личности. Отмечено, что в своей жизни человек ищет три вещи: жизнь, правды и любви. Указано психолого-педагогические аспекты морально-го воспитания молодежи. Христианская этика является наукой об уважении физической и духовной жизни на основе абсолютных ценностей, которыми наполнена христианская культура. Христианская этика основывается на универсальном нравственном законе человечества - десяти заповедям Божиим и двух главных заповедях любви, а также на делах милосердия по души и тела близких, евангельских советах и ??блаженства. Нравственное формирование и воспитание молодежи - это не только педагогическая теория, а, прежде всего, строительство государства, ибо какая сегодня молодежь, такие будущие строители государства. 60% сегодняшних экономических проблем - это нравственные проблемы. Христианская педагогика тесно связана с религией. Человечество соединено с Бо-гом, оcобливо тем, что Иисус Христос, Сын Божий и Спаситель человечества, стал человеком. Вокруг Него создается и постоянно разрастается «народ Божий», что называется Церк-вом. Церковь как социальный институт имеет задачу доводить людей до вечного счастья, способствовать мудрому и справедливому устройству жизни, помогать воспитывать добрых и честных членов общества и совершенствовать их нравственной жизни. Священное Писание (Библию) справедливо называют Божьей педагогикой. Св. Иоанн Златоуст (344 - 407) поучал: «Нет никакого высшего искусства, чем искусство воспитания». Большой ук-раинской педагог Константин Ушинский (1824 - 1871) рассматривал науку и христианскую веру в воспитании. Он писал: «Семья - это первая школа, а мать - первая учительница». В христианской педагогике, как отмечал галицкий педагог и священник Юлиан Дзерович (1871 - 1943) [1], есть три фактора воспитания: семья, Церковь и государство. Семья осуществляет индивидуальное воспитание, Церковь - нравственное и религиозное вос-ния, а государство, в частности школа - национальное и общественное воспитание. Семья реализует такое воспитание по естественному праву, Церковь - по Божьему правом, а государство - по историческим правом. Знаменитый украинский педагог Григорий Ващенко (1878 - 1967) призвал молодежь быть верной Богу, Украине и народу. В украинском языке термин «воспитание» означает: сначала ребенка нужно прятать, хранить, предостерегать от зла, бед и ему предотвращать, а затем ис-вадити на самостоятельную дорогу жизни. Не случайно в Галиции до 1939? Г. детские сады называли приютах. В английском языке термин «education» означает «наука и вос-ния»; в латинском языке термин «educare» означает «вести и вести дальше, давая доб-рый пример»; во французском языке термин «eduquer» означает «воспитывать», « формировать через воспитание »,« воспитывать волю »,« обрабатывать »,« формировать »,« приучать », а в немецком языке термин« die Bildung »означает« творение »,« формирование »,« освичування »,« рисование », а срок «erziehen» означает «воспитать», происходящее от слова «ziehen», т.е. «тянуть» и «вытянуть» (родители бы железной рукой извлекают своих детей от опасности или незнание). В? Русском языке термин «воспитание» означает выкормить, то есть дать своевременно соответствующую пищу, выкормить ребенка. Христианская система воспитания, которая возвращается в наши высшие учебные заведения, основана церковью на ценностях природного и надпры-родного познания, которые гармонизируют с наукой Евангелии как своеобразной божьей педагогикой. Обязанность учебных заведений - помочь молодежи понять путь к познанию вечных любви, добра, правды, справедливости, милосердия, к изучению основ христианской морали. Христианское нравственное воспитание разделяет духовную жизнь человека на три составляющие: мышление, чувственность и воля. Человек, как и весь мир, исходит от Бога. Она зависима от Бога и имеет существенно важны отношения с Ним. Человек состоит из души и тела, из материи и духа, с досрочного и вечного. Она узнает правду о себе, о мире и о Боге. Только тогда, когда она пытается понять, кем является, что составляет ее величие, а также величие других людей и величие Творца, Который все сотворил добро человека, то осознает себя как личность. Христианский принцип нравственного форму-ния и воспитания звучит: ищите прежде Царствия Божия, а все остальное вам при-сться (Мф. 6:33). Человек - это существо, в котором совпадают все миры: мир природы, мир других людей, мир собственного сознания и личности, в котором она может найти Бо-га. Человек является существом материально мировым и должна уважать окружающий мир и землю. Она является существом существенно общественным, поэтому должен себя отдавать другим. Во-на есть существом самосознания, поэтому должна себя найти и утвердить, и наконец, открыт существом, поэтому способна выйти из своего центра и соединиться с «другим», то есть быть готовым к самотрансценденции. По словам Льва Толстого, «человек подобен дроби, где знаменатель - это то, что человек о себе думает, а числитель - это то, чем она действительно есть; чем больше знаменатель, тем меньше дробь». Человек призван, по словам Ивана Франко, «против ветра идти - против волн плыть, смело до смерти крест тяжелый нести». Человек - это уникальное существо, которое является не просто творением высшего разума, призна-ченим для каких-то практических целей, не просто свидетельством Божьей мудрости, могущества, творческого потенциала. Человек, с точки зрения христианства, является лицом, т.е. телом и душой вместе взятыми, которая имеет собственный разум, волю, чувства. Термин «лицо» включает нечто священное, образ Божий, то есть естественную подобие Бо-га своей душой и ее приметами: умом, волей, памятью, способностью, талантами. Та-рас Шевченко не случайно писал: «Образ Божий грязью не скверните». Лицо является целью в себе и ни в коем случае не является лишь инструментальным орудием. Лицо является самостоятельным целым и никогда не бывает просто частью. Лицо является неделимой сама собой и никогда не является просто экземпляром. Каждый принадлежит сам себе и никому другому. Лицо является бытием, что неотъемлемо принадлежит себе и не разделяет своего бытия с кем другим. Человек как личность является разумным и свободным субъектом, который свою полноту находит в любви к другим и к Богу. «Личность - индивидуальная субстанция разумной природы» (Боэций). Развитие творческой личности связан с созданием способностей и таланта человека. Талант - это дар Божий, который каждый молодой человек должен в себе разви-вать и приумножать, а не запускать. По выражению известных ученых: «Талант - это 99% ежедневной работы над собой и только 1% успеха». Талант состоит из личных способностей, которые развиваются еще с первых 5 - 6 лет жизни ребенка. Талант - это выдающиеся природные способности, одаренность, которая является Божьим даром и источником благополучия. Основу способностей составляет интеллект как индивидуальная система умственных способностей, что проявляется в деятельности, знаниях, умениях и навыках. Развитие и совершенствование способностей имеет исходить от внутреннего обогащения духовных сил, которое осуществляется от умения видеть во всем мире присутствие Бога. Талант - это дар и поле творческой дея-тельности, а одновременно и шанс в жизни каждого быть полезным обществу, делать добро. Один человек имеет мудрость, вторая - знание ... все это дары - харизмы. Каждый человек несет ответственность за те дары, которые подарил ему Бог, и должна их использовать только для добра. Талант - это не только экономическое богатство (в Японии это поняли в 1930 г. и все силы бросили на выявление талантов и развитие перспективных отраслей науки), но и общественное достояние, потому что талантливые личности влияют на развитие и характер государства. Главный дар мы имеем от Бога - это наша жизнь, это главное наше призвание. Христос, зная цену жизни, говорит: «Какая польза человеку, как весь мир приобретет, а душе собственную душу» (Мф. 16: 26). Человек получил от Бога жизнь как дар, на который не заслужила, а потому должна жизнь оберегать и поддерживать. В христианском нравственном воспитании молодежи важнейшими задачами являются: формирование ума; создание на основе разума и веры собственных идеалов и добродетелей; постижения состояния, в котором: в уме человека господствовать вера и она будет руководствоваться добродетелью мудрости, наставляет разум рассудительно искать правду; в свободе - любовь, руководствоваться добродетелью справедливости, наставляет волю желать найденную умом правду; в чувствах - надежду, которая будет руководствоваться добродетелями мужества и воздержания, которые управляют чувствами в нежелательной ситуации и сдерживают наклоны злых чувств, - утверждение положения, при котором разум, вера и совесть управлять всеми воз-хамы свободы. Христианское нравственное воспитание базируется на жизни человека: в вере, которая все прощает и сносит; в надежде, которая никогда не разочаровывает, и в любви, взамен ничего не требует. Святой Августин справедливо поучал: «В второстепенном - свобода, в главном - единство, а во всем - любовь». Христианское нравственное формирование использует средства превентивной (предупредительной) системы, разработанной известным педагогом и святым XIX в. Иоанном (Доном) Боско (1815 - 1888). Основу превентивной системы воспитания составляет религия, разум и наука, а строится она на доброте, доверии и любви к воспитанникам. Через средства христианской воспитательной системы И. Боско являются: христианская религия, которая включает в се-бе практикования Заповедей Божьих, которые регулируют отношения человека с Богом и ближними и заявляют уважение собственного и чужого жизни, чистоты, имущества, чести, славы и чувств ; воспитательная атмосфера доброжелательности и семейной непосредственности, индивидуальный подход через познание человека и специализацию воспитания, организация досуга и труда и непрерывная занятость; моральные наказания и награды, исклю-чают строгие наказания. Христианское нравственное воспитание является непрерывной работой над формированием души и тела человека для достижения им полной соединения с Богом. Целью христианского формирования является выявление, формирование и развитие природных и над-природных задатков души и тела к постижению единства жизни человека с Божьими законами. Христианское нравственное воспитание - это процесс формирования и развития духовного и физического потенциала человека. Принципами христианско-нравственного формирования личности являются: 1) ненасилия; 2) своевременность; 3) единство педагогических воздействий; 4) принцип личности; 5) антропологический принцип (уважение человеческого достоинства); 6) непрерывное попечительства; 7) ответственность; 8) любовь; 9) повиновение; 10) интериоризация (увнутришнення) 11) мистагогия (лучевой процесс воспитания). Христианское нравственное воспитание является альтернативой социума, который окружает нашу молодежь. Информация, которую получает молодежь от масс-медиа, то-лебачення, современной литературы, толкает ее к насильственным, агрессивным методам решения своих проблем. Наркотики, алкоголь, разврат является бегством от действительности. Поэтому христианская этика, соблюдение Божьих законов могут стать для них путем к реальной действительности. Известное изречение учит: «Ошибки врачей не исправляют - их закапывают в землю, а ошибки педагогов носят протяжении всей жизни в себе». Философская основа по формированию и воспитанию человека звучит так: «Никто не может дать того, что сам не имеет». В христианском формировании детей послушание должен при-прививаться с раннего возраста. И в этом также первостепенное значение имеет пример родителей: если между ними не будет уважения к свободе другого - ребенок не научится послушанию. Послушание выражает любовь. Дети, которые всегда поступают по-своему, не смогут научиться любить. Ведь в юном возрасте послушание означает «делать, что сказа-но», а во взрослом - «признавать свободу другого по любви». Одна из характерных черт христианской жизни в миру - это щедрость, гостеприимство и милость к тем, кто нуждается. Эти качества тоже нужно закладывать в детях в раннем возрасте. Иоанн Златоуст говорит, что наказывать своего ребенка можно только строгим голосом и предупреждением, а не физически. В Священном Писании сказано: «Гневаясь - не грешите» (Еф. 4:26). Если гнев необходим - это должен быть гнев любви, который появляется не из желания иметь преимущество, а из желания научить. Гнев должен быть не выходом наших эмоций, а педагогическим инструментом. Святой Иоанн Златоуст говорит: «Как только заметишь, что страх действует на ребенка, воздержись, ибо природа наша требует ослабления». Если ребенок доверяет родителям и уважает их, то просто свитки-рого выражения лица достаточно для того, чтобы она осознала, что поступила нехорошо. Дисциплина должна заключаться в мудром и справедливом отношении к ребенку. Цель ее - научить различать добро и зло. Дети особенно чувствительны к справедливости, их очень впечатляет, когда видят в своих родителях ярость из-за пустяка. Когда мы предупреждаем прежде чем наказать, то наше предупреждение не должно выходить за рамки того, что мы действительно можем сделать. После наказания мы должны дать понять ребенку, что можем ей вы-видеть. Наша любовь к детям должна быть для них примером Божьей любви к человечеству. Это означает, что если ребенок признается в своем плохом поступке, нам следует смягчить упреки или наказание. Этим мы ни в коем случае не заохо-чуватимемо ее ко греху. Ребенка следует подбодрить, чтобы она не пыталась скрывать свои проступки или придумывать «слова лукавые для оправдания дел греховных" (Пс. 141:4). Нужно дать ей почувствовать радость «блудного сына», который возвращается. Никогда не следует угрожать детям, прибегая к имени Хри-ста. Не следует допускать, чтобы ребенок думал, что Господь не любит ее через плохое поведение. Мы должны пользоваться собственным авторитетом и не превращать Христа на карателя. Дети могут возненавидеть Господа, заболеют или увидят больным кого-то. Они будут думать, что Христос наказывает их за грех и Он их не любит. Но это не так. Христос любит грешников, Он даже умер за них на кресте. Требуя дисциплины и послушания, нужно не забывать и о развитии характера ребенка. Наше педагогическое задача состоит вовсе не в том, чтобы сломить волю. Маленького ребенка учат делать то, что ему говорят, чтобы развить в нем самопожертвование и уважение к ближним. Если мы уничтожим в ребенке волю, то этим позба-требованиями ее качества личности - той необходимой оружия христианина в борьбе за выживание. Вот то, о чем надо помнить, когда постараемся утолить упорное детеныша. Постоянно запрещать - это не мудро. Дети должны знать при-чина запрета. Совсем маленьких детей лучше отвлечь или даже увести от «забо-Ронен» объекта, а не просто ругать непрестанно, оставляя искушение перед носом. Мы иногда можем убедиться, что очень упорной ребенку меньше навредит, если раз-волит ей что-нибудь испытать самому. Что касается твердой запрета, то она будет действовать эффективно, когда наши дети доверяют нам. В случае, если вы посоветуете дочери или сыну просить совета у духовного отца, то и сами должны действовать в соответствии с тем, что скажет священник. Очень важно для детей чувствовать гармонию в отношениях между родителями. Это означает, что в присутствии дочери или сына отец с матерью не должны даже спорить между собой. Если же дети все-таки увидели, как вы ссоритесь, то пусть они увидят, как вы мириться. Дети очень тонко чувствуют натянутость в отношениях между родителями и страдают от этого. Невозможно достичь абсолютного согласия между двумя людьми. Однако противоречия между родителями не должны создавать впечатление о том, что отношения между ними окончательно испорчены. Помните, что согласие между родителями - это по-поручительство того, что дети будут расти счастливыми и в будущем у них будут счастливые семьи. Родители и учителя, которые являются христианами, должны вдохновлять своих питомцев на любовь ко Христу и к Божией Матери. Если ребенок будет расти, почитая Господа и Богородицу, то его сердце утвердиться в Боге. И даже когда она, будучи уже взрослым, отойдет от Церкви, то в сердце не возражает Христа - а этого может быть достаточной нем для его спасения. Религиозное формирование детей должно осуществляться в атмосфере молитвы и любви. Оно должно строиться на основе личного примера родителей. Только при таких условиях ребенок творить молитву сердцем. Для нее это будет при-родна дело, не потребует логических доказательств. А главное - ребенок будет чувствовать Божие присутствие. Из жизни святых знаем, что часто на их долю имел влияние кто-то из праведных. Так, например, св. Нектарий всегда вспоминал, как стоял на молитве перед иконами его ба-Буся. Это еще раз убеждает нас в том, что в наверненни детей к Богу пример любви и молитвы намного эффективнее, чем просто слова. Наша работа как родителей и религиозных наставников - сложная, в какой-то мере суперечлы-ва. Ведь, с одной стороны, никто не может навязать любовь к Богу другому лицу. Мы бы и не хотели, чтобы было так: мы предпочитаем любить Бога свободно и желаем этого всему человечеству. Во время духовного и национального возрождения в украинском государстве являются актуальными проблемы подготовки преподавателей христианской этики. В подготовке преподавателей христианской этики за последние 10 лет приложили Чима-лых стараний Катехитично педагогический институт Львовской богословской академии, Львовский областной институт последипломного педагогического образования, Ивано-Франковская духовная академия, Национальный университет «Острожская академия» и Донецкий госу-дарственных институт искусственного интеллекта. ЛИТЕРАТУРА О.В. Огирко Львовский институт Межрегиональной академии управления персоналом, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/267-Pravoslavnaya_tserkov_v_obshchestvennopoliticheskoy_situatsii_na_pravoberezhnoy_Ukraine_v_1760h_gg_vzglya.html Статьи Tue, 16 Oct 12 05:58:45 +0200 message Автор на основе анализа научного наследия украинского историка Н.А. Максимовича раскрыл его по-смотри на место и роль православной церкви на Правобережной Украине в общественно-политической ситуации 1760-х гг Показано, что ученый был основателем светского направления исследований по истории церкви. В первой половине XIX в. история православной церкви в Украине еще только начинала разрабатываться в научной среде. Отдельные ее эпизоды рас-глядалися как в тогдашней российской, так и в украинской историографии. Характерной особенностью научных работ того времени было то, что православная церковь в Украине рассматривается лась лишь в контексте истории Русской православной церкви. Частично этот вопрос занимал и польский историография, которую больше беспокоили общественно-политическое влияние и деятельность церкви на землях Речи Посполитой, чем другие аспекты истории православной церкви. Именно она подняла вопрос, который потом еще десятки лет дискутировался в исторической науке: какую же роль сыграло православное духовенство в событиях на Правобережной Украине 1760-х гг? Под влиянием польской историографии часть украинских исследователей восприятий-ла некоторые ее постулаты. В частности, это касается того, что православная церковь и отдельные ее предста-вителей (например, игумен Мотронинский монастырь М. Значко-Яворский) специально раздували на Правобережье национально-религиозную рознь, были организаторами Колиивщины, исполнителями политического заказа императрицы Екатерины II, при этом в некоторых случаях отвергалась наличие каких-либо социально-экономических и национально-религиозных противоречий. Некоторые из этих «аксиом» перекочевали и в современную украинскую историографию. В отечественной исторической науке первым выступил с спроста-ем позиций представителей и польской и украинской историографии известный историк, археолог, лингвист, первый ректор Киевского университета Святого Владимира М.О. Максимович (1804 - 1873). По этому поводу из-под его пера вышел ряд работ, в которых рассматривалась ситуация вокруг Колиивщины. Это был один из тех первых случаев в отечественной науке, по которым и замечает современная исследовательница И.И. Колесник: «Украинская историография - это также история сосуществования, конфронтации и эволюции различных типов сознания деятелей украинской исторической науки» [1, с. 34]. Действительно, в 1840-х? Гг в указанном вопросе противостояли в своих идеях Н.А. Максимович и А.А. Скальковский, оба - выпускники Московского университета, но полярные друг другу в оценке события 1768 г. И это при том, что они почти одинаково оценивали предпосылки Колиивщины. Для А.А. Скальковского это: - нетерпимость католического польского дворянства; - проведение антидисидентськои политики польским сеймом; - противостояние православного населения Речи Посполитой ее внутренней политике в надежде на покровительство России [2, с. 61-62]. М.О. Максимович высказался почти аналогично: - преследование православной веры еще со времен Сигизмунда III; - «дух нетерпимости», свойственный униатам и иезуитами [3, с. 627-628]. Но ученый пошел дальше А.А. Скальковского в своих разд-мах. Его выводы были более глубокую научную основу, базировалась на сочетании анализа исторических материалов и патриотических чувств. Он считал, что от событий межконфессионального противостояния никто не выигрывал: «Большая от того была вред для Украины, но не пошла на пользу и Польше» [3, с. 628]. В 1845 г. М.А. Максимович категорически против взглядов А.А. Скальков-ского по гайдаматчины в Украине. Один из вопросов, было подвергнуто ученым жесткой критике, - это роль православного духовенства, в частности игумена Мотронинский монастырь М. Значко-Яворского в развертывании тогдашних событий. М.О. Максимович в своих взглядах исходил из очень простой позиции, которой, по его мнению, и должен руководствоваться любой исследователь: «... но есть и чувство истины, которое подсказывает историку и управляет им в выборе сообщений есть понимание, через которое отделяется истина от вымысла »[4, с. 572]. Однако еще в 1839 г. М.А. Максимович подготовил к печати труд о Колиивщину, которая была опубликована лишь после его смерти, уже в 1875 г. в «Русском Архиве» [3, с. 623-653]. Как известно, он не выдал ее своевременно из-за запрета цензуры [5, с. 82]. Но важ-во, что именно эта задержка позволила исследователю течение следующих шести лет более критично изучить доступный ему материал. Кроме цензуры, официальной власти, Министерства образования и Священного Синода, критически относились к этой работе и некоторые его современники-ученые. В частности, П.А. Кулиш (1819 - 1897), известный писатель, историк и этнограф, в письме от 31 июля 1843 г. к Н.В. Юзефовича (1802 - 1889), члена и позднее председателя археологические графической комиссии, известного своими антиукраинскими и антипольскими взглядами, вы-словив свое отношение: «Михаил Александрович написал о Колиивщине настоящую ерунду, которую я советовал бы ему подвергнуть забвению: я только теперь это увидел. Я сам ду-маю написать о Колиивщине, зря, что Скальковский пишет историю гайдамаков »[6, с. 190]. Сопоставление текстов обеих работ Н.А. Максимовича дает возможность говорить об эволюции взглядов ученого относительно Колиивщины в период с 1839 по 1845 г.г. Но при этом речь не может идти об эволюции его взглядов на общественную и национально-религиозную ситуацию. В этом как раз он придерживался предыдущей линии. Однако ученый кардинально пересмотрел некоторые свои мнения относительно хода событий, уже опираясь на более точный фактографический материал. В работе 1839 г. он опирался, главным образом, на польские документы, польскую литературу и украинские народные предания, а из отечественной научной литературы ему образец были работы М. и Д. Бантыш-Каменских, с последних историк принимал примеры преследования униатами православных. Работа 1845 была опубликована как рецензия-отзыв на монографию А.А. Скальковского, и в ней он некоторые мысли молодого исследователя называет не иначе как сказкой, поскольку тот, по его мнению, изменил действительность и перемешал ее с вы-мысли "относительно времени, места и всего события» [4, с. 577]. В частности, М.А. Максимович ро-бить резко критические замечания в ту информацию о игумена М. Значко-Яворского, что А.А. Скальковский позаимствовал у В. Кребс, и исправляет искажения относительно епископа Переяславского и Бориспольского Г. Линцевського [4, с. 589-590]. Влияние именно польской историографии творчество А.А. Скальковского вполне очевиден. Он перенял от нее не только фактический и псевдо-фактический материал, но и общую идейную направленность. Например, непосредственное при-чина взрыва народного восстания 1768 г. историк видел в использовании ситуации отдельными личностями в своих собственных интересах: «Все это ... дало повод нескольким ожесточу-ным людям до крупных преступлений »[2, с. 62]. К ним историк в первую очередь отнес М. Значко-Яворского. Он хоть и считал игумена преданным православию, но замечал, что «действия его очевидно не сопровождались разумной осторожностью, из-за чего тот и преследовался униатами» [2, с. 68-69]. Как считал тогда историк, именно тюремное заключение М. Значко-Яворского привело к тому, что он «загорелся уже не упорством, а истинным фанатизмом и поклялся отомстить преследователям своим и православие» [2, с. 69]. Кроме этого, в работе А.А. Скальковского присутствуют и чисто фантастические эпизоды, связанные с поездкой игумена Запорожской Сечи, обстоятельствами его «смерти» от польского карательного отряда и т. д., исследователь позаимствовал из польской литературы. Собственно тогда ученый считал, несмотря на свои высказанные замечания о предпосылках взрыва 1768 г., что именно М. Значко-Яворский был непосредственным виновником и причиной Колиивщины: «Под его влиянием по-гибло столько невинных жертв, и в Запорожье, которому он хотел мстить, легла вечная пятно бесславия, записана даже на многих страницах польских и русских историй »[2, с. 125-126]. Следует обязательно отметить, что и М.О. Максимович в первой своей работе не смог избежать некоторых ошибок (как и А.А. Скальковский, под влиянием тогдашней польской историографии). В частности, это касается переговоров М. Значко-Яворского с Максимом Железняком, благословение им самого восстания: «Железняк поклонился Мельхиседек и монастырю:" Благослови же, Господи! "Сказал крестясь, и молча повел свое войско по Жаботинский пути» [3, с. 634]. Но историк все же пытался разобраться и написать научную работу, в которой бы были освещены реальные события. Поэтому в дальнейшем он планировал написать статью, посвященную М. Значко-Яворскому, но свою работу так и не закончил. Розыск материалов о игумена, очевидно, занял у него много времени: «... о котором удалось наконец дошука-ваться мне 1854 г. в Петропавловском Глуховском монастыре, где он долго был архимандритом и там умер» [7, ??с. 344-345]. Значительно позже, уже в 1880-х гг, А.А. Скальковский частичного во отказался от тех своих взглядов, которые высказывал в 1840-х гг Так, он продолжал придерживаться своего предыдущего отношение к гайдамацкого движения в целом, но уже не отвергал присутствия в этом явлении политического элемента и «религиозно-национальной розни», что «родилась в украинском населении отношении польского панства значительно раньше»; вместе с тем, как ранее, он отмечал существовании в украинском обществе на Правобережье низких инстинктов: хищничества, мести, произвол, бродяжниц-тва, склонности к грабежу и разбоя [8 , с. 277-278]. Но даже частичное изменение в погл-дах ученого на события времен гайдамаков нашла одобрительный отклик среди других историков. Так, И. Каманин, рецензируя третье издание его монографии по истории Новой Сечи, отмечает: «Особенно виновным он чувствует себя перед славной памятью ревнивого побор-ника православия, мотронинского игумена Мелхиседека Значко-Яворского, которого он характеризовал ранее на основе односторонних клеветнических показаний очевидцев-поляков ... »[9, с. 795]. В то же время историк с сожалением констатировал, что А.А. Скальковский в другом оставил свои взгляды практически неизменными, несмотря на существование уже ряда работ, среди которых выделяются работы В. Антоновича, М. Костомарова [10, с. 733-734]. касается взглядов Н.А. Максимовича, то они оказали значительное влияние на украинскую историческую науку во всех поколениях. И до настоящего времени его работы пользуются спросом среди исследователей, о чем свидетельствует их переиздание в последнее время и использование материалов ученого во многих научных работах историков. Однако и во-ны должны подвергаться критическому рассмотрению, особенно с точки зрения методологии, в свете вновь документальных материалов. Но именно этого пока что не наблюдается в современной украинской историографии, в отличие от украинской советской историографии. Так, известный историк М.И. Марченко, хотя и считал, что М.А. Максимович «преувеличивал роль церковно-религиозного фактора» в Колиивщины, но все же отмечал прогрессивности взглядов ученого, которые были «более передового по сравнению с его современниками ... например, в сравнении со взглядами П. Кулиша »[11, с. 240]. С этим мнением трудно не согласиться. Однако наблюдается, что в некоторых современных публикациях авторы слишком доверяют авторитету Н.А. Максимовича и поэтому иногда слепо калькируют его информацию и выводы. Советская историография в целом негативно воспринимала оценку М.О. Максимовичем религиозного фактора в Колиивщины. Кроме того, постоянно подчеркиваю-валося на преувеличении ученым этого фактора, он еще и обвинялся в «религиозных пе-режитках», «классовой и национальной ограниченности» [12, с. 59]. Несправедливо и обвинения В. Данилова, высказанное еще в 1926 г.: «... его общественно-политическая идеология была проникнута официальным направлением в духе уваровской формулы» [13, с. 22]. Современный же историк П.Г. Марков считает, что концепция Н.А. Максимовича, наоборот, расходилась с официальной идеологией [5 с. 82]. Именно поэтому у него и возникли проблемы с цензурой. А историк Л.Г. Мельник настаивает на народническом мировоззрении исследователя, причем подчеркивает его эволюции в 1850 - 1860 годов в сравнении с 1820 - 1840 гг [14, с. 18-19]. В украинской зарубежной историографии П. Мирчук воспринял религиозный фактор в М.О. Максимовича как вполне справедливое мнение. Он считал, что и кем способом ученый выражал протест «против причеплювання Колиивщины пятна рас-бишацтва» [15, с. 20]. Только М.И. Марченко пытался объяснить акцентирование внима-ния историка на церковно-религиозных предпосылках восстания: во-первых, социально-классовые мотивы «выпали из внимания Максимовича главным образом потому, что острие его исторических трудов было направлено на разоблачение экспансионистских концепций польс-ко-шляхетских историков и захватнических политических устремлений по Украине поль-ского дворянства »[11, с. 221], во-вторых, «Максимович принял такой взгляд (преувеличение роли религиозных мотивов. - В.Л.) от народной традиции, из народных преданий» [11, с. 240]. По нашему мнению, советская историография допускала ошибку, рассматривая научные произведения о Колиивщине отдельно от других. Это и привело к мысли, что в них он ставил прежде всего на первый план только религиозный фактор. Но, пожалуй, стоит все же взгляды Н.А. Максимовича рассматривать в комплексе, согласно его мировоззрения. Л.Г. Мельник, например, отмечает, что «народные восстания ХV?? ст. историк рассматривал как продолжение казацких движений »[14, с. 26]. В 1927 г. П. Клепацький, исследуя научное наследие ученого, отметил, что тот в полемике с польским историком А.? Грабовским (1792 - 1868) акцентировал свое внимание на «социально-экономических и религиозно-национальных отношениях того времени на Украине: польские господа и иезуиты здесь были за главных вину-ватке »[16, с. 83]. Также П. Марков заметил, что «в черновом варианте" Известия в гайдамаках "автор пытался глубже анализировать политические и экономические мотивы восстаний-ния» [17, с. 221]. Следовательно, есть основания пересмотреть старые и однозначные постулаты в историографии относительно выдвижения М.О. Максимовичем на первый план среди причин Колиивщины религиозного фактора. Поскольку историк не оставил по себе единого монографического исследования по истории Украины, то, очевидно, все его произведения необходимо воспринимать как единый научный комплекс. В дополнение к этому хотелось бы обратить внимание еще и на то об-обстоятельство, что в середине XIX в. М.О. Максимович не мог высказывать открыто все те свои мысли, он действительно испытывал. Достаточно вспомнить хотя бы историю с запретом цензуры дру-ковать его труд о Колиивщине. Но есть еще и другое, более красноречивое свидетельство частного характера. В письме известного украинского церковного деятеля и историка П.Г. Лебединцева (1819 - 1896) от 10 июля 1865 г. он высказал вообще «еретическую» и антигосударственную на то время мысль: «А хотелось бы сказать, что можно бы, кажется, уже снять анафемське поминовения в Киеве с того, чьи памяти" лотков столько в Киеве - и Лаврская каменная ограда, и Никольский со-бор, и Братская Богоявленская церковь и кто золотил свой счет и верхом бывшей лаврской большой церкви, сгорели от громового удара; чьим старанием восстановлена ??древняя епархия пере-яславська и поставлен там Вознесенский собор и др.. и проч. ». И далее с сожалением историк отмечает, что не может высказать свое мнение публично: «Вы первый выбросили бы ее ... как бурьянину »[18, с. 393-394]. Понятно, что здесь речь идет о гетмане Иване Мазепе. В ответ 11 октября П.Г. Лебединцев написал: «О снятии клятвы с Мазепы опасно и заводить речь ...» [18, с. 398]. Из этого следует, что, изучая взгляды Н.А. Максимовича, обязательно необходимо учитывать и те обстоятельства, в которых они родились и были выс-ленные. Следует отметить ряд размышлений Н.А. Максимовича, которые отличали его работу 1839 от других современных ему исследований, свидетельствующие о нестандартности его подхода к оценке события 1768 г. (Но то, что можно считать прогрессом для исторической мысли XIX? Ст., Не следует однозначно воспринимать уже для начала XXI вв.) В определенной степени он оправдывает в них Речь Посполитую как государство: «Но что могла сделать Польша для дисы-тов своих, когда она охвачена постоянными мижцарствуваннямы, многочисленными партиями и конфедерациями, не в состоянии была решить и сама с собой?" [3, с. 628]. Так, ученый разграничивал государство с политикой, в частности с национально-религиозной, в отношении украинского населения. По его мнению, на 1768 веротерпимость была настолько чужда по-лякам, что против сеймовой постановления 1 марта о свободе вероисповедания образовалась Барская конфедерация, которая и стала непосредственным поводом к активизации антипра-вославнои деятельности греко-католического духовенства и восстания [3, с . 628-629]. Но из всех этих размышлений следует, что М.А. Максимович не совсем понимал тот факт, что государство и политика были тесно взаимосвязаны и неразрывны. В любом случае политические действия тех или иных группировок в Речи Посполитой лишь отражением по-щего состояния самого государства. Вместе с тем И. Марченко считает заслугой ученого то, что он «указал на место диссидентского вопрос в Польше ХV?? Ст.» [11, с. 242]. Необходимо также отметить публикацию М.А. ЛИТЕРАТУРА - № 2. - № 4. - № 5. - 2004. В.В. Ластовский Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/266-Borba_ukrainskoy_diaspori_Kanadi_za_prava_cheloveka_i_nezavisimost_Ukraini_konets_60h_nachalo_80.html Статьи Mon, 15 Oct 12 21:42:43 +0200 message Данная статья посвящена освещению деятельности украинской эмиграции Канады по защите прав человека и возрождение государственности Украины. Проанализирована позиция зарубежных украинский относительно политики СССР. Показана взаимодействие украинский с органами власти Канады по вопросам защиты прав человека и восста-новления национальной государственности. Целью данной статьи является освещение правозащитной и государственно-творческой деятельности украинской диаспоры Канады в конце 60-х - начале 80-х гг. Среди основных задач статьи являются: проследить формирование украинского нацио-нально-освободительного движения Канады, приоритетные направления его деятельности и взаимодействие с органами власти, политическими силами, общественностью и средствами массовой информации страны. В настоящее время за пределами Украины находится свыше 16 млн украинским. Они составляют одну из наиболее политически, экономически и культурно актив-ных диаспор в мире. К сожалению, история зарубежных украинский, особенно это касается пис-лявоенного периода освещена очень слабо и фрагментарно. Деятельность украинской диаспоры по возрождению независимости Украины, несмотря на важ-ность проблемы, вообще белым пятном украинской историографии. Среди работ, в которых можно найти информацию по данной теме, является книга Степана Галамай, в которой изображен бо-борьбой украинской диаспоры за независимую Украину [1]. Нельзя не отметить работы канадского ученого Михаила Боровика, в частности его фундаментальный труд «Столит-я украинская поселения в Канаде (1891 - 1991)», в которой, помимо прочего, изображена бо-борьбой зарубежных украинский за демократию и права человека в СССР [2 ]. Многие информационного материала о жизни и деятельности канадских украинский содержится в мо-нографии украинских ученых В.П. Трощинского и А.А. Шевченко [3]. Однако все они лишь вскользь касаются указанной проблемы. Поэтому исследование и освещение долголетней борьбы эмиграции за демократию и независимость Украины вызовут знач-на заинтересованность как профессиональных ученых, так и представителей политических партий, широкой общественности и могут представлять общественную пользу в нынешних сложных условиях переходного периода украинской государственности, станут одной из форм сотрудничества с за -зарубежными украинский. В 60-х - 80-х гг. украинская диаспора Канады сыграл ла важную роль в борьбе за возрождение независимой демократической Украины. Нужно подчеркнуть, что еще в конце 40-х - начале 50-х гг. в этой пивничноамерикансь-ской стране возник ряд украинских общественно-политических организаций, основной целью действие-льности которых стало восстановление национальной государственности. Безусловным лидером среди них была Лига освобождения Украины (ЛПУ), которая была создана в 1949 году [3, с. 82]. Возглавил ее Ро-ман Малащук. Кроме того, примерно в то же время, возникли и другие организации, которые стояли на подобной политической платформе. Так, в 1948 году был создан Союз украинской молодежи Канады (сумки), в 1952 году - Объединение женщин ЛПУ (ОЖ ЛПУ) и Товарищество бывших воинов УПА. Тогда же возникло Общество украинской студенческой молодежи им. Михновского (ТУСМ) [2, с. 158-161]. Вскоре все упомянутые организации были объединены в Украинсь-кий освободительный фронт Канады (УВФК). Для пропаганды своих идей они используют-вали загальноканадську газету «Гомон Украины», основанную в 1948 году. УВФК поддерживал активные отношения с ОУН, Антибольшевистский блок народов (АБН), ка-Вернадского очаг которого возник в 1953 году, а также Организацией обороны четырех свобод Украина (ООЧСУ), которая была лидером УВФ США [4]. Организации УВФК вошли в состав Комитета Украинской Канады (КУК) и Мирового конгресса свободных украинский (ВКСУ), что значительно способствовало их деятельности. В 1967 году УВФК на съезде в Нью-Йорке инициировал создание Всемирного украинский избавь-ного фронта (СУВФ) [5, с. 141]. На втором съезде СУВФ, который проходил в Торонто 30 - 31 жо-втня 1973? Года, председателем этой организации был избран лидер ЛПУ Роман Малащук. Местом расположения штаб-квартиры СУВФ был избран Торонто. В настоящее время СУВФ объединял ор-ганизации в Австралии, Аргентине, Великобритании, Бельгии, Бразилии, Нидерландах, ФРГ, Франции, США и Канаде [5, с. 143]. За основную цель деятельности данная организация определила воз-ния Украинского суверенного соборного государства. В постановлении Второго мирового съезда СУВФ отмечалось: «Первое и самое главное наше задание: мобилизовать все силы и Зосер-джуваты все средства украинского общества в свободном мире на помощь освободительной бо-борьбой украинской нации ... В свободном мире, во всех странах нашего поселения, должны развернуть всесторонние массовые акции в защиту арестованных и осужденных борцов за свободу и пра-ва украинской нации, их преследуемых семей и всех украинских патриотов, развернуть широкую международную акцию и мобилизовать мировую опинию - всех свободолюбивых людей, в том и государственных деятелей и представителей различных участков жизни против ... тирании, насильственно-цькои русификации, беспощадного экономического эксплуатации порабощенных ... наций, преследовал ния украинских Церквей и религии, человеко-и народоубийства, и решительно добиваться осуществления прав Украины и других порабощенных в ... СССР народов на их свободное, суверен-не , государственной жизни »[5, с. 145]. С этой целью СУВФ обращался в органы власти стран Запада с предложением стать в обороне украинского народа от национального и культурного ге-ноциду. Украинская диаспора призвала их: 1) прекратить политику сотрудничества с СССР, 2) начать политику освобождения Украины и других народов, предоставляя политическую поддержку национальным освободительным движениям в СССР, 3) поставить на Генеральной сессии ООН пи-ния об осуждении национального, культурного и языкового геноцида по Украине и других порабощенных народов, вопрос о преследовании религии и русификации, 4) прекратить экономическую и технологическую научное сотрудничество с СССР, 5) прекратить религиозным лургической сотрудничество стран Запада с СССР и Русской православной церковью, несмотря на ликвидацию и преследования УАПЦ и УКЦ; 6) призывать Ватикан выполнить постановление Второго Вселенского Ватиканского Собора о восточные церкви и окрепнуть УКЦ путем переименования Верховного архиепископата УКЦ на патриархат, возглавляемый Иосифом Сли-Пим [5, с. 147, 148]. Благодаря созданию СУВФ украинская диаспора Канады ко-ординувала борьбу за возрождение независимости Украины на международном уровне се-ред членов идеологически подобных организаций. Среди основных направлений деятельности диаспоры в указанный период необходимо отметить следующие: 1) организацию давления на органы власти Канады с целью их отказа от сотрудничества с СССР, 2) проведение массовых акций протеста в защиту украинских политзаключенных и идеи восстановления независимости Украины; 3) привлечение представителей органов власти Канады в поддержке правозащитной деятельности украинской эмиграции; 4) организацию выступлений против официальных визитов советских делегаций, куль-тобмину, деятельности Общества объединенных украинских канадцев (Тоуко). Необходимо отметить, что в 1966 году украинская диаспора выступила категорически против визита министра иностранных дел Канады Пола Мартина в СССР. Так, в редакционной статье «Гомона Украины», автором которой был один из лидеров ОЖ ЛПУ В. Солонинка, относились риторические вопросы: «министр П. Мартин хочет приравнять президента Франции де Голля и премьеру Великобритании Уилсоном, которые ездили с поклоном в Москву, чтобы там искать ключ к миру в мире? Или в смысле канадского правительства и его министра иностранных дел Москва является тем виришний фак-ком, от голоса которого зависит дело мира и безопасности в мире? Ли Канада приклас-ти свои руки к тому, чтобы закреплять московско-большевистской империи цене порабощенных народов, а вслед за тем способствовать русификации и уничтожению этих народов? "[6]. украинская диаспора считала, что правительству Советского Союза выгодно такое сотрудничество со странами Запада, в том числе и с Канадой, которая бы гарантировала нерушимость границ СССР, а также способствовала бы реализации его экономических интересов. Именно на это и была ориентирована его политика мирного сосуществования. Согласно органы Канады, поддерживая ее, вредили интересам как украинского, так и других пригните-Блен в СССР народов, которые боролись за свою независимость [6]. Зарубежные украинской считали, что «не сохранение московско-большевистской империи, но ее деколонизация во имя свободы и государственной независимости для уярм-ленных народов является предпосылкой и гарантом мира и безопасности в мире. И именно Канаде лучше соответствовала бы в соревнования за мир в мире почетный роля чемпиона борьбы за свободу народам и лю-дыни »[6]. Однако наиболее активные выступления организаций зарубежных украинский были направлены против политики правительства, которое возглавлял председатель Либеральной партии Канады Пьер Трудо. В 1969 году УВФК развернул широкомасштабные акции протес-та против премьер-министра Канады П. Трудо, который отказался передать поздравления по случаю 20-летия ЛПУ, как это делали его предшественники на этом посту, мотивируя это не-желанием связывать свою имя с организацией, которая подчеркнула свою антисоветскую направленность и выступала за «распределение» СССР [5, с. 304, 305]. ЛПУ, заручившись поддержкой других организаций УВФК и КУК, начала информационную кампанию против правительства Канады. Ее началом стало ин-тервью известного канадского журналиста Питера Уортингтона с председателем ЛПУ Г. Мала-щуком, в котором резко критиковалась политика правительства по украинским [7]. В ряде статей «Гомона Украины» критике была подвергнута внешняя политика Канады [8]. Украинская диаспора начала массово слать протесты на имя премьер-министра. К акции привлекались и представители других народов, объединенных в АБН Канады. Апогей антиправительственной информационных кампании пришелся на 1971 год, когда 17 мая премьер-министр Канады П. Трудо отправился с 12-дневным визитом в СССР, где подписал договор «О дружбе и сотрудничестве Канады с Советским Союзом». После визита в Москву действующий чиновник Канады в ин-тервью журналистам признался, что не поднимал на переговорах дело украинской по-литвьязнив, чтобы не дать возможность органам власти СССР выдвинуть дело квебекского сепаратизма [5, с. 305]. Это стало поводом для большинства организаций Канады, объединенных в КУК, выступить против политики П. Трудо. В авангарде оказалась ЛПУ, которая 5 июня 1971 опубликовала в «Гомон Украины" открытое письмо украинским Канады «Протестуем против политики премьера Трудо». В письме отмечалось: «Для нас, украинский, политика Трудо создает, в частности, серьезную угрозу и опасность ... Украи-ну Трудо трактует на уровне провинции Канады, поэтому она должна оставаться неотъемлемой ча-стина Советского Союза. Трудо заявил журналистам, что он не нарушил в Москве дела Валентина Мороза и других заключенных деятелей украинской культуры, потому что он "против национализма". Он против самостоятельности Украины, поскольку не желает отделения Квебе-ку от Канады. Итак, Трудо защищает российский колониализм против права Украины и др.-ших порабощенных Москвой народов на независимое государственное жизни. Это международный скандал »[9]. Зарубежных украинский призвали массово слать письма на ад-ресу премьер-министра П.? Трудо с протестами против его политики. Акция привела к некоторой коррекции правительственной деятельности. Пьер Трудо вынужден реагировать на позицию украинского общества и изменить отношение к проблеме украинских политзаключенных в СССР. Свидетельством этого стали несколько демаршей премьера отношении правительства СССР в отношении обес-печение прав человека в этой стране. Учитывая благоприятную политику стран Запада в отношении СССР в указанный период времени, это стало определенной победой Украинской Канады. В это же время продолжались мероприятия диаспоры, направленные против по-литики СССР. Так, в 1966 году Кук, НТШ и УВФК развернули массовые акции протеста по всей стране. Они проходили под лозунгами украинского народа. Поводом для этого стали преследования и аресты писателей Ивана Светличного и Ивана Дзюбы. Апогеем акции стал митинг 28 мая 1966 в Оттаве перед парламентом стран-ины с участием более четырех тысяч Украинской из Онтарио и Квебека. После этого они отправились колонной по улицам города в посольство СССР, где устроили демонстрацию. На их транспарантах были лозунги: «Свободу и независимость Украины», «Остановить русы-фикацию Украины», «Украина борется за свободу». Англо-и франкоязычные СМИ позит-вно для Украинской осветили данную акцию [5, с. 302]. течение 1967 УВФК провел ряд манифестаций против культобмину между СССР и Канадой. Они проходили в Виннипеге, Саскатуне, Форт? Вильяме. Представители организаций УВФК считали, что цель культобмину с СССР одна - «раскладывать и ослаблять украинское культурное сообщество, подтачивать украи-нский самостоятельное фронт, морально и духовно обезоруживать украинским нацио-ные силы, свести их в заблуждение капитулянства, вместо твердого и непоколебимого фронта борьбы за свободу и независимость Украины »[5, с. 217]. Наибольшую огласку в украинских и иностранных СМИ приобретается а акция украинской диаспоры во время Всемирной выставки «Экспо-67» в Монреале. 22 августа-пня 1967 года, во время проведения Дня СССР на выставке, во всех местных англо-и франкоязычных изданиях появились материалы об истории и культуре Украины, ее Колониал-ный статус в СССР и стремление украинского народа к независимости. В СМИ подчеркивал валося, что колониальный статус Украины проявлялся даже в том, что она не смогла самостоятельно принять участие в выставке, несмотря на то, что от правительства Канады поступило офи-цийне приглашение руководства УССР. Украинская диаспора заплатила за размещение упомянутого данных материалов 1000. США [5, с. 283]. Кроме того, было изготовлено и распространено на «Экспо-67» 25 тыс. памфлетов «Свобода народам - ??свобода человеку» на английском и ф-зькою языках брошюру «Украинские женщины в борьбе за свободу», а также приветственное слово якобы Председателя Президиума Верховного Совета СССР М.Н. Подгорного к посетителям павиль-миллионы СССР по антисоветским текстом. Представители СУМ раздавали листовки и сорви-ли флаг СССР перед зданием выставки [5, с. 284]. нотами между правительствами СССР и Канады вызвала большая антисоветская демонстрация, устроенная 7 ноября 1967 украинские диаспо-рой, в ответ на международное празднование 50-летия Октябрьской революции, организованной-не Советским Союзом. Она проходила под стенами посольства СССР в Оттаве [2, с. 341]. Украинский, а также другие народы, включенные в АБН Канады, требовали независимости своих стран [10]. К премьер-министра Канады Лестера Пирсона от имени зарубежных украинский было отправлено письмо с требованиями активной политики канадского правительства во имя свободы и справедливого мира в мире [5, с. 288]. Массовые акции протеста были проведены под эгидой КУК и актив-ной участия УВФК с 17 по 25 октября 1971 года в связи с визитом главы Председателя Совета Минис-тров СССР А. Косыгина в Канаду [2, с. 342]. Они проходили в Оттаве, Монреале, Ванкувере, Виннипеге, Пикеринзи под лозунгами «За свободу и независимость для порабощенных Москвой наро-дов», «За ликвидацию российско-большевистской империи». В Оттаве и Торонто, где участие в де-монстрация приняли более 15 тыс. участников, произошли столкновения манифестантов с полицией [2, с. 342]. Зарубежные украинской активно использовали для популяриза-ции идеи независимости Украины соревнования. Так, во время проведения 2 - 8 сентября 1972 чемпионата по хоккею в городах Монреаль, Торонто, Виннипеге, Ванкувере было раз-дано более 50 тыс. листовок с информацией об Украине и борьбе его народа за неза-ность. С 17 по 27 июля 1976 проходили акции протеста зарубежных украинский, приуроченные к проведению летней Олимпиады в Канаде. С целью распространения информации об освободительной борьбе украинского народа, политические преследования в СССР, а также для организации пресс-конференций для представителей мировых СМИ было применено Украин-ский олимпийский комитет. Возглавил его член ЛПУ Ярослав Пришляк. 24 июля 1976 мероприятиями комитета было устроено манифестированных День украинской молодежи, а 27 июля взыскано с мачты перед олимпийским стадионом Монреаля флаг СССР и спали-ка его. В 1980 году в ответ на Московскую олимпиаду силами ЛПУ и АБН Канады был устроен «Свободную олимпиаду», участие в которой приняла эмиграция из СССР и стран социалистического лагеря [2, с. 262]. Много сил украинская диаспора Канады посвятила организа-ции массовых акций в защиту украинского народа и арестованных и преследуемых в СССР борцов за культурную самобытность, самостоятельность и независимость Украины. В 1974 году СУВФ начал акцию в защиту Валентина Мороза, которого в Канаде считали сим-волом несокрушимости украинских политических заключенных в СССР. Был создан ряд комитетов обороны В. Мороза, которые устроили демонстрации и голодовки. Так, 15 - 18 июля 1974 году под лозунгом «Освободите Валентина Мороза» начались голодовки представителей ЛПУ и СУМ в Оттаве Виннепези [5, с. 313]. 315]. 155]. 1. 2. 3. 4. 5. ЛИТЕРАТУРА - 352 с. Ю.В. Недужко Институт европейских исследований НАН Украины, г. Киев http://www.antireligion.org.ua/articles/265-Unifikatsiya_sistemi_obrazovaniya_v_ussr_v_20_30II_gg_hh_stoliittya.html Статьи Mon, 15 Oct 12 10:53:24 +0200 message В статье рассматривается система образования в УССР в ХХ в. Выясняется, что в 20 - 30-е годы в Украине существует-вала самостоятельная концепция и модель образования, построенная по материальным подходом, которая отмечалась эф-ность, экономичностью, прагматизмом. Приходится, что унификация системы образования в Украине в 30-х гг. по российскому образцу привела к существенным негативным последствиям. Делается вывод, что опыт следует учитывать в настоящем и стараться избегать механического копирования и переноса мировых образовательных достижений в украинской образовательную среду. С переходом человечества к постиндустриальной стадии знания превратились в главный показатель состояния общества. Общемировые тенденции роз-витку образования в начале XXI века обусловили пути реформирования национального образования в Украине. Они, в частности, предусматривают: создание в обществе атмосферы зага-льнодержавного, всенародного содействие развитию образования, отход от авторитарной педаго-гики, обеспечение развития образования на основе прогрессивных концепций, подготовку нового поколения педагогических кадров, создание правовой и нормативной базы образования. Возрождение и обновление национальной системы образования невозможно без изучения и учета прошлого опыта, особенно периода 20 - 30-х гг. В то же время за последние 10 лет в Украине не выделяются для образования и науки средства, которые позволяли бы успешно развиваться образованию и науке. В результате этого Украина, которая до 1990 года была одной из первых по уровню образованности в мире, опинила-ся сегодня, по данным ООН, в четвертом десятке стран, отставая от большинства европейских стран, в том числе России, Беларуси, Литвы, Эстонии [ 1]. С другой стороны, в последнее время начался процесс разрушения традиций национальной системы образования, которая занимала ведущие позиции в мире. Этот процесс происходит прежде всего под влиянием так называемой глобализации образования. Бесспорно, нацио-нальная система образования должна учитывать и использовать мировые образовательные здо-Бутко, как это происходило в системе образования УССР в 20-е годы ХХ ст. [2], однако механическое их копирования и переноса в неподготовленное для их восприятия украинское образовательное се-ды является, на наш взгляд, недопустимо. Процесс глобализации образования, который мы наблюдаем сегодня, имеет определенные исторические аналогии в прошлом. В этом плане необходимо проанализировать процесс унификации оригинальной и самобытной образовательной системы в УССР в начале 1930-х годов вроде системы образования, существовавшей в РСФСР. протяжении 1920-х годов в УССР и РСФСР существовали различные кон-цепции и модели образования, по которым строились вполне самостоятельны и даже противоположные сис-темы образования. На концепции образования в УССР и РСФСР существенно повлияли два направления в подготовке специалистов, которые сформировались еще в XIX веке в Западной Европе и США - формальный и материальный. Первый - формальный, разработанный И. Гербартом (1776 - 1841 гг), был направлен на воспитание гармонично развитой личности. Второй - материальный, выдвинутый Г. Спенсером (1820 - 1903 гг), - отстаивал сугубо практическую подготовку специалистов, исходя из идеи прагматизма [3]. Материальный подход к подготовке кадров был широко распространен в США и Германии на-чале XX в. и получил название так называемой американской модели образования. Именно материальное направление развития образования было положено в основу разработки концепции и модели образования УССР в 20-е гг. Так, в 1920 г. в Украине четко определились свои альтер-нативные официальным российским концепция и модель образования, которые были сформулированы в документах Наркомпроса и выступлениях его руководителей. Эта концепция и модель предусматривать ли, во-первых, максимальное приближение образования к потребностям экономики, что было вполне целесообразно в условиях хозяйственной разрухи. Во-вторых, принцип чисто общеобразовательной подготовки отвергался, поскольку он не готовил человека к жизни, и изменялся принципом сочетания специальной (профессиональной) и общеобразовательной подготовки. В-третьих, предлагалось раннее специальное (профессиональное) обучение, начиная с 15-летнего возраста. В-четвертых, планировалось перенести общеобразовательную школу в детский дом, зна-чно расширив круг ее функций. В-пятых, реализовалась тезис об обучении на родном языке, исходя из принципа пропорционального соотношения национального состава на-селения и количества национальных школ. В-шестых, выстраивалась система профильных вертикалей, когда сохранялась преемственность на всех ступенях специальной (профессиональной) подготовки - от школы ФЗУ в институт. конце 1920-х годов единая трудовая школа в Украине об-межувалася семилетку и состояла из первого (I - IV классы) и второго (V - VII классы) концентров. Единая трудовая школа имела семь различных вариантов. В городах функционировали обычные городские, индустриализацией и фабрично-заводские семилетки. В сельской мест-ности - обычные сельские, агрономизовани семилетки, а также школы сельской молодежи, в 1930 г. были преобразованы в школы колхозной молодежи. После семилетки шла про-сийну школа (3 - 4 года), которая давала ученикам среднее образование на уровне десятилетки и жаре Реалии по определенной специальности. Далее обучение можно продолжить в высшей школе - техникумах (3 года) и институтах (4 года). Существовала и параллельная ветвь образования для молодежи, которая работала на производстве: четырехлетки - школы ученичества разных типов - вечерний рабочий тех-никума. Общее образование взрослых была построена по схемам: школа для неграмотных или малограмотных - вечерний рабочий университет, вечерняя школа - подготовительные ку-РСИ, вечернее или дневное рабфак. течение 1920-х годов Наркомпрос Украины реализовал идеи профессиональной преемственности обучения, которые осуществлялись путем построения системы уч-ных заведений степенями и вертикалями. Например, индустриально-техническая вертикаль включала реализованы семилетки, или школы ученичества, индустриально-технические про-сийну школы широкого профиля и соответствующие техникумы и институты. Всего этого не было в российской модели образования, буду-лась по схеме: девятилетки - институт (университет). Техникумы были середньоспе-ных учебными заведениями и стояли ближе к украинской профессиональной школы. Выпускники школ ФЗУ имели право продолжать обучение в 8 - 9 классах единых тру-довых школ, техникумах или рабфаках. Безоговорочные успехи украинской системы образования, ее эффектив-ность, экономичность и прагматизм, нацеленность на конкретные результаты вынуждены были признать не только в Украине. Во второй половине 1920-х годов Наркомпрос России приступил к изучению опыта работы образовательных учреждений в Украине и начал применять его в России. 16 октября 1927 в докладе на X сессии ЦИК СССР А.В. Луначарский говорил о до-стижения украинской системы образования, о внедрении десятилетки (семилетка плюс трехлетний профессиональная школа) и о оптимальное сочетание в украинскую профшколу спе-циальной и общеобразовательной подготовки. «Мы сами, - заявил он, - приблизились последнее время в Украинской типа и вот почему. Наша девятилетку не дает человека, подготовленную к жизни, а дает человека, подготовленную лишь на пути образования. Что такое вообще образованный человек? Это дилетант и болтун. Если кроме общего образования она не получила еще специального образования, то никуда не годится »[4]. По сути, нарком просвещения РСФСР А.В. Луначарский с опозда-нением на семь лет повторил мысль, записанную наркомом просвещения УССР Г.Ф. Гринько в тезисах доклада на общероссийской совещании «Социалистическая образование юношества», которые датированы 27 декабря 1920: «Понятие общеобразовательной, что не дает никакой квалификации, школы для юношества в условиях переходного периода должно быть отброшено» [5]. В итоге Наркомпрос России был вынужден признать преимущества украинской концепции и модели образования. На наш взгляд, украинская концепция и модель образования, разработанный Г.Ф. Гринько и усовершенствованные практической работой в течение 20-х годов., Были оптимально прагматичными, приближенными к потребностям экономики и реалий жизни, удается-ло сочетали общую и специальную (профессиональную) образование, имели четкую социальную направленность, что было принципиально важным в условиях переходного периода. Но несмотря на это сталинское руководство обратилось к разрушению оригинальной, прогрессивной системы образования в УССР. В июле 1928 г. Пленум ЦК ВКП (б) принял решение об унификации системы подготов-ки специалистов [6]. Это решение было первым шагом на пути уничтожения самобытной системы образования, сформировавшаяся в УССР в течение 20-х годов. 11 сентября 1929 ЦИК и СНК СССР приняли постановление «Об установлении единой системы индустриальной-но-технического образования» [7]. Педагоги Украины, руководство Наркомпроса УССР отвергало даже возможность унификации системы образования на русский манер. В марте 1929 г. по-зам наркома просвещения Я.П. Ряппо предложил в случае необходимости унифицировать наследование систему с украинской образцу [8]. Для того чтобы преодолеть сопротивление педагогов и руководителей Нарко-мосу УССР, в 1930 г. было организовано и проведено 23 всеукраинские конференции и на-совета, на которых рассматривались вопросы унификации системы образования в УССР вроде системы образования, существовавшей в РСФСР [9]. Например, коренного изменения претерпевала единая система специального образования. Украинская профессиональная школа, удачно сочетающей в себе общую и специальную подготовку в раннем возрасте (начиная с 15 лет), была ликвид-вана. На базе профшколы были образованы школы ФЗУ и техникумы. В свою очередь украинские техникумы, которые (как и сегодня) имели статус вуза, были переведены в статус среднеспециальных учебных заведений. Была разрушена украинская система профильных вертикалей, которая обеспечивала преемственность обучения, начиная от единой трудовой школы, школы ФЗУ, профессиональной школы, в техникум и институт. Разрушения произошли и параллельная ветвь модели образования УССР, которая существовала непосредственно на производстве и позволяла рабочей молодежи без отрыва от производства получить высшее образование. Так, уже в 1929 г. было ликвидировано Донецкий ве-чирний рабочий металлургический техникум [6]. Унификация системы образования предусматривала также создание ме-режи отраслевых вузов, которые отныне подчинялись вместо Наркомпроса отраслевым на-ркоматам. В рамках этой реорганизации крупные украинские институты были преобразованы в мелкие вузы. Только на базе трех вузов Украины - Харьковского технологического, Киивсь кого и Одесского политехнических институтов было открыто 18 самостоятельных вузов. А обще-лом по Украине в начале 30-х годов вместо 42 институтов после реорганизации было образовано 155 вузов [10]. Реорганизация вуза по отраслевому принципу имела негативные последствий этой. Ведомства стали раздроблять вузов, создавать «карликовые» институты, при-применять их в узковедомственных интересов. Такие институты не имели достаточной учебно-лабораторной базы и квалифицированных преподавателей. Однако уже в 1932 году зага-льна количество вузов в Украине была увеличена до 203 [11]. Уже в начале своего проведения унификация системы образования УССР имела существенные негативные последствия. В январе - феврале 1932 г. XVIII конференция ВКП (б) указала на недостатки и подчеркнула, что искусственное количественный рост сети вузов не должно осуществляться за счет снижения подготовки специалистов. Проведенная в 1933 году проверка работы 22 вузов в Украине открыла существенные недостатки их работы выполнять, прежде всего: слабая материально-техническая и учебно-лабораторная база, низкий уровень подго-товки научно-педагогических кадров, отсутствие преемственности обучения, слабая теоретическая подготовка студентов и т.п.. Но главной целью унификации была попытка изменить по-общую направленность системы образования в УССР, которая была нацелена на подготовку про-сиональной образованного человека, человека, подготовленного к реальной жизни. Следует особо подчеркнуть, что это происходило в условиях процесса индустриализации, который требовал на-живать образование именно на специальную подготовку специалистов. Это означало, что прогрессивные на то время наработки украинских педагогов, которые опирались на передовой мировой до-сви (Германия, США), были искусственно уничтожены именно в то время, когда они были крайне не-обходимые стране. Унификация системы образования в начале 30-х годов. осуществлялась на основе административного произвола руководителей союзного государстве, всупить-реч мнению педагогов и руководителей образования Украины. Она привела к потере прогрессивных наработок образования Украины, вызвала материальный ущерб народному хозяйству, имела негативные морально-этические последствия в образовательной среде. Этот негативный опыт следует учитывать в настоящем и очень осмотрительно относиться к попыткам механического подстройки стандартов национального образования под стандарты образовательных сис-тем других стран. Сохранение опыта, традиций, апробированных форм, методов и средств обучения, проверки знаний, подготовки педагогических кадров и т.д. является основой сохранения украинской духовного и культурного наследия. ЛИТЕРАТУРА Обращение Всеукраинского образовательного вече к делегатам II съезда педагогов Украины. - М., 2001. Липинский В.В. Становление и развитие новой системы образования в УССР в 20-е годы. - Донецк, 2000. Гефлиева Т.С. Высшая школа США на современном этапе. - М., 1989. Луначарский А.В. Десять лет культурного строительства в стране рабочих и крестьян. - М.; Л., 1977. Российский центр хранения и использования документов новейшей истории (г. Москва). - Ф. 17. - Оп. 60. - Спр. 60. - Арк. 28. Быстров М.А. Руководящая роль КП (б) в области высшего образования в период строительства социализма-м (1917 - 1937 гг) - Х., 1974. Сборник Законов СССР. - 1929. - № 60. - С. 553. Ряппо Я.П. В чем главные различия между системами народного образования УССР и РСФСР //Наука и образование. - 1929. - 24 марта. Центральный государственный архив общественных объединений Украины. - Ф. 166. - Оп. 14. - Спр. 57. - Арк. 38. Народное хозяйство СССР: Статистический справочник. - М., 1935. Культурное строительство в СССР: Статистичесий сборник. - М.; Л., 1940. В статье рассматривается система образования в УССР в 20 - 30-е гг. ХХ в. Выясняется, что в 20-е гг. ХХ в. в Украине существовала самостоятельная концепция и модель образования, построенная на осно-ве материального подхода, которая отличалась эффективностью, экономичностью, прагматизмом. Дока-зывается, что унификация системы образования в Украине в 30-е гг. ХХ в. по российскому образцу привела к существенным негативным последствиям. Делается вывод, что опыт прошлого следует учиты-вать в условиях современности и стараться избегать механического копирования и перенесения мировых образовательных достижений в украинскую сферу образования. In this article education system in the 20-30ths of XX ct. in the Soviet Ukraine is considered. It is elucidate that in 20ths in Ukraine own conception together with education model were in existence. They were created on the base of the material approach which characterized as effective, economic and pragmatic. It is established that unification of education system in the 30ths by Russian example caused the essential negative results. It's con-cluded that the past experience has to be taken into account the present time. М.М. Кузьменко Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/264-Rabochie_chsudii_v_Ukraine_proshloe_i_istochniki_razvitiya.html Статьи Mon, 15 Oct 12 05:04:45 +0200 message В статье рассмотрена необходимость формирования массового пролетариата и сущность развития профшколы в 20 - 40-х гг. Выявлена ??взаимосвязь с основными процессами общественной жизни: энтузиазм, клас-совый подход, украинизация. В исследовании автор доказывает, что командная система оказалась недееспособной для решения возникших задач, но обеспечила предприятия рабочей силой. Делается вывод, что современную инновационную политику на рынке труда следует осуществлять на основе положительного опыта. Современные масштабные реформы в сфере собственности и отношений труда уже имели свои аналоги в начале 20-х годов. Анализ их внедрение имеет актуальное значение для настоящего. Эту проблему и освещает статья. В то время низкий уровень квалификации рабочих тормозил ход коренных технических преобразований, осуществленных на базе новой техники. Поэтому я-сова подготовка рабочих получила очень важного характера. В феврале 1921 г. Ук-нский Главный комитет ПТО (Укрголовпрофобр) утвердил Положение о заводское ученичество металлообрабатывающей промышленности [1]. Вскоре в Украине была создана сис-тема профтехобразования: стационарные школы ФЗУ (ГПУ), курсы, а также индивидуально-бригадное ученичество. Процесс развития фабрично-заводской школы нового типа впервые обсуждался на I Всеукраинской конференции по вопросам индустриально-технического на-обучения (Харьков, сентябрь 1922 г.). Школы ФЗУ создавались в первую очередь на предприятиях тяжелой индустрии для обучения подростков, которые там работали. Фабзавуча функционировали как школы-клубы и имели численность учащихся 30 - 50 человек. Первые фабза-вучи в Украине были открыты: при Брянском металлургическом заводе в Екатеринославе, судостроительных заводах «Тремсуд» и «Наваль» в Миколаеви1 [2, с. 7]. Быстро распространению джувалась массовая профобразование рабочей молодежи в Донбассе. Здесь школы ФЗУ открыли при Петровском (Енакиево) и Юзовском металлургических заводах. В угольной пром-ности до 1923 г. уже существовало 15 школ миськпромучу (1110 учеников). В 1923/1924 на учебном году школами ФЗУ (ГПУ) было охвачено уже 70% подростков, которые работали на заводах, и 40% - на рудниках. Надо подчеркнуть, что руководство Наркомпроса УССР (Г. Гринько, Я. Ряппо) придерживалось в 20-е годы другой (боротьбистской) точки зрения на развитие массовой профшколы, которая была принята в России. В Украине пропагандировали идею «монизма» - единства профобразования, в отличие от народнического идеала политехнического школы. В 1924 - 1925 хоз. году школы ФЗУ (ГПУ) вполне перевели на содержание предприятий, завершило становление новой системы профшкол. Уже со второй половины 20-х годов фабзавуча стал массовой формой обучения рабочих и молодежи. Важно отметить, что большинство школ ФЗУ (ГПУ) были самоокупаемы и финансировались из местного бюджета [3]. Положение о школе ФЗУ (1924 г.) определило два типа школ: для подготовки рабочего-ков массовых профессий (2 - 3 года) и для подготовки квалифицированных рабочих (3 - 4 г.). В педколлективах отражались основные процессы общественной жизни того времени: очистка от «носителей кулацкой психологии» (с такой формулировкой только в Запорожском округе в 1924 - 1925 учебном году были уволены десятки преподавателей [4]), украинизация профшкол. Развитие украинской школы в целом активизировался с начала деятельности А.Я. Шумского (1924 г.). В 1925 - 1926 гг проходила всесоюзная дискуссия о школе ФЗУ. Ряд руководителей считали тогда, что фабзавуча очень дорого стоит, поэтому его пред-нувалы превратить в сеть курсов ЦИП и индивидуально-бригадное ученичество. В марте 1929 г. на основании постановления Правительства СССР была осуществлена ??первая реформа профшколы. За органами образования сохранялся методический конт-роль. Укрголовпрофобр ликвидировался, а фабзавуча передали в подчинение Управления кур-совой подготовки при ВСНХ СССР. К нему принимались подростки 14 - 16 лет. Были созданы два типа школ ФЗУ: Шумпе - для подготовки рабочих низкой квалификации (2 года) - и универсалы средней и высокой квалификации (3 года). Реформа упростила и приблизили фабзавуча к производству, которое бурно развивалось. В 1929 г. уже 97% детей учились на украинском языке. Наркомпрос УССР М.O. Скрипник рассматривал украи-низации как условие культурного возрождения Украины [5, с. 13]. С 1921 по 1929 гг количество школ ФЗУ в республике возле-шала из 32 (2 тыс. учащихся) до 191 (23,4 тыс. учащихся) [6, с. 52]. Таким образом, в условиях НЭПа в Украине была определена ос-новном форма подготовки квалифицированных рабочих, школа ФЗУ (ГПУ), которая давала по политехнического знания, общеобразовательную подготовку и практические навыки. Предприятиям в то время передали 35 тыс. квалифицированных рабочих. Реформа 1929 создала парады-ГМУ в виде близкого к оптимальному соотношение практического и теоретического обучения (1:1). Этот опыт может быть использован и в современный период становления независимого государства. Выход из нынешней системной общественно-экономического кризиса в Украине видится в глубоком этнополитическом анализе развития государства указанного периода и практических выводах из него. В 20-е годы проблемы профобучения, обще-льного партнерства, устойчивости, мотивации труда пытались решать за счет акцио-рования и структурной перестройки производства, самоокупаемости фабзавуча. Все это инициировало трудовой энтузиазм рабочих. Следует отметить, что, по данным Минстата Украины, индекс производительности труда в 1997 г. в промышленности составлял 76%. Только в 1999 г. удалось остановить падение производства, но его объем в 2000 г. составил 58% (1990 г. - 100%) [7, с. 221]. В условиях современного рынка перспектива формирования нацио-ных рабочих кадров содержится в использовании положительного опыта: хозрасчетные-ва бригада и «труд на пай», восстановление ежедневных рапортов-расценок и премиального фонда мастера. Необходимо вводить бригадно-кооперативные формы труда (ведро-дно-премиальная плата и коэффициент трудового участия), переводить предприятия на аренде ду (акционирования) и пропагандировать опыт их работы. Не допускать ривняливкы в платные и снижение качества подготовки молодых рабочих. При перепрофилировании предприятий важное значение имеет изучение конъюнктуры рынка труда и переподготовка уволенных работников. Предприятия должны иметь льготное налогообложение за счет подготовки кадров, а материальная заинтересованность учащихся и креативность их мышления может быть по-обеспечены работой в малых предприятиях профтехучилищ. Все это является основой современной инновационной политики по формированию соответствующего рынка рабочей силы. ЛИТЕРАТУРА ЦДАВО Украины. - Ф. 166. - Оп. 2. - Л. 1-2. индустриально-техническое образование. - Харьков, 1923. Ликарчук И. Почему страдает профтехобразование //Образование. - 1996. - 6 марта. Запорожский облдержархив. - Ф. Р-785. - Оп. 4. - Л. 105. дергать В.Г. Деятельность Н.А. Скрипника во главе наркомата просвещения Советской Ук-раины: Автореферат дис ... канд. ист. наук. - Запорожье, 1994. Пузанов М.Ф., Терещенко П. Очерки истории ПТО в УССР. - М., 1980. Статистический ежегодник Украины за 1997 год. - М., 1999. - С. 98. Украина: утверждение независимого государства / Под ред. В. Литвина. - М., 2001. рассмотрена необходимость формирования массового пролетариата и сущность развития профшколы в 20 - 40-е годы ХХ ст. Выяснена взаимосвязь с Основными процессами общественной жизни: энтузиазм, классовый подход, украинизации. Командная система оказалась неэффективной для решения Возникший задач. Но Все же она обеспечила предприятия рабочей силой. Современную инновационную политику на рынке труда следует осуществлять на основе положительного опыта. The necessity of mass proletariat formation and the essence of the professional school development in 1920 - 1940-ths have been considered in the article. Interconnections with main processes of public life such as enthusi-asm, class approach and ukrainazation have been cleared up in the artide. Command system proved to be non-effective in solving problems of the society. But still it provided enterprises with manpower. The modern inno-vation policy in manpower market should be formed on the basis of the positive experience. Сергей Ковалев Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/263-Sotsioesteticheskie_portreti_vidayushchihsya_lichnostey_epohi_novogo_vremeni_Lesi_Ukrainki_i_Igorya_Stravinsk.html Статьи Sun, 14 Oct 12 21:55:30 +0200 message Социоэстетическое движение в Украине конца XIX - начала XX века, Этносфера, культура народов, ге-незис эстетической культуры, деятельность выдающихся творческих личностей определяют социологи-ческое, эстетическое содержание уровней творчества, важнейшие источники норм жизни как решающие в вопросах культурного прогресса. Искусство, художественная деятельность ни были и являются объектом внимания философов, искусствоведов, теоретиков. В современной научной литературе прослеживается стремление исследовать виды деятельности творческих личностей, разрабатывается методология, однако феномен Леси Украинки и Игоря Стравинского не был в поле зрения искусствоведов. Их социоэстетиче-ские портреты, творчество не рассматривались с позиции Украинской истории культуры периферийных регионов страны, сопровождающейся флуктуационным усложнение структуры культурного социума. Социоэстетическое движение Северо-Западной Украины явля-ется одной из важнейших составляющих, Которые определяют исторические особенности и закономерности развития культуры Волыни конца ХIX - начала XX века. На этом фоне возникает более целостное видение региона, его социальной, эстетической эволюции куль-турогенезиса, сопровождающегося постепенным, флуктуационным усложнение структу-ры культурного социума. Этносфера края, культура народов, населяющих регион, деятельность выдающихся творческих личностей определяют социологическое и эстетич-ское содержание уровней творчества, важнейшие источники нормы жизни, общественно важные и ценные результаты, указывающие на социологические измерения деятельности человека как решающие в вопросе культурного процесса. Искусство, художественная дея-тельность ни были и являются объектом пристально внимания философов, социологов, психологов, филологов, писателей, искусствоведов, истoриков и т.д.: Аристотеля, демок-рита, Гераклия, Вольтера, Т. Шевченко, Г. Сковороды, Ф . Ницше, Ф. Достоевского, Н. Бердяева, С. Франка, И. Стравинского, И. Ляшенко, А. Шемчук, С. Мирошниченко и др. В современной научной литературе прослеживается стремление исследовать виды деятель-ности творческих личностей, разрабатывается методология, которая постоянно обновляет-ся. В работах Г. Кочаровой, П. Павлия, В. Коха-Новски, А. Правдюк, Г. Чернышевой, В. Денисюк, П. Мотуляка, В. Тиможинского, А. Панасюк, А. Коменда, В. Драганчук, О. Кушнирук, Л. Сабуровой, Л. Стадницкой Представлены основные положения концепции творчества в широком поле диалога культур. Методологические поиски в научной реконструкции культур-но-исторического процесса в разных регионах становятся традиционными для гума-тарных наук конца ХХ - начала XXI века. «Культура есть комплекс характерных материальных, духовных, интеллектуальных, эмоциональных характеристик общества, содержащего в себе не только разные искусства, но и способ жизни, основные правила человеческого бытия, системы ценностей, традиции и верований» [1, с. 13]. Восточный и западный типы культуры едины в том, что человек - это источник творчества, творче-ского действия, способствующих увеличению блага, духовности. Творить себя, дости-гать наиболее полного выражения своей нравственности, частицы Божественного в себе, добра и любви, быть уважительными и открытыми ко всему - идеал, к которому стре-мится человечество. Творчество народа - великая загадка, поскольку в нем - продолжение творения мира через чувства, раздумья, внесение новизны, идей, форм, объединение свободы, самостоятельности с углубленностью в трансцендентном выс-шем духовном мире. Г. Сковорода в своем философском учении Этот момент определя-ет как самопознание, открытие в себе «истинного человека». Ф. Ницше высказывался об особенно «дионисийским» Типе человека, способным подняться над «стадным» инстинктами, осознать себя личностью и творцом. Условием творчества является спо-собность увидеть мир по-новому, минуя штампы и стереотипы. Философы и поэты го-ворят о «памяти ума» и «памяти сердца». Творчество требует непосредственносты, творческая мысль должна для этого вырваться из круга стереотипов, получить глубо-чайшие впечатления, что станет причиной рождения объектов, процессов, явлений фе-номенального мира и сделает движение неизбежным. Новые идеи, ценности, эмоциональный и духовный фон жизни не только стабилизируют, но и направляют раз-витие, становятся способом равновесия системы и противостояния энтропии, делают культуру более терпимой, творческой и более открытой, а это не только ее развитие, но и созидание более гармонично цикла бытия. Об этом высказывались великие Т. Шев-ченко, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Г. Сковорода, а также другие философы и ученые. Колоссальная сила творчества, «память сердца» Л. Украинки и И. Стравинского имели свое активное развитие, появились аттрактором, равновесием неравновесных состояний в искусстве. Однако феномен Л. Украинки и И. Стравинского (одновремен-но) не был в поле зрения искусствоведов. Их социоэстетические портреты, творчество не рассматривались с позиции Украинской истории культуры периферийных регионов, страны, например, Волыни, Луцка, Колодяжного, Устилуг. Гениев объединил территория Северо-Западной Украины, давшая им энергетическую высокую степень выражения, и время - 1890 - 1914 гг. привлекают внимание материалы прессы конца XIX - начала XX века, письма, свидетельствующие о том, что юная Лариса Косач всегда и во всем стремилась найти радость, даже в малом, что в ней постоянно присутствовало неукротимый дух незав-симости и Необычайная энергия. Самозабвенно ночами изучал болгарский, испанский, латинский, древнегреческий, итальянский, польский, немецкий, английский, француз-ский языки. Знакомилась с географией, историей Востока, восточных культур, истори-ей искусства, религий. «Леся просто ошеломила меня своим образованием и тонким умом ... для своего возраста это гениальная женщина. Мы говорили с ней очень долго, в каждом ее слове я видел ум и глубокое понимание поэзии, науки и жизни »[2, с. 101]. В Девятнадцать лет Л. Украинка пишет учебник «Древняя история восточных народов» для своих младших сестер и брата. Через три года (1893) ни были опубликованы стихи «Ha крыльях песни», тепло встреченные критикой и публикой. Пришло время перемен, качественно изменившему социальный статус поэтессы. Она стала популярной, знамени-той, любимой, перешла на более высокую ступень духовной сферы Украинской культу-ры. И. Франко пишет: «Читая бодрый, сильные и смелый, искренние слова Леси Украинки, невольно думаешь, что это больная, слабая девушка, едва ли не единствен-ный мужчина во всей Украине» [3, с. 44]. Ранняя лирика восхищает образностью языка, богатством рифм, сравнений, «скрытой силой» нежных чувств, одухотворенностью. За печалью, легкой грустью - мудрость и жажда жизни. Физические страдания поэтессы настолько ни были велики, что современники преклонялись перед силой духа великой Украинской женщи-ны, воздействием ее искусства в контексте философии образования и гуманистической парадигмы, ориентированной на творческую самореализацию личности. Два слова «крылья» и «песня» стали символом творчества, поскольку взлететь в небо, преодолевая оковы слабого, больного тела, было мечтой Л. Украинки. Поэтесса, драматург, публиковавшая работы на двух языках - украин-ском и русском - переводить на украинский язык произведения И. Гете, Ф. Шиллера, Г. Гейне, она автор пьесы «Голубая роза», драмы «Каменный гость», цикла лирических стихов 1898 - 1900 годов, за одну ночь пишет лирическую драму «Одержимая», ис-пользуя Библейский сюжет. «Признаюсь, что я писала в такую ??ночь, после которой, верно, долго буду жить, если уж тогда жива осталась. Если бы меня кто-нибудь спро-сил как я из всего этого жива вышла, я бы могла ответить: J'en ai fait un drame - я созда-ла из этого драму »[2]. В великолепных произведениях, поэмах - ярчайшие Отблески, отзвуки страстной поэтической натуры, высокой личности, способной на самоотвер-женные чувства. Когда умру, на свете запылают Слова, согретые моим огнем. И пламень, в них сокрытый, засияет, Зажженный в ночь, гореть он будет днем ??... [4]. В числе лучших творений поэтессы - драма-феерии «Лесная песня» с образом Русалки-Нимфы, навеянным сказать, легендами, поверьями, услы-шаннымы на Волыни. «Знаете ли Вы, что я люблю сказки и могу их выдумывать мил-лионы ...» [5]. В 1912 году опубликована драма «Каменный хозяин», в ней победа Командора над раздвоенной душой гордой и эгоистичной женщины, донны Анны, а через нее и над Дон Жуаном, «рыцарей свободы» [6]. Новаторство поэтессы, драматур-га, первой и единственной женщины, создавший шедевр в шедевре, в том, что Дон Жуан представлен как тщеславный человек, готовый пойти на Любые преступления ра-ди власти над людьми. Для него смысл жизни не богатство, не любовь, а власть как дар для избранных. Поскольку Леся Украинка Рассматривает «феномен творения» как наи-высшую человеческую и общественную ценность и Считает поведение Дон-Жуана амо-ральным, неперспективным для продолжения индивидуального человеческого бытия, она «cypoвo наказывает героев драмы»: Командор превращает Дон Жуана в каменную статую. Леся Украинка - активный деятель культуры, основатель украинского общества молодых поэтов «Плеяда», собиратель народных песен, сказок, легенд Волыни, яркий представитель духовного диалога поколений как смысложизнен-ной основы целостности человеческого универсума и личностно-культурного самооп-ределения в системе человек - нация - мир. Изучение социоэстетического портрета Леси Украинки позволяет утверждать, что художественное творчество поэтессы обу-словлено ее характером. Огонь зажигается от огня и искренне живое чувство всегда на-ходит отклик в душах миллионов людей разных поколений. Возможно, в этом суть творческого долголетия и ее фено-мена. Каждая душа, страждущая душа, нуждается в понимании, сочувствие, сострадать-нии, доброте и любви: акмеологии, Наивысшие достижения Леси Украинки в процессе жизненного пути связаны с «состраданием», что и есть главнейшим и, может быть, единственным законом бытия всего человечества . Благодаря Колоссальное силе характе-ра Леся Украинка заняла свое индивидуально-незаменимое место в украинском искусст-ве и культуре. Победила особая энергетика творческого устремления художника, неуч-ротимая творческая воля, что в дальнейшем оказало огромнейшее влияние на формирование второго творческих индивидуальностей, восторгавшихся великой поэтес-сой, тоненькой больной женщиной с большими печальным глазами, понимающе всех и все с полуслова. Можно привести множество примеров, когда Леся Украинка помо-гала людям материально, советами, с сочувствие относилась к просьбам коллег. Так, благодаря поэтесса удачно прошла очередная этноэкспедиция Ф. Колессы на Полтав-щине. Фольклористы записали мелодии народных Украинских дум, песен, баллад с помо-щью фонографа, купленного за деньги Леси Украинки. Социоэстетическая личность Украинской поэтессы, ее биография непременно станут темой глубоких исследований в широком историческом и культурологический контексте мирового искусства XIX - XXI веков. Леся Украинка родилась 25 февраля 1871 года в Новоград-Волынском, части Украины, входившей в состав Российской империи. После правления Екатерины II ни были уничтожены остатки автономии Украины. Князь А. Куракин, тактичный, образованный, соблюдал традиции украинского народа, пользовался его уважением, но и ему не удалось хоть что-нибудь сделать для восстановления автономии Украины. Народ возлагал надежды на императоров Павла I, Александ-ра I, Николая I, Александра II, Александра III, Николая II. Российское правительство считали культурно-национальное движение в Украине государственными сепаратизмом. В 1911 году П. Столыпин писал: «Историческим заданием Российской государственно-сти является борьба с движением, в настоящем времени называемым украинским, что содержит в себе идею возрождения старой Украины и строя Малороссийской Украины на автономных национально-территориальных основах» [7, ??с. 220]. Среди красоты Украинской природы, лесов, полей, озер, рек, в семье высоких духовных интересов родилась, воспитывалась и мужала Леся Украин-ка. Мать Леси - писательница Елена Пчилки, издатель журнала «Родной край»; отец - Петр Косач - высокообразованньй помещик, любитель литературы, живописи, член ре-дакциы журнала «Киевская старина»; дядя - Михаил Драгоманов, ученый, общественный деятель, дружила с И . Тургеневым, В. Гюго, И. Франко, Был сторонникам идеи националь-ной независимости Украины от Российской империи, вынуждено эмигрировать за границу; Елена Косач - сестра отца - за участие в революционно движении подвергалась арестам и ссылкам. Половина Родни Косачем и Драгомановых находились в опавшие, включая природно-го брата Леси Михаила, будущего профессора Харьковскому и Дерптского университетов. Отцы Леси Украинки и И. Стравинского - Петр Антонович Косач и Федор Игнатьевич Стравинский - учились на юридическом факультете Киевского университета. Второе высшее образование Ф. Стравинский Получил в Петербургской консерватории. Оперный певец уровня Ф. Шаляпина, он работал в театрах Киева, Харькова, Одессы, Санкт-Петербурга. Был вдумчивым и взыскательным художником. Его искусство строго и благо-родно. Трудолюбивый, любознательный, скромный, Ф. Стравинский обладал ярким талант-том артиста, ясным умом - кроме украинского, русского знал великолепно латинский, французский, итальянский, немецкий, польский языки. Поддерживала творческие отноше-ния с Выдающимися деятелям Украинской культуры Д. Яворницкого, М. Заньковецкой, П. Саксаганского, М. Садовский и другими. Как и отец, Игорь Стравинский Получил юридическое образо-вание, но любовь к музыке, искусству вообще, творчеству способствовали процессу ста-новления собственной модели личности музыканта-творца. В зрелых возрасте, как и Н.В. Лысенко, становится настойчивым, упорным учеником выдающегося педагога, композиты-ра, члена Могучей кучки Н.А. Римского-Корсакова. С 1890 по 1914 год бывал в Устилуг, одном из древнейших городов Волыни, известно с летописных времен (1150). В конце XIX - начале XX века это обыкновенное провинциальное местечко с патриархальным бытом оказалось райский уголки для творчества композитора. Чарующая природа, богатство на-родной песни, танцев, теплые семейные отношения вдохновляля к жизни и творчеству. Здесь ни были созданы: «Фавн и Пастушка» (1905 - 1906), Симфония для большого оркестра (1905 - 1907), «Пастораль» (1907), «Весна Монастырская» и «Росянка» (1907 - 1908), «Погребальная песнь» на смерть Н.А. Римского-Корсакова (1908), «Фантастическое скерцо» (1908), «Фэй-ерверк» (1908), «Четыре этюда для фортепиано» (1908), «Звездоликий» - кантата на стихи К. Бальмонта (1911 - 1912), три стихотворения из японской лирики («Акахито» «Мазацумы», «Цураюки» (1912)), «Весна священная» (картины языческое Руси) (1910 - 1913), «Соловей» - опера, лирическая сказка (1908 - 1913), «Воспоминания моего детства» - пьесы для голоса и фортепиано (1913), «Свадебка» (сбор материалов) (1914). Музыка И. Стравинского, соз-данная в Устилуг, - одна из блестящих страниц музыкального искусства. Благодаря вели кому композитору фольклор Волыни и Подолье («Петрушка», «Весна священная», «Свадебка») навсегда вошел в историю мировой культуры. В Париже состоявшимся премьеры балетов «Жар птица» (1910), «Петрушка» (1912), а также вершины творчества композит-ра - балета «Весна священная» (1913). Уникальное общечеловеческое восприятие, эстетич-скую ценность позитивных эмоций несет в себе феномен сочинений Л. Украинки (драма-феерии «Лесная песня», 1911) и И. Стравинского (балет «Весна священная», 1913), созданных на Волыни. Поэтический и музыкальный шедевры мировой культуры на тему дохристиан-ских верований далеких Украинских предков - пример творчества двух гениев, взлелеянных, вдохновленных Волынской Украинской землей и мудростью родительского воспитания. И. Стравинский впервые приезжает в Устилуг в сентябре 1890 года с мамой, братом Гурией и гувернанткой. Здесь же началась учеба, чтение ху-дожественной литературы, книг по эстетике, занятия музыкой (привезенные большой рояль «Бехштейн»), живописью, театром, спортом (теннис). Через восемнадцать лет воспи-танник «новой русской школы», автор Первой симфонии, несколько романсов, орке-стровых пьес «Фейерверк», «Фантастическое скерцо» И. Стравинский за четыре года творческой работы в Устилуг превратился в звезду первой величины. Европейский, мировой успех пришел к нему с Парижским премьера балетов «Жар-птица», «Пет-рушка», «Весна священная». Подобно тому, как в эпоху позднего Возрождения вырази-телем наиболее общих художественных идей ни были Л. Палестрина, О. Лассо, а первая половина XVIII века ассоциируется с творчеством И. Баха, Г. Генделя, так и конец XIX - первая половина XX века - это время И. Стравинского, А. Шенберга, А. Вебера. 116]. 8]. ЛИТЕРАТУРА - 236 с. - М., 1990. - 17 с. Т.И. Киреева, В.Г. Киреева Донецкая государственная музыкальная академия им. С.С. Прокофьева, Украина  Приазовский государственный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/262-Harkovskoy_gorodskoy_lombard_na_rubezhe_HH_hh_vv_Istochnikovedcheskiy_aspekt.html Статьи Sun, 14 Oct 12 13:30:38 +0200 message В статье анализируются документы, раскрывающие историю становления одного из крупнейших городских ломбардов Украины, определены главные блоки документов, их информационная насыщенность. Ломбардная дело в Украине на рубеже ХIХ - ХХ вв. относится к недостаточно изученных вопросов отечественной исторической науки. Историография, посвящен в этой проблеме, ограничивается лишь несколькими небольшими дореволюционными исследованиях О.А. Кустерського [1], [2] и работами современных наших ученых, в которых раскрываются отдельные аспекты истории Харьковского городского ломбарда [3-5]. Это пере-кона в том, что всестороннее исследование вопроса создания и деятельности ломбарда мож-ливе только на основе изучения всего комплекса архивных [6] и опубликованных материалов. Поставленный на рассмотрение аспект практически неисследованным, поскольку до сих пор остаются неизвестными широкой читательской общественности архивные документы, и зумов-ет потребность в анализе всего имеющегося комплекса источников, который проводился бы в соответствии с принятыми в современном историческом источниковедении критериям, с учетом осо-бенности выявленных и обработанных архивных и опубликованных документов. Письменные источники представлены большим количеством делопроизводственной документации. Прежде всего это деловая переписка, которое можно разделить на переписку Ломбара-дов с управлением и частных субъектов с управлением по ломбардным дел. Особый интерес для исследования представляют докладные записки по делу служащего Харьковского городского ломбарда Д.Ф. Ивенко к Харьковскому городскому голове с просьбой предоставить выходное пособие по болезни [7], письмо руководства Харьковского городского Ломб-РДУ в Харьковской городской управы от 1 ноября 1903 № 1702 относительно господина Ивенко об от-сущность лишних средств в ломбарде на помощь конторщик. К этой группе относятся также печатная копия письма Харьковского губернатора к Харьковскому городскому голове от 13 ли-стопада 1891 и письма Харьковского городского головы к исполняющему обязанности Харкивсь кого губернатора от 17 февраля 1896 г., Харьковского городского ломбарда в Харьковской городской управы от 2 апреля 1896 г. по № 974 (написано чернилами), Харьковского городского ломбарда в Харьковской городской управы по благотворительной деятельности от 25 ноября 1893 № 776, от 10 февраля 1898 № 161, от 11 ноября 1903 № 1780 , от 21 мая 1908 № 412, 5 декабря 1908 № 21, от 7 октября 1909 № 1589, от 27 апреля 1911 № 718 с просьбой о кредите, от 5 мая 1911 г., от 12 июня 1906 № 873 [8]. Надо отметить в этой группе информационно насыщенные просьбе Т.К. Буцик к Харьковской городской управы и печатный лист распорядителя ломбарда в Харьковского губернатора от 20 октября 1909 г., письмо распорядителя в управу городской Купеческого банка № 7092 и № 7093, два просьбе славянского купца И.И. Помехи в Харьковской городской управы от 27 января 1898 г., просьба служащего Харьковского городского ломбарда М.Ф. Фесенко к мэру г. Харькова [9], просьба служащего городского ломбарда к распорядителю Харьковского городского ломбарда и крестьянки Харьковской губернии В.А. Митиной к Харьковскому городскому голове [10]. Не менее важны в раскрытии организационной деятельности лом-барду многочисленные заявления, отношения и обращения. В первую очередь этот комплекс можно представить заявлениями Г.Т. Стефана члену Харьковской городской управы М. Серебрякову обвинению в некомпетентности служащих ломбарда титулярного советника А. Рябинина к мэру о делах «дома для всех» городского ломбарда гласного харьковской думы, коллежского асессора А.А. Юзефу до Харьковского городского головы от 28 сентября 1896; поверенного М.П. Иванова к Харьковского городского ломбарда от 14 мая 1898 № 293; Д.Я. Помехи в Харьковской городской управы от 26 марта 1898 г.; поверенного в делах Помехи А.И. Раппе; отношением О.А. Кустерського в Харьков-ской городской управы за разъяснением о гербовый сбор; обращением членов управы в Правление городского купеческого банка № 7829. К делопроизводственных документов относится также отчетная документа-ция, дающая представление о создании и общественно-экономическую деятельность харьковской учреждениями вы. Это отчетные документы Харьковского городского ломбарда начиная с первого за 1891 г. и ежегодно до двадцать пятого за 1915 г. (отсутствуют 5-й, 10-й, 14-й, 15-й, 16-й, 19-й, 20-й отчетных года) ревизионной комиссии по делам Харьковского городского ломбарда за 1892 г., члена управы И.А. Коваленко об осмотре квартиры в доме Г. Кузина, нанятого ломбардом; помо-види о создании Харьковского городского ломбарда, комиссии по устройству в г. Харькове городскую кого ломбарда, членов ревизионной комиссии по проверке отчета Харьковского городского ломбарда за 1892 г., 1904 г ., 1905, 1907, два за 1908 г. [11], [12], один из которых напечатан на машинке с исправлениями и примечания, написанной от руки чернилами, за 1911 г. и за 1912 г.; доклады гласного И.В. Семененко № 288 «К вопросу о реорганизации Харьковского ми-ского ломбарда, с вопросов об использовании разрешенного ломбарда на усиление средств кредита в сумме 500 000 руб.; Машинописная доклад об открытии второго отделения лом-барду в 1891 г., комиссии Харьковской городской думы о проверку отчета Харьковского городского ломбарда за 1896 г., пояснительная записка правления ломбарда по докладу гласно-го думы И.В. Семененко по реорганизации ломбарда от 17 сентября 1911 г. и управления лом-бардом по поводу информации И.В. Семененко по реорганизации ломбарда. Учетные документы представлены написанным от руки смет-рисом Харьковского городского ломбарда от 20 февраля 1904 г., где подается название затрат и количество ассигнований; печатным смете Харьковского городского ломбарда на 1906 г., а также двумя сметами за 1907 г. [13 ], [14], один из которых содержит замечания-ния, за 1908 г., печатный в типолитографии Н.В. Петрова и написанный от руки; обыч-чайным и дополнительным смете на 1909 г. [15], в котором помещена только сумма расходов; ведомости баланса на 1909 г.; статистическими сведениями по г. Харькову за январь 1913 г.; докладом ревизионной комиссии вопросам строительства городского ломбарда, статистическими данными по городу за декабрь 1915 г.; докладами ревизионной комиссии по ревизии отчета Харьковского городского ломбарда за 1915 г.; состоянием счетов Харьковского городского ломбарда на 1 января 1893 г., напечатанных в типографии Х. - Г. Варшавской . Важное значение для освещения темы имеют протоколы по-седана, помещенные в журнале вечернего заседания городской управы 19 января 1899 и журналах очередного заседания Харьковской городской думы № 5, № 43 [16, с. 291], которые велись соответственно на заседании 9 марта 1907 г., 28 февраля 1913, протоколы заседания коми-сии по вопросу ревизии отчета городского ломбарда 30 ноября 1906 [17]. Источника базу исследования расширяет распорядительная доку-нтация, представлена ??копия постановления Харьковской городской думы от 14 февраля 1889 о создании ломбарда и от 28 ноября 1903 г.; постановлением об утверждении отчета ломбарда за 1907 г.; заключением ревизионной комиссии о штатах служащих в Харьковском городском ломбарде; постановлением Харьковской городской думы 26 июня 1897 об от-крытия отделения городского ломбарда, постановлением Харьковской городской думы от 15 лю-того 1894, 14 марта 1896 г., 11 декабря 1897, 30 октября 1897 г., 10 мая 1900, 28 сентября 1902 г., 16 января 1907, 21 января 1908 г., 18 сентября 1906 Организационная документация раскрывается с помощью ра-ных экземпляров уставов Харьковского городского ломбарда, один из которых напечатан в типографии М.М. Гордона с правками от руки, другой - со вставками в печатном тексте (1890 г.) программы вопросов IV съезда распорядителей городских ломбардов [18], правила аукци-онного зала при Харьковском городском ломбарде, написанных от руки в столбик слева . Актовые источники публично-правового вида отражает соглашение между опекуном имущества умершего купца 1 гильдии М.Е. Серикова и уполномоченным Хар-кивской городской управой с распорядителем; частного вида - договор Харьковского городского ломбарда и дворянки А.Н. Матвеевой от 28 июня 1907 [19]. Так, обнаружены отражают напряженную, без-ребийну деятельность Харьковского городского ломбарда в XIX - ХХ вв., который был в центре внимания правительства как самый из провинциальных ломбардов. Каждая группа архивных докумен-тов содержит сведения, отражающие некоторые аспекты его деятельности, которые в своей совокупности ности позволяют полноценно исследовать исторические перспективы данной проблемы. Следует поставить ряд малоисследованных вопросов об отношениях такой кредитной организации Россий-ской империи, как Харьковский городской ломбард, с определенными слоями общества, со-крема студенчеством, и о его благотворительную деятельность. ЛИТЕРАТУРА Кустерский О.А. Обращение к благотворительности //Южный край. - 1894. - 9 апреля. NN. По поводу открытия в Харькове ломбарда (заметка обывателя) //Харьковские гу-Бернские ведомости. - 1889. - 11 января. Казьмирчук М. Харьковский городской ломбард на страницах местной прессы //Украинская периодика: история и современность. Доклады и сообщения VIII Всеукраинской научно-теоретической конференции. - Львов. - 2003. - С. 261-263. Казьмирчук Н. Создание и деятельность Харьковского ломбарда //Шевченковская весна: Материалы Междунар. научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. - Вып. II. - М., 2004. - С. 155-157. Казьмирчук М. Ломбарды Украины на рубеже XIX - XX вв. - М., 2004. - 190 с. Государственный архив Харьковской области (далее - ГАХО). - Ф. 45. - Оп. 1. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 2913. - Арк. 36-41. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3316. - Арк. 12, 44-44 н. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3128. - Арк. 18-28 н. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3181. - Арк. 4-5. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3128. - Арк. 31-33. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3391. - Арк. 86-87 н. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3081. - Арк. 69-69 н. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3181. - Арк. 2-3. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3316. - Арк. 2-5. Журнал очередных собраний Харьковской городской думы. - № 16 //Журналы очеред-ных собраний Харьковской городской думы. - № 1-45. Заседания 10 января - 21 декабря 1916 г. - Б. м., б. г. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3181. - Арк. 48-48 н., 104. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3391. - Арк. 11-12. ГАХО. - Ф. 45. - Оп. 1. - Спр. 3181. - Арк. 69. В статье анализируются документы, раскрывающие историю становления одного из крупнейших город-ских ломбардов Украины, определены главные блоки документов, их информационная насыщенность. The documents which reveals the history of one of the largest Ukrainian city's lombards are analyzed in the arti-cle. The main document groups were classified and their informational and scientific value was defined. Мария Казьмирчук Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/261-Pismo_NA_Maksimovicha_k_MI_Nadezhdina.html Статьи Sun, 14 Oct 12 05:15:27 +0200 message Статья посвящена проблеме взаимоотношений Н.А. Максимовича и Н.И. Надеждина. Письмо, публикуемой раскрывает сотрудничество ученых в конце 40-х годов XIX в. Он характеризует взаимодействие ук-раинской и российских научных кругов в первой половине XIX в., А также иллюстрирует связи ячеек науки и образования в России в указанное время. Михаил Александрович Максимович (1804 - 1873) - вида-тный украинский ученый, первый ректор Университета св. Владимира. Его жизненно-м пути и многогранной научной деятельности на ниве естествознания, истории, филологии и этнографии посвящено немало научных работ [1], [2]. Однако некоторые аспекты наследия М.О. Максимовича сих пор остаются недостаточно изученными. К ним, в частности, относится научное сотрудничество Н.А. Максимовича с известным российским ученым, профессором Московского университета Н.И. Надеждиным. Хотя письма последнего к М.О. Максимовича было напечатано в 1881 и 1909 годах [3], [4], ни одного письма само-го М.О. Максимовича к М.И. Надеждина пор опубликовано не было. Николай Иванович Надеждин (1804 - 1856) был одним из бли-зьких друзей М.О. Максимовича. Творчество этого талантливого ученого со-стоит из многих исторических и этнографических работ. М.И. Надеждин известен как основатель и издатель либерального журнала «Телескоп» и газеты «Молва», что выходы-ла как еженедельное приложение к нему. М.О. Максимович и Н.И. Надеждин познакомились в Москве в 1827 году. В то время Михаил Александрович преподавал в Московском уни-е, а Николай Иванович, бросив Рязанскую семинарию, работал домашним учителем в Москве. Их встреча в доме профессора У.Е. Дядьковського стала началом крепкой дружбы-бы и плодотворного сотрудничества, которая продолжалась в течение многих лет. На вечерах в С.Т. Аксакова, как вспоминал об этом сам Михаил Александрович, «я сошелся с Надежды-ным в близкое, дружеской братство; и многие воспоминания моей жизни тесно связаны с воспоминаниями о нем ...» [5]. О характере отношений двух ученых свидетельствует, тот факт, что М.А. Максимович называл Николая Ивановича своим «назваными братом». Последний не без участия М.О. Максимовича присоединился к московскому университетского кружка, что открыло ему путь к преподаванию в этом учебном заведении. В 1832 году М.И. Надеждин был утвержден ординарным профессором Московского универси-тета. Когда в 1831 году встал вопрос об учреждении журнала «Телескоп», М.И. Надеждин сразу же пригласил Михаила Александровича для участия в новом издании. Последний опубликовал на страницах «Телескопа» ряд работ по природоведческой темат-ки [6], [7]. После назначения Н.А. Максимовича ректором основан-го в 1834 году Киевского университета и его отъезда из Москвы ученые систематически обменивались письмами, а в октябре 1835 года встретились в Киеве. В то время М.И. Надеждин уже не работал в Московском университете. Из-за ухудшения состояния здоровья и травля основанного им журнала Н.И. Надеждин на некоторое время уехал за границу. М.О. Максимович искренне советовал ему не возвращаться в Москву, предлагая М.И. Надеждин университетскую кафедру в Киеве. Однако последний вынужден был от-говориться. В 1836 году журнал «Телескоп» был закрыт, а М.И. Надеждина сослали в Усть-Сисольськ (современный Сыктывкар, Россия). Даже ссылки М.И. Надеждина ученые продолжали переписываться. Однако около 1842 переписки практически прекратилось. М.О. Максимович продолжал посылать письма к Н. И. Надеждина, однако ответа получал лишь изредка. Общие знакомые в Москве, с которыми М.О. Максимович под-вав связи, объясняли это чрезвычайной занятостью М.И. Надеждина, который занимал в то время должность чиновника особых поручений при Министерстве внутренних дел. В конце 40-х годов Михаил Александрович получил последние письменные сообщения от Н.И. Надеждина. В январе 1856 года, в возрасте 51 года, М.И. Надеждин умер в Москве. В 1856 году на страницах «Московитянин» М.О. Максимович напечатал воспоминания о М.И. Надеждина, где, в частности, была помещена рядом отрывков из его писем. Ниже приводится письмо Максимовича в Надеждина периода последних лет их переписки, от 21 марта 1848 года. В то время Михай-ло Александрович проживал в усадьбе Михайлова Гора возле с. Прохоровка (ныне Ка-новской р-н Черкасской обл.), Ведь в 1845 году под давлением реакционных сил был вынужден подать в отставку. Это, однако, не мешало ему активно заниматься научной деятельностью, ярким свидетельством чего является опубликованный ниже письмо. В нем М.О. Максимович упрекает Николаю Ивановичу за его нежелание отвечать на письма. Михаил Александрович знакомым момент другая с состоянием своей научной работы, напоминает М.И. Надеждин о старой обещание на-писать «разбор ... филологического труда ». Михаил Александрович направляет М.И. Надеждин свою статью, посвященную истории города Степань, которая была опубликована в том же году в «Журнале Министерства внутренних дел» [8]. М.О. Максимович вспоминает первую книгу своего труда «Начатки русской филологии», работу над которой была завершена незадолго до написания письма [9], а также «Обозрение могил, валов и городищ в Киевской губернии» И. Фундуклеева, редактированием которого М.О. Максимович занимался [10]. В письме упоминается К.А. Неволин (1806 - 1855) - русский ученый, юрист, ректор Университета св. Влади-мира, с 1843 года профессор Петербургского университета. Как М.О. Максимович, так и М.И. Надеждин поддерживали с ним дружеские и деловые (научные) отношения. Отношения М.А. Максимовича и Н.И. Надеждина представляют со-бою интересный пример научного сотрудничества, в значительной степени характеризует вза-емодию украинских и российских научных кругов в первой половине XIX в., А также иллюстрирует связи ячеек науки и образования в России в указанное время. Дальнейшие публикации эпистолярного наследия М.О. Максимовича будут способствовать более глубокому исследованию данной проблемы. Оригинал письма хранится в Отделе рукописей Института литературы им. Т. Шевченко НАН Украины (Ф. 77: А. Конисский. - Спр. 147. - Арк. 1-1 н.). Любезный друг Николай Иванович! Ты не хочешь никак своего молчания со мной Обратить хотя в краткую письменную беседу. Этим и мне ты заграждаешь уста. Но я тебя помню все-гда и люблю по-прежнему. Благодарю тебя за присылке Журнала и в этом году. Прими от моей признательности. Хотя это слабое выражение оной. Статья кажется доброй и не рознит с тем, что требуется программой Журнала. Но если она не пойдет туда, напечет-тай Ее в Вестник обозрений. Во всяком случае ты оттиснешь для меня отдельно ея экзем-пляров с 30 - и перешлешь для меня в Золотоноше. кончил я 1-ую часть филологии и редакцию Обозрение Мо-Гил, валов и городищ Киевской губернии: типография Гликсберга - из корректора, с учениками - наборщики, меня истомила. А тут Еще в ней же начала на горе себе печатать новую книгу. Вот Киевлянина отрекся, и едва ли не навсегда. По крайней мере, в Кие-ве не буду издав его! - Скажи это Неволину, которому усердно кланяюсь. [И жену] вместе - и тебя, обнимая дружески, остаюсь Навсегда верный тебе Максимович 1848. 21 марта - Киев Р. S. экземпляр филологии перешлю тебе в Пятницу в посылке к Неволину. Ты бы хоть теперь исполнил давно обещанный (еще из Одессы) долг - напи-сать разбор моего филологического труда. Ведь предлагаемое мной ученье о полногла-сии не шутка: неправдалы? В статье о [Степаны] можешь, что надобно будет, изменить по усмотрению. Не знаю, будет ли мне поручение от Общества: Здесь пробуду навер-ное в страстного четверга .... Хорошо бы выбраться из Киева к Пасхе, что бы вместе с родными на родине встретить и Разделить ... да не знаю успею ли! - Известия меня с первою почте. Хоть вкратце - есть ли [кадня] на странствиям? - Ведь вот этого зави-сит теперь мое Пребывание на целое лето. Если не будет, я не спешил бы окончанием, здешней трудов ..... Пожалуйста [же] извести с первого почте, сюда, в дом Семеню-ты! ЛИТЕРАТУРА Краткое В.А., Беленький С. Михаил Максимович и образовательные практики на Правобережной Украине в первой половине XIX века. - К.: ВЦ "Киевский университет", 1999. - 387 с. Корпанюк М.П. Слово и дух Украины княжеских и Украине казацкой. (Михаил Максимо-вич - исследователь древнеукраинской литературы). - Черкассы: Брама, 2004. - 280 с. Пономарев С. Из тридцатых и сороковых годов: Письма Надеждино к Максимовичу //Полярная звезда. - 1881. - № 4. - С. 3-31. Письма Н.И. Надеждино к М.А. Максимович //Известия отделения русского языка и словесности, 1909. - Т. 14. - Кн. 3. Максимович М. Воспоминание о Н.И. Надеждино //Московитянин. - 1856. - № 3. - Кн. 1. - С. 225. Максимович М. О человеке: Из Аннотация системы животного царства //Телескоп. - 1831. - Ч. 4, № 4. - С. 257-262. Максимович М. Классификация животного и растительного царства //Телескоп. - 1831. - Ч. 5, № 17. - С. 1-11. Максимович М. Город ныне местечко Степань //Журнал Министерства внутренних дел. - 1848. - Ч. 22, май, № 5. - С. 187-196; Перепечатано: Максимович М. О городе Степан и Степан-ском монастыре //Киевлянин. - 1850. - Кн. 3. - С. 45-50. Максимович М. Начатки русской филологии. Об отношении русской речи к западносла-вянской. - М.: Типография Гликсберга, 1848. - Кн. 1. - 212 с. Житецкий И. Жизнь М.О. Максимовича //Украина. - 1927. - № 6. - С. 19. Статья посвящена проблеме взаимоотношений М.А. Максимовича и Н.И. Надеждино. Публикуемой письмо раскрывает сотрудничество ученых в конце 40-х годов XIX в. Оно характеризует взаимодействие Украинских и российских научных кругов в первой половины XIX в., А также иллюстрирует связи центров науки и образования в Российской империи в указанный период. The article is devoted to the problem of relations between M. Maksimovich and N. Nadezhdin. The published letter reveals the cooperation between those scientists at the late 40th of XIX century. It characterizes the interac-tion of Ukrainian and Russian scientific circles in the first half of XIX century, shows the connections between the scientific and educational centers of Russian empire. Ольга Казакевич Национальный педагогический университет им. М.П. Драгоманова, г. Киев, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/260-Obzor_istochnikov_i_istoriografii_v_izuchenii_oppozitsionnogo_dvizheniya_v_Ukraine_vtoraya_polovina_1950.html Статьи Sat, 13 Oct 12 22:03:47 +0200 message В статье представлен обзор источников и историографии, касающихся изучения оппозиционного движения второй поло-вине 1950-х - середины 1980-х годов. Автор анализирует основные сборники документов и монографии, посвящены ные деятельности оппозиционных организаций указанного периода в Украине. протяжении многих лет вопросы, связанные с возникновением и деятельностью оппозиции в Украине во второй половине 1950-х - середине 1980-х годов, оставляли-ся запретной темой для исследования историков. Да это и неудивительно, ведь советская пропаганду десятилетиями убеждала соотечественников и иностранцев в отсутствии всякой оппозиции в стране. Ее же участников официальные органы называли не иначе как «буржуазно-мы националистами», «агентами иностранных разведок», «уголовными преступниками». Но не стоит забывать о том, что оппозиция как явление существует в каждой стране мира с любым обще-льно-политическим строем. Разница состоит лишь в том, что в демократических странах облагаться ции существует открыто, а в тоталитарных - находится вне закона. Именно так было на просторах бывшего Советского Союза, в том числе и в Украине. Так, как видим, в силу объективных причин эта тема оставалась долгое время не исследованной на территории быв-него СССР. Именно поэтому впервые сборники документов, так же, как первые до-вания о деятельности оппозиции в Украине второй половины 1950-х - середины 1980-х ро-ков, появились за рубежом. В числе первых попали на Запад и были изданы в 1968 году материалы, которые раскрывали обстоятельства осуждения участников Украинского рабоче-крестьянского союза [1]. В целом ряде документальных изданий основное внимание сосредоточено на репрессиях против деятелей украинского национально-освободительного движения 1960-х годов. В сборники-ках представлены биографические данные арестованных и осужденных, содержится информация об их деятельности, освещается ход судебных расправ над ними, приводятся факты и примеры бо-борьбой украинских оппозиционеров за свои права после вынесения судебных приговоров [2-6]. Нельзя обойти вниманием и сборник документов «На-циональные вопросы в СССР». В нем размещена информация о борьбе за обще-ские и национально-политические права в среде нерусских народов, в том числе и украинского. Данный сборник носит информативный характер и рассчитан по большей части на информирование русскоязычного читателя (преимущественно русских) [7]. Важное значение имеют материалы, касающиеся оппозиционных движений на территории Советского Союза, где содержится большое количество документов, которые помогают гораздо шире раскрыть данную проблему. Прежде всего речь идет о таком издании, как «Хроника текущих событий», издававшаяся в течение 1968 - 1982 годов, ре-редакторов которой в разное время были Н. Горбаневская, А. Якобсон и другие. На страницах да-ного издания в обобщенном виде излагались факты нарушения властями прав человека в СССР, хроники, которые писались в лагерях и передавались на волю, правозащитные выступления, суды и аресты, гражданские акции. Здесь мы можем найти свидетельства, правда фрагментарные, о людях, причастных к оппозиционного движения в Украине, и выяснить роль украинского диссидентства в общесоюзном антитоталитарного движении. Данная сборка по своему характеру являются преимущественно информативной, так воздерживалась от собственных эти-нок событий и фактов [8]. Но конспиративные условия сбора и переправки информации за границу, к сожалению, сказались определенным образом на ее достоверности, приведя к многочисленным них неточностей и ошибок. Поэтому, используя подобные издания, их необходимо по-сравнивать с другими видами источников, имеющейся монографической и мемуарной литературой. Не лишены вышеперечисленных недостатков по тем же причинам и «Вестник репрессий в Украине», который распространяла Заграничное представительство Украины-инской Хельсинкской группы, и «Информационные бюллетени Украинской общественной группы содействия выполнению Хельсинкских соглашений в Украине». Однако, несмотря на названные слабые стороны, указанные издания сыграли важную роль в процессе осмысления про-блем украинский общественно-политической жизни в исследуемый период и показали активность новых сил, которые противостояли тоталитарному режиму [9], [10]. течение 1970 - 1972 лет активных участниками оппозиционно-го движения в Киеве и Львове издавался журнал «Украинский вестник». Это издание было достаточно разноплановым по своему тематическому направлению. На страницах журнала помещались литературного турне произведения, перепечатка произведений самиздата, вышедших за рубежом, полемические очерки. Но наше внимание привлекают хроники украинского правозащитного движения, информация о нарушениях демократических свобод, гарантированных конституцией Украинской ССР, о судебных и позасу-ные репрессии на территории республики, о различных формах административных преследований, о разнообразных акциях протеста и о положении Украинской-политзаключенных в лагерях и тюрьмах. Информация, содержавшаяся в «Украинском вестнике», была систематизирована, упорядочена и давала общее представление о масштабах распространения инакомыслия на территории Украины [11]. Со второй половины 1970-х годов открывается новая страница в истории противостояния власти и оппозиции и связана она с распространением правозащитного движения. Основным источником информации по истории Хельсинкского движения в Украине стали сбо-рныке документов, выданных на Западе - «Украинское правозащитное движение», «Украинская общественно-политическая мысль в 20 веке», «Украинская Хельсинкская игру-па». У них отражены основные направления деятельности Украинской Хельсинкской группы, содержатся документы организации, представлены биографические данные участников Украинской Хельсинкской группы. Кроме того, включены многочисленные обращения, письма, ходатайства, уголовные дела участников Украинской Хельсинкской группы и заявления общественности [12-14]. Аналогичный комплекс проблем возбуждено в англоязычных изданиях, посвященных деятельности Украинских правозащитной группы. К тому же здесь мож-найти информацию об арестах в Украине 1965 и 1972 годов [15], [16]. Отдельную группу источников составляют произведения украинского самвы-Даву. Ведь на его страницах поднимались актуальные в то время проблемы общественно-го, политической и культурной жизни в Украине. В Украине издание подобных документальных сборников стало возможным лишь после обретения независимости. Различными по тематической направленностью сборники «Национальные отношения в Украине в ХХ веке. Сборник документов и материалов »и« Национальные процессы в Украине: история и современность ». В них представлены документы и мате-риалы, освещающие национальные процессы постсталинского периода в СССР, при анализе которых можно проследить отношение к национальным проблемам партийного руководства республики [17], [18]. Информация об одной из подпольных организаций националистическую-ного направления 60-х годов ХХ века содержится в научном издании «Украинсь-кий национальный фронт: Исследования, документы, материалы». Программные документы организации, перепечатка нелегального журнала «Воля и Родина», которая выдавала органи-зация, материалы из архивных дел СБУ, биографические сведения ведущих участников Ук-нского национального фронта, воспоминания его членов дают возможность четко представить и объективно оценить одну из страниц истории борьбы украинского народа за свободу. Цен-ность данной работы заключается прежде всего в стремлении сформировать целостное представление, выяснить место и роль Украинского национального фронта в освободительной борьбе украинского народа [19]. К празднованию 25-летия со дня создания Украинской Гро-венных группы содействия выполнению Хельсинкских соглашений было приурочено издание до-ющих документов и материалов организации. В четырехтомном издании собраны биографические справки о всех членов группы, основополагающие документы Украинской Хельсинкской группы, информационные бюллетени, меморандумы, заявления членов группы и отдельные документы, характеризующие деятельность организации в целом и отдельных ее членов. Информация расположена таким образом, что в первом томе представлены биографические данные членов группы. Во втором, третьем и четвертом томах представлены документы группы, распределенные по хро-нологии [20]. Ценным источником для изучения оппозиционного движения в Украине второй половины ХХ века является мемуарная литература. Это прежде всего воспоминания безпосере-задних участников диссидентского движения, которые сами испытали выпавшие на их долю. Ценность данного вида источников заключается в состоянии воспринимать события того времени глазами их участников и сравнивать с официальной информацией, которая подавалась в различного рода до-документов. Однако, анализируя подобные материалы, необходимо помнить, что они не по-убавлено элемента субъективности, поскольку несут в себе отпечаток личных предпочтений авторов, которые негативно относились к существующему строю или отдельных его сторон [21-26]. К отдельной группе источников следует отнести воспоминания того-частных представителей власти: Хрущева и П. Шелеста, которые по-своему видели события и все свое внимание сосредоточили на сохранении и укреплении тогдашней политической систе-мы. Диаметральная противоположность в освещении различных проблем тогдашней общественно-политической жизни и пути их решения обусловили совсем другие политические взгляды и убеждения [27], [28]. Первые монографии, посвященные исследованию оппозиционного движения в Украине в целом или отдельных его проявлений, появились опять же на Западе. По-пограничные исследователи анализируют истоки диссидентского движения в Украинской ССР, струк-тура и масштабность украинского национального движения, состав участников, характеризующие методы деятельности оппозиции и программные произведения и подвергают анализу на-национальную политику постшелестивського периода. Кроме того, в монографиях прослеживается-ется региональная активность оппозиции, изучается ее состав по профессиональным и возрастным признакам [29-32]. Некоторые вопросы, связанные со становлением и деятельностью оппозиции, раскрыли в своих научных трудах И. Майстренко, И. Клейнер, Б. Кравченко, М. Прокоп, И. Лысяк-Рудницкий [33-40]. Российская исследовательница и правозащитница Л. Алексеева подготовила комплексное исследование о деятельности оппозиции в Советском Союзе. Ценность данной работы заключается прежде всего в значительном количестве фактологического материала, анализе обоюдного мозвьязку различных оппозиционных сил, которые противостояли тоталитарной коммунистической системе, и в большом объеме информации. В данном исследовании автор систематически изложил и представил характеристику украинского, русского, крымскотатарского, еврейского и других национальных, религиозных и правозащитных движений [41]. Как видим, зарубежные ученые уделяли внимание проблеме функ-ния оппозиционного движения в Украине, характеристике его этапов, методов и форм деятельности антирежимных сил. И все же они не смогли осветить комплексно проблемой м борьбы Украинской за свои национально-политические убеждения. Обусловлено это бага-ю причинами: во-первых, несмотря на содержательность работ западных авторов, в них практически не используются архивные материалы, что снижает их научно-познавательный потенциал. Кроме того, в некоторых из них подается недостоверная информация. С началом 90-х годов ХХ века в центре внимания отечественным них исследователей попала проблема исследования истории оппозиционного движения в прежний ней Украинской ССР. В Украине начинают появляться работы, авторы которых пытаются проанализировать оппозицию за ее социальным составом, определить удельный вес инакомисля-ющих в обществе, дать оценку самиздата и творчестве некоторых правозащитников, а также программным документам отдельных движений и течений. В числе первых отечественных исследований появилась работа Ю. Курносова. Автор на основе анализа использованных архивных источников, периодических изданий, материала самиздата освещает инакомыслия как одну из форм национально-освободительной борьбы украинского народа на протяжении 1960-х - первой половины 1980-х годов. Разделив проявления инакомыслия на отдельные этапы, исследователь проанализировал их методы и формы борьбы, выяснил социальный статус инакомыслящих, охарактеризовал их тогдашние общественные позиции, а также исследовал механизм противодействия власти украинскому движению. Исследователь дает характеристику отдельным группам и организациям, которые существовали в вышеуказанный период на территории Украины, анализирует их программные требования и представляет биографические данные отдельных, по мнению автора, наиболее выдающихся участников оппозиционно-го движения [42]. Другой исследователь - В. Баран - отмечает факторы, которые влияют-ли на формирование украинского диссидентства, выделяет и дает характеристику основным этапам его развития, рассматривает и кратко характеризует самиздат и нелегальные оппозиционные группы и организации, которые существовали на территории Украины, в общих чертах обрисовывает бо-борьбой властей с инакомыслием и формы противодействия властным структурам [43]. Ю. Зайцев благодаря основательному обработке мемуарной, монографической, самвидавничои литературы и материалов периодики показывает пути фор-мирования политических течений и групп, раскрывает организационные и программные принципы дисы-дентського движения в Украине, характеризует основные его течения, анализирует систему преследования и механизм политических репрессий среди участников оппозиционного движения [44], [45]. На широкой источниковой базе написан труд Г. Касьянова. Автор использовал имеющуюся на то время монографическая литература, периодические издания, ма-лы самиздата, впервые привлек обнаруженные им ранее недоступные архивные материалы правоохранительных и партийных органов разных уровней, использовал личные интервью с ба-гатьма участниками оппозиционного движения. В центре исследования - противостояние ук-кой интеллигенции и коммунистического тоталитарного режима. В контексте общей истории советского общества, эволюции тоталитарной системы и особенностей «оттепели» автор анализирует диссидентство и подробно рассматривает такие проблемы, как истоки и последствия националь-но-культурного возрождения 1960-х годов, формирование и деятельность оппозиции, течения в ди-сидентському движении , дает характеристику украинским самиздата и программным документам оппозиционных групп, уделяет внимание национальному, территориальному и соци-альном состав диссидентства, освещает механизм репрессий против инакомыслящих. На дум-ку автора, движение сопротивления возник и существовал благодаря усилиям интеллигенции. Возможно, этим и можно объяснить то, что кроме интеллигенции исследователь не уделяет внимания одном другом слое общества в своем исследовании [46]. Особое место в освещении данной проблемы занимает труд А. Русначенко. Он рассматривает движение в послесталинский период в республике как нацио-но-освободительное, раскрывает содержание и этапы его развития. При этом автор акцентирует внима-ние на национальном, культурничества, правозащитном и рабочем движении в Украине в середине 1950-х - начале 1990-х годов. На основе использования широкого круга источников и в первую очередь малодоступных и неизвестных в то время архивных материалов А. Русначенко комплексно рассматривает деятельность основных оппозиционных сил на региональном и респ-бликанському уровнях, раскрывает их тесную взаимосвязь, анализирует программные документы и требования различных оппозиционных течений и групп. В монографии исследователь раскрывает содержание и этапы развития украинского освободительного движения, показывает масштабы, уровень, структурное оформление его участников. В книге также помещены интересную подборку источников по истории опоз-ции движения, репрессий и т.д.. В то же время историк не достаточно внимания уделил изучению вопрос места и роли украинского самиздата в противостоянии с советской политической сис-теме [47]. Такие исследователи, как Ю. Данилюк и А. Бажан, на основе ана-лиза широкого круга источников, монографической и мемуарной литературы, периодики, произведений самиздата исследуют пути формирования и основные этапы развития украинского на-ционального движения, анализируют религиозное движение и движение национальных меньшинств. Авторы вы-вчають причины появления внецензурного литературы и анализируют произведения украинского самиздата. В данных исследованиях оппозиционное движение в Украине рассматривается в большей степени с культурных позиций, возможно, именно этим можно объяснить уделять зна-чно меньшего внимания нелегальным группам и организациям второй половины ХХ века и деятельности Украинской Хельсинкской группы [48], [49]. Б. Захаров в своем исследовании пытается определить диссидентского движения в историческом процессе. Характеризует различные направления и течения диссидент-ского движения: украинское национальное движение, общедемократическое движение, религиозные движения, движение национальных меньшинств, движение за социальные и экономические права. Исследователь анализирует пред-условия возникновения оппозиционного движения, его формы, методы его деятельности и программные требования, воспроизводит механизм репрессий против участников оппозиционного движения и формы противо-стояния тоталитарному режиму. Кроме того, автор анализирует самвидавничу литературу [50]. ЛИТЕРАТУРА - 344 с. - Вып. - Т. 3. - М., 1994. - Ч. 2. - Львов, 2000. - 256 с. - М., 1994. - 512 с. - М., 1991. - 124 с. - 1994. - № 6. - 223 с. - 432 с. - Т. 2. 1992. - М., 1994. - 448 с. - М., 1992. - 1995. - М., 2000. - М., 2000. - 616 с. - 144 с. - Т. 2. кол. - 448 с. - 307 с. - М., 2000. Л.А. Медведь Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/259-Neoperonizm_i_politicheskie_i_sotsialnoekonomicheskie_protsessi_v_Argentine_v_nachale_veka.html Статьи Sat, 13 Oct 12 11:06:30 +0200 message Драматические события в Аргентине в начале XXI века. привлекли к себе внимание мирового сообщества. Страна, которая опередила по темпам своего экономических ного развития большинство стран региона, оказалась охваченной структурным кризисом. Как сви-чить новейшая история этой латиноамериканской страны, острота ситуации была обусловлена ??как экономическими, так и политическими факторами. В этой связи исследователи-латиноамериканисты отмечали, что столкновение давних политических конкурентов - Граждан-ского радикального союза и неоперонистив непосредственно повлияло на развитие событий. Именно последователи Х.Д. Перона организовывали акции протеста против действий представителей власти. Длительная активность, политическое долголетие перонистов, их способность адаптироваться к политической и социально-экономической ситуации в стране, из-ется, обуславливают актуальность проблемы. Именно этим объясняется выбор объекта исследования. Цель работы заключается в характеристике деятельности неоперони-стов в условиях политического и экономического кризиса, разразившегося в начале ХХ ст. Задачи работы: рассмотреть причины кризиса, меры, рас-начинаются неоперонистськимы правительствами для стабилизации ситуации в Аргентине. Научная новизна исследования обусловлена ??недостаточным изучения ем в отечественной историографии действий неоперонистив в условиях структурного кризиса. Проблемы, обрушившиеся на Аргентину в 2001 - 2003 гг, рассматривались преимущественно в работах представителей зарубежной историографии [1]. Отдельные ас-печь данной проблемы были проанализированы российскими исследователями, в частности директором Центра иберийских исследований Латинской Америки РАН, который акцентировал внимание на зу-димое усилие аргентинского общества, направленных на предотвращение «сползания» государства в пропасть. ключевой базой работы являются выступления и интервью представителей политической элиты, периодические издания «Clarin», «El Pais», интернет-сайт президента Ар-гентины. Подобранные материалы позволяют создать представление о ситуации в Аргентине в период кризиса. Методологическую основу работы составляют принципы историзма-м и объективности. предкризисные явления в экономике Аргентины проявились в невозможности платить внешний долг, а также сократить государственные расходы, в част-ю, попытка правительства утвердить план сокращения госрасходов во втором полугодии 2001 г. на 1,5 млрд долларов не была реализована [2]. МВФ и Всемирный банк приостановили сотр-тництво с Аргентиной, 23 декабря 2001 г. было объявлено о дефолте, а 6 января 2002 г. при замороженных валютных торгах состоялось официальное отказа от валютного ке-рування. Очевидно, что кризис в Аргентине необходимо рассматривать в не-разрывной связи с политическими процессами. Правительство лидера Гражданского радикального союза Ф. де ла Руа в условиях нарастающего кризиса не мог рассчитывать на успех в ходе парламентских выборов 2001 г. В этих условиях Ф. де ла Руа начинал энергичные попытки стабилизировать си-туацию. Однако данные попытки не дали положительных результатов, так как представители его команды пытались решить проблемы неэффективными методами. В качестве примера можно привести действия министра экономики Р. Лопеса Мурфи, который пытался с помощью сокращению ния расходов устранить бюджетный дефицит, по его мнению, должно было привести ав-тически к экономическому подъему. Данный вариант выхода из кризиса оказался тупиковым. Аргентину охватили массовые акции протеста. На парламентских выборах 2001 г. правящая коалиция потерпела поражение. Неоперонисты вступили в борьбу с Ф. де ла Руа, подвергая уничтожающей критике действия своих противников. После введения правительством радикалов ограничения на снятие с банковских счетов денег, акции протеста переросли в Зитка-ния, с убитыми и ранеными. В декабре 2001 г. Ф. де ла Руа покидает страну, а правительство уходит в отставку. В столь драматическое время к власти приходят неоперонисты. Новый президент Э. Дуальде ассоциировался с традиционным Перонизм. В связи с этим ожидалось, что будет реализовываться политика, которую в свое время осуществлял Х.Д. Перон. Однако Е. Дуальде вышел из состава Хустисиалистськои (перонистской) партии. Свой шаг он объяснил стремлением быть представителем всех аргентинцев, создать правительство национального согласия. Министр экономики в правительстве Е. Дуальде Х. Ромес ленников создал про-грамму выхода из кризиса. Он предложил провести следующий комплекс мер: во-первых, поддерживать инновационные технологии, во-вторых, активно поддерживать наиболее динамичные группы национальных предпринимателей, в-третьих, увеличить занятость населения, осуществить децентрализацию социальных расходов [3]. Очевидно, что предложенные министром шаги при-пускали сильное влияние государства на финансово-экономическую сферу. Е. Дуальде стремился к развитию сотрудничества с США, международными финансовыми организациями с целью вы-хода из кризиса, более активного участия в глобализационных процессах. Но МВФ согласился надо-ти Аргентине финансовую помощь только при условии решения проблемы бюджетного дефицита, осуществления крупномасштабного сокращения численности государственных служащих. Данные предложения, верные по своей сути, были на практике не осуществлены, прежде всего потому, что правительство Аргентины считал эти требования нереальными. Это не позволило сторонам эффективно взаимодействовать. На этом фоне кризис приобретала структурный характер. Эта тенденция сделала иллюзорные надежды на пребывание правительства Е. Дуальде при власти вариантом выхода из ситуации, сложившейся в стране. Аргентинское общество, страдавшего от кризисных явлений, ожидало скорейшего выхода из кризиса. В свою очередь Э. Дуальде не мог оправдать этих надежд. Новый президент Аргентины А. Саа так же, как и его пре-дник, был представителем Хустисиалистськои партии. Он занимал пост главы государства неделю, поэтому ничего кардинального для изменения ситуации сделать не смог. Следующий президент государства - неоперонист Нестор Киршнер - уделил основное внимание экономической ситуации в стране. По нашему мнению, принципиальным отличием финансово-экономической политики Н. Киршнера от аналогичной Е. Дуальде было нежелание опираться преимущественно на рецепты и ресурсы МВФ. Одним из под-утверждений этого является высказывание лауреата Нобелевской премии Джозефа Стиглиц на сторон-ках периодического издания «Кларин»: «... процесс восстановления Аргентины происходит без денег МВФ ... достигнутый успех частично объясняется решением не пользоваться рецеп-тами фонда »[4]. Н. Киршнер и его окружение все чаще говорили в рассматриваемый период истории Аргентины о необходимости оптимизации защиты прав доли собственника путем пов-ного искоренения коррупции среди чиновников и должностных лиц различных уровней. В одном из многочисленных интервью Нестор Киршнер заявил перед сотрудниками известного в стране производственного объединения: «Я твердо буду идти вперед с целью построения новой Аргентины, в которой будет навсегда покончено с коррупцией и победит идея должной отдачи от труда» , и далее глава аргентинской государства буквально сказал: «Как и у вас, у меня есть глубокая убежденность, я верю в Аргентину, верю в работу аргентинцев, верю в аргентинские инвестиции и верю в аргентинских трудящихся. Я знаю, что вместе с вами мы будем строить то, что называли невозможным те, кто утверждал, что Аргентина по-виновата продать все, что она должна перестать быть крупной промышленной державой ... »[5]. Можно с уверенностью утверждать, что Н. Киршнер и его команда сделали ставку на высочайшую квалификацию и патриотизм для того, чтобы вывести страну на качественно новый уровень развития. В этой связи считаем необходимым акцен-тировать внимание на том, что ключевым элементом стратегии остается выше патриотизм государственного деятеля. А это, по нашему мнению, как раз и является проявлением глубинной сущности перонистов-ской идеологии. По словам нового президента и представителей ближайшего окружением-ния можно сделать вывод о том, что в Аргентине вряд ли стоит ожидать слепого копи-вания патриотизма перонистской эпохи. Мы можем наблюдать существенное различие между популизмом перонистов и публичными заявлениями представителей правящей элиты Аргентины на рубеже тысячелетий. В частности, министр труда в правительстве Н. Киршнера Карлос Томада, характеризуя финансовый кризис и социальные требования трудящихся, отметил, что в отношении повышения реа-льной заработной платы не существует магических решений. Для этого, по его словам, необходимо на-конце решительно взяться за государственное содействие повышению производительности труда и роста внутреннего потребления, естественно, невозможного без роста заработной платы и других до-ходов населения [6]. Анализируя деятельность президента-неоперониста Н. Киршнера, по нашему мнению, необходимо акцентировать внимание на следующих аспектах: социально-экономическая политика, контакты с Международным валютным фондом. Выше мы акцентува-ли внимание на определенных чертах, присущих политике Н. Киршнера, что в целом характери-зывают его деятельность. Однако без анализа перечисленных аспектов представления о его политике будет неполным. Исследуя меры, предпринимаемые Н. Киршнер, мы на-самперед хотим подчеркнуть, что Перонизм остается одной из наиболее серьезных политических сил в стране. В своей инаугурационной речи в мае 2003 года Н. Киршнер отметил, что необходимо «восстановить национальный капитализм», обеспечить «более справедливый распределение доходов», добиться стабильности в обществе, гарантировать повышение жизненного уровня населения и, как следствие, рост внутреннего рынка, необходимого для эко-номической подъема [7]. Отчасти данные задачи совпадают с теми, которые ставил перед со-бою Х.Д. Перон, а именно усиление национального капитализма, создание системы справедливого распределения доходов. Мы не случайно сопоставили ориентиры Н. Киршнера и Х.Д. Перона в социально-экономической области, так как действия президентов-неоперонистив се-рйозно отличаются. Хотя К. Менем объявил предвыборную программу, выдержанную в перонистской духе, в реальности он отошел от принципов, автором которых был Х.Д. Перон. В частности, он реализовывал неолиберальный вариант экономической политики, который был подвергнут кардинальному пересмотру в период Н. Киршнера. Одной из причин этого было не только желание следовать принципам перонизма, но и кризисные явления в Аргентине-тинский экономике, а также сложность взаимоотношений с Международным валютным фондом. Для того чтобы реализовать свою цель в социально-экономической и ряде других сфер, Н. Киршнер в течение первого года своего правления издал 67 правительственных декретов и направил в Национальный конгресс 72 проекта закона [7]. По аргентинскими мер-ками, это очень высокие темпы законотворческой работы. Столь серьезная законодательная база создала основу для заметных позитивных изменений, например, были повышены пенсии, улуч-щився сбор налогов, стали улучшаться экономические показатели. Как подтверждение того, что Аргентина действительно перешла к модели роста, целесообразно привести следующие цифры: в 2003 г. ВВП вырос на 8,7%, это был самый высокий показатель после 1992 г.; наиболее заметно увеличь-лось промышленное производство - на 18%, в частности в таких областях, как пищевая, текстильная промышленность, автомобилестроение, сельскохозяйственное машиностроение [8]; экспорте-тные поставки в 2003 г. достигли наиболее высокого за последние десятилетия уровня в 29,5 млрд долларов [7]. Стабилизация, наметившаяся позволила Н. Киршнеру опреде-лить приоритетные отрасли экономики: индустрия строительных материалов, сектор культосви-тньои и рекламной продукции, деревообрабатывающая и мебельная промышленность, производство сельскохозяйственной техники, использование сжатого газа в качестве топлива для автотр-нспорту, информатика. Развитие вышеперечисленных отраслей, по мнению Н. Киршнера, должен был способствовать модернизации Аргентины, улучшению ее имиджа и укреплению ее позиций на международной арене. Это было немаловажно после периода структурного кризиса, серьезно испортил отношения в Аргентину. По нашему мнению, уместно говорить о попытке пересмотра системы ценностей, которая начала складываться в предыдущие годы, в том числе в связи с деятельностью К.С. Менема. Отчасти это означало возвращение к установкам, которые возникли благодаря перонистов, а именно усиление влияния государства, социальной политики. Можно с уверенностью утверждать, что в начале XXI века. в рядах неоперонистив произошел раскол на два лагеря. Представителем первого был К. Менем, сторонник неолиберализма, другой - Н. Киршнер, что склонялся к определенному использования идей перонизма, прежде всего в социально-экономической сфере. Следует подчеркнуть, что подобный раскол не был чем-то уникальным ним в истории перонизма, принимая во внимание факты раскола, имевшие место в истории перонизма. По нашему мнению, данная тенденция носит объективный характер, т.е. обусловлена ??самим характером перонистского движения, включающий в себя различные группы. В связи с охают-рактеризованою выше изменением отношения к неолиберальной модели развития, нельзя не оставить без внимания характер отношений с Международным валютным фондом. Прези-дент-неоперонист Н. Киршнер оказался в не менее сложной ситуации, чем его пред-дник и соратники по Хустисиалистський партии Э. Дуальде и А. Саа. Если попытаться кратко определить характер взаимоотношений с МВФ, то можно сказать, что они характеризуется ются постоянным поиском компромисса. По нашему мнению, это обусловлено двумя причина-ми: невозможностью принять в полном объеме требования МВФ, при условии выполнения которых Аргентине могли быть предоставлены кредиты, и стремлением получить финансовую помощь, не-обходную для развития экономики. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что положительные результаты экономического развития, достигнутые в период правления Н. Киршнера, разрешения-ли вести конструктивный диалог с кредиторами и Международным валютным фондом. По нашему мнению, одним из наиболее ярких проявлений того, что происходили изменения к лучшему, было заявление министра экономики Р. Лаванья, сделанное им в сентябре 2003 г. на конференции Международного валютного фонда в Дубаи. Он предложил начать выплаты частным инвесторам, владельцам аргентинских долговых обязательств при условии соблюдения наи-более выгодных для Аргентины условий, а именно 75% скидки с номинальной цены долгов и без учета набежавших с момента объявления дефолта в декабре 2001 г., на деле увеличивало реальную скидку до 85 - 90% [8]. Справедливости ради стоит подчеркнуть, что администра-ция Э. Дуальде достигла значительного успеха в диалоге с Международным валютным фондом. В январе 2003 г. Г. Лаванья подписал соглашение с этой международной финансовой организацией. Правящая на тот момент политическая элита Аргентины достаточно длительный период настаивала на подписании данного документа. Примечательно, что упоминавшемся выше Р. Лаванья, который под-писал его от Аргентины, удалось поработать в составе двух кабинетов - Е. Дуальде и Н. Киршнера. Столь важная для этой латиноамериканской страны соглашение должно на-ступни последствия: во-первых, это означало урегулирования отношений не только с МВФ, но и с такими международными финансовыми организациями, как Всемирный банк и Мижамерикан-ский банк развития. Это не значило устранения абсолютно всех проблем, харак-зувалы отношения Аргентины с международными финансовыми организациями, однако тактическая цель была достигнута, а именно был ликвидирован единый фронт кредиторов. Во-вторых, во временном плане Аргентина получала столь необходимое для нее от-строчення платежей по долгам Международному валютному фонду, Всемирному банку и Межамериканского банка развития на сумму более 16 млрд долларов [8]. Мы позволили себе привести еще один факт, а именно цифру, наиболее красноречиво свидетельствует об изменении в положительную сторону отношений Аргентины с Международным валютным фондом. Аргентине были предоставлены кредиты в размере 12,5 млрд долларов [9]. Мы уже акцентировали внимание на том, что контакты Аргентины с данной финансовой организацией носили и носят сложный и порой драматичный хара-ктер. Поэтому на определенном этапе президентства Н. Киршнера достаточно рельефно проявления-лось стремление отказаться от практики систематических заимствований, сделав ставку на внутренние ресурсы. Оздоровление аргентинской экономики прежде было обумо-чены ориентацией на собственные рецепты, поэтому это был необходимый шаг. Таким образом, можно сделать следующий вывод. Начало нового тысячелетия ознаменовалось для Аргентины драматическими событиями, связанными со структурным кризисом. Под угрозой оказалась не только финансово-экономический, но и обще-льно-политическая ситуация в масштабах страны. В данной ситуации неоперонисты снова приходят к власти. При этом им снова, как в конце 80-х гг., Пришлось вступить в противоборство со своим основным политическим оппонентом - Гражданский радикальный союз. Однако данное Зитка-ния не было единственной проблемой неоперонистив. В Хустисиалистський (перонистской) пар-тии состоялся очередной раскол, обусловленный разным восприятием экономического развития Аргентины. Часть представителей выступала за продолжение неолиберальных реформ, по-чатих К. Менемом, другая была сторонницей реализации, пусть и не в полном объеме, принципов перонизма, прежде всего тех, которые касаются социально-экономической сферы. ЛИТЕРАТУРА - 2003. - № 2. - 2003. - 2003. А.В. Бредихин Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/258-Donetskiy_gosudarstvenniy_universitet_ekonomiki_i_torgovli_im_TuganBaranovskogo_osnovnie_etapi_ist.html Статьи Sat, 13 Oct 12 04:31:38 +0200 message В статье освещается история создания и пути развития Донецкого государственного университета экономики и торговли им. М. Туган-Барановского, который сейчас является ведущим центром экономической науки Донбасса. Донецкий государственный университет экономики и торговли им. М. Туган-Барановского - один из старейших вузов Донбасса. Интерес к данной теме обусловлен уже тем, что за годы своего существования, подготовив около семидесяти ты-сяч специалистов высшей квалификации [1], он вписал яркие страницы в историю не только Донецкого края, но и Украины в целом. Его выпускники прошлых лет внесли достойный вклад в развитие отечественной экономики. И сейчас новое поколение бывших студентов ДонДУЕТ, пере-бывая в разных экономических и политических структурах, способствует дальнейшему укроп-ленню основ украинской государственности. Но началом большого жизненного пути были годы учебы в высшем учебном заведении. На сегодняшний день сделаны лишь первые шаги в исследовании истории университета. Историография представлена ??научно-популярным изданием «Донецкий государственный университет экономики и торговли», содержащий краткие очерки по истории университета, несколькими публикациями в научном сборнике ДонДУЕТ, в журнале «Восток», а также материалами городских и областных газет, посвященными вуза. В данной статье ставится цель воплотить и исследовать основные этапы организационного становления университета, а также отразить и проанализировать опыт воспитательной работы. Такое исследование позволяет выявить позитивные и негативные тенденции вузовского образовательного процесса, что особенно актуально в современных условиях. Родниковая база состоит из воспоминаний ветеранов, бывших преподавателей, например, «Сборник документальных материалов к истории университета» (посвященных 80-летию ДонГУЭТ), собранных И.П. Гуренко, а также материалов-отчетов В донецком института советской торговли (название ДонДУЕТ до 1992 г.), которые хранятся в Государственном архиве Донецкой области. В практическом отношении материалы статьи мо-гут быть использованы при планировании и проведении воспитательной работы в вузах. Историю Донецкого государственного университета экономики и торговли им. М. Туган-Барановского можно условно разделить на несколько этапов. Первый из них охватывает 1920 - 1941 годов и уходит своими корнями в далекую эпоху Украинской революции и гражданской войны. В сентябре 1918 г. по предложению известного экономиста и общественного деятеля, бывшего министра Центральной Рады, советника правительства Директории по экономическим вопросам М. Туган-Барановского Учредительное собрание украинской кооперации ного комитета приняли решение об открытии в Киеве кооперативного института. Однако работать он начал только с 1920 года. Газета «Кооперативное слово» от 4 января 1920 писал: «1 января состоялось открытие высшего кооперативного института им. профессора М.И. Туган-Барановского »[2]. Но ему не суждено было увидеть воплощение своей идеи в жизнь. В январе 1919 г. Михаил Иванович выехал с делегацией Директории Украинской Народной Республики в Париж, но умер в пути под Одессой. Вновь вуз, в соответствии с требованиями того времени, имел такую ??структуру руководства: попечительский совет, правление, совет профессоров, директор института и его помощники. Ди-ректором института был академик М.В. Птуха, его помощником - В.Г. Ганчель. В 1921 году кооперативный институт сливается с Киевским институтом народного хозяйства на правах кооперативного факультета. В мае 1922 года этот факультет отделяется от Института народного хозяйства и превращается в Киевский высший кооператив-ный техникум, который, однако, работал по учебным планам и программам экономического вуза. Согласно решению СНК Украины от 9 сентября 1926 это учебное заведение было реорганизовано в Киевский кооперативный институт им. В.Я. Чубаря, который в 1934 году был переведен в Харьков [3]. В 1935 году в кооперативный институт вливается Харьковский планово-экономический институт, Украинский институт государственной торговли и Луганский институт общественного питания. Соответствующее постановление СНК УССР и ЦК КП (б) была принята 31 октября 1935 Объединенный институт получил название Украинского института советской торговли (в 1940 г. переименован в Харьковский институт советской торговли, или сокращенно Хирт), с подчинением наркомата внутренней торговли СССР. В 1946 г. институт перешел в ведение Министерства высшего образования СССР. В предвоенные годы численность студентов составляла ежегодно около 400 человек, а численность профессорско-преподавательского состава не превышала вала 40 - 45 человек. За период с 1935 по 1941 гг институт подготовил около 750 специалистов для кооперативной и государственной торговли. Накануне войны Хирт располагал учебный и лабораторный корпуса, три общежития на 600 мест и дом для профессорско- преподавательского состава. Библиотека для преподавателей и студентов насчитывала 20 тысяч книг и журналов. В настоящее время в институте работал ряд выдающихся ученых: на кафедре химии профессор А.И. Киприянов - член Академии наук УССР, лауреат Сталинской премии, профессор Л.Я. Любимов - крупный ученый в области исследования дифференциальной ренты, профессор Г.Г. Поварнин - известный исследователь в области товароведения кожи, профессор Г.Г. Скробанський - заведующий кафедрой товароведения пищевых продуктов, автор работ по проблемам витаминов, лауреат Сталинской премии, профессор М.Б. Гуревич - один из организаторов сельскохозяйственной статистики на Украину и другие [4, с. 8]. Каждый из них имел свои научные школы, что способствовало развитию научной мысли в стенах Хирт и в целом выводило его на уровень лучших торговых заведений Советского Союза. Таким образом, первый этап существования института было временем е-го организационного становления. Многочисленные реорганизации были отражением политики государства по торговле. Если в 20-х годов в рамках новой экономической политики был массо-во развит кооперативное движение, то и вуз согласно этому готовил специалистов для потребительской кооперации. В 30-е гг после установления в СССР командно-административной системы приоритеты меняются и бывший кооперативный институт, уже находясь в Харькове, начинает готовить кадры исключительно для государственной торговли. К сожалению, из-за того, что документы межвоенного периода почти не сохранились, нет возможности остановиться на основных аспектах институтской воспитательной работы тех лет. Великая Отечественная война прервала мирную жизнь наших соотечественников. На ее фронтах сражались преподаватели В.Б. Тылкин, М.И. Эйдельман, Д.П. Гафа-вич и многие другие. Во время оккупации институт не функционировал. Его материально-техническая база, лабораторный корпус и общежитие были почти полностью разрушены: материальный ущерб составлял около 6,5 млн рублей. Несмотря на этом 17 ноября 1943г года Хирт возобновил свою работу по подготовке специалистов. Этот день стал началом следующего - восстановительного - этапа в жизни вуза (1943 - 1959 гг.) Первым ректором (директором) назначен Алексей Авксентьевич Байрачный. В мае 1944 года институт проверяла специальная комиссия наркомата торговли СССР, которая определила наличие в нем 11 кафедр, студентов - 331 человек, среди которых 220 мужчин, 111 женщин, численность административного персонала - 30 человек; комсомольской организации - 43 человека; партийной организации нет [ 5]. С самого по-чатки возрождения Хирт в его стенах проводится целенаправленная воспитательная работа. Начиналась она с простых мер, таких, как чтение газет в академгруппах, проведение факультетских и общеинститутских собрания, беседы в общежитии, лекции. Например, в 1949 г. студентами были прослушаны лекции: «О международном положении», «3 категории отечественной науки и техники», «Великий русский ученый Ломоносов», «О реактивные двигатели», «Сто тридцать пять лет с дня рождения великого украинского поэта Т.Г. Шевченко ». Такими же разнообразными были и беседы, проводимые преподавателями в студенческом обще-житку: «О самостоятельную работу студентов», «О коммунистический быт», «Как готовить-ся к экзамену», «Жизнь и деятельность баснописца Крылова» и другие [6] . В первые послевоенные годы в институте был создан кружок художественной самодеятельности, выпускались стенгазеты, академгруппах имели своих агитаторов. Важное место в процессе воспитательной работы играла библиотека. Ее первым директо-ром была Роза Мироновна Сандлер. По данным отчета института по 1945/46 учебный год, книжный фонд насчитал 8592 экземпляра книг, собранных среди населения, преподавателей, присланных библиотеками города Москвы. Пять штатных работников об-говувалы читателей на абонементе и в читальном зале на 45 мест [7]. Они проводили выставки литературы, знакомили своих читателей с фондом и каталогами, а также организовывали экскурсии в областной библиотеки им. Короленко. После восстановления учебного корпуса начинают работать спортивные секции - в 1950 г. их было 5, а также кружки: стрелковый, радио, противохимической обороны и кружок по изучению самолета. Особое внимание в конце 40-х - начале 50-х годов уделяли патриотическому воспитанию молодежи. Проводились военно-спортивные сорев-нения, встречи с фронтовиками. В вузе существовала кафедра военных дисциплин. В мае 1950 г. по рекомендации руководящих органов был проведен цикл мероприятий по вшану-ния памяти А.В. Суворова. Отношение к патриотическому воспитанию четко сформулировать-вав в своем выступлении секретарь парткома И.К. Печкуров: «... в советском студенте надо воспитывать не только любовь к данному предмету ... но вместе с тем надо воспитывать студентов в духе патриотическом ... студент должен воспитываться с винтовкой за пле-чами »[8]. Иногда проводился в институте анализ национального состава. Интересно отметить, что в 1945 г. из 705 студентов 50 процентов составляли украинское. Много внимания уделялось трудовому воспитанию. Собственно ка-жучы, в эти годы студенты совмещали учебный процесс с активным физическим трудом. Уже с весны 1944 г. в 12 км от города было создано подсобное хозяйство, общая площадь которого составляла 19 гектаров. Силами студентов здесь сеяли просо, свекла, картофель, морковь. Часть собранного урожая передавалась затем в студенческой столовой и использовалась для приготовления первых и вторых блюд. Рядом с подсобным хозяйством находились огороды про-фесорсько-преподавательского состава. В свободное от учебы время студенты работали на субботние-ках и воскресниках. Только в одном 1949 г. они отработали 10 230 человеко-дней, зайцы маючись благоустройством г. Харькова и оказывая помощь сельскому хозяйству области [9]. Серьезные изменения в жизни вуза видбуваютсья течение 50-х годов. Так, с 1951 г. Хирт начинает готовить специалистов для других стран. Первыми вы-пускникамы были шесть граждан Румынии, которые закончили товароведческий факультет вуза в 1955 году. В будущем численность иностранных студентов непрерывно увеличивалось. В 1954 г. создается новый технологический факультет. Важным этапом в жизни коллектива стал 1959 год. Дело в том, что в 50-е годы XX века. в Донбассе не было ни одного высшего учебного заведения, которое готовило бы специалистов для торговли. Между тем, население региона значительно увеличилось в результате послевоенной миграции, а один из старейших вузов г. Сталино - Политехнический институт им. М.С. Хрущева принимал в свои ряды преимущественно мужчин. Поэтому возникла необходимость в создании новых учебных заведений, которые готовили бы кад-ры из местного населения, поскольку молодые специалисты, которые приезжали из других областей, часто оставляли Донбасс после отработки обязательного трехлетнего срока. В такой ситуации руководство Сталинского обкома обратилось в Киев с предложением о пе-реведення в столицу Донбасса Харьковского института советской торговли. 4 июля 1959 ЦК Компартии Украины принимает постановление о том, чтобы удовлетворить просьбу Сталинского обкома. Согласно существующей в то время иерархией, когда компартия руководила органами государственной власти, в том же постановлении дается также поручение Совету Министров СССР решить вопрос о переводе института из Харькова в Сталино в 1959 г. и выделить необходимые для этого ассигнования [10]. Значительный вклад в разработку этого вопроса предпринял И.П. Гу-ренко, занимавший в то время должность зав. отделом науки Сталинского обкома. Это был по-своему сложный момент в жизни коллектива теперь уже Донецкого института советской торговли. Ведь в Харькове осталась большая часть преподавателей, студентов, почти вся библиотека, имущество и лабораторное оборудование. Там была создана вечерне-заочная филиал для студентов старших курсов. В то время бывшая столица Украины была известным научно-культурным центром, поэтому желающих ехать в провинцию оказалось немного. Харьковский восстановительный период был самым трудным в истории института. Несмотря на отсутствие надлежащих условий для учебы и быта, стремление к знаниям среди студентов был очень высок. Воспитательный процесс в основном сосредоточен на проведении различных лекций, бесед и физического труда студентов в свободное от занятий время. В течение 50-х гг благосостояние вуза постепенно растет, но даже в 1959 году, накануне переезда в Донбасс, его материально-техническая база не отвечала требованиями-гам высшей школы. После переезда в Донецк начинается третий этап жизни будущего университета (1959 - 1991 гг.) Занятия проводились в четырех учебных корпусах, которые были расположены в центре города. Функционировали три студенческих гур-общежитии, библиотека, читальные залы, хорошо оборудованные столовые, спортивно-оздоровительный лагерь на берегу Азовского моря. В институте было пять факультетов: торгово-экономическое, товароведческий, учетно-экономический, технологический, объединявшие двадцать кафедр. В 1966 г. был организован учебно-вычислительный центр, где все ра-боты выполнялись на электронной машине «Наири» [11]. В настоящее время в некоторых городах Украины были созданы филиалы дерт, в частности в Киеве, Одессе, Кривом Роге, Ворошилов-граде, Симферополе, Запорожье и Львове. В 60-х - 70-х годов в вузе формируются собственные научные школы, которыми руководили: профессор Ф.Д. Фесенко - автоматизированная обработка экономической информации в торговле, профессор А.А. Шпиг - исследование теоретико-методологических проблем контроля в торговле, профессор В.Л. Вербер, который возглавлял единственную в Восточной Украине научную школу статистики торговли, профессор В.Б. Тылкин - исследование ассор-ственным продовольственных товаров лечебного и профилактического назначения и другие. В 1970 г. за успехи в подготовке специалистов и в связи с 50-летием со дня основания дерт был награжден грамотой Президиума Верховной Рады Украинской ССР. Увеличиваются также и масштабы воспитательной работы: кроме уже существующих ее направлений, появляются другие. В студенческих общежитиях проходят сорев-нения за звание «комнаты коммунистического быта». В частности, в 1963/64 учебном году в соревновании приняло участие 108 комнат. Социалистическое соревнование проходит также между академгруппах-ми. Ежегодно подводятся его итоги. Победители поощряются. Например, лучшей группе товароведческого факультета ТВ-76-х, по итогам социалистического соревнования 1979 г., был вручен переходящий приз - шахтерская лампа - и предоставлено право Снять-фуватися перед развернутым знаменем института с последующим вручением каждому студенту именного фото [12]. Вскоре после переезда в Донецк, в дерт открывается Университет культуры, который охватывает 400 слушателей. Цель открытия - вы-тания у студентов чувства прекрасного. Также начинают функционировать Народный университет торговли, Народный университет общественного питания, факультет обществен-венных профессий, факультет коммунистического воспитания. В 60-х гг дерт работало шесть кружков художественной самодеятельности: около 200 студентов участвовали в хоровом и танцевальном кол-тивах, в духовом и эстрадном оркестрах, в студенческом театре эстрадной миниатюры. Новую форму получили вечера отдыха. Они стали прово-диться в институтском молодежном кафе «Студенческий огонек» за чашкой кофе, с участием студентов других вузов, а также представителей литературы и искусства г. Донец-ка. В 70-х гг проводятся мероприятия, направленные на повышение общего культурного уровня студентов и формирования у них эстетического вкуса. Сюда можно отнести выступление перед вузовским коллективом артистки кино С. Светличной в 1974 г., проведение новогоднего карнавала с последующей его трансляцией по телебой-делению, вечеров, посвященных творчеству А. Пугачевой, песням Великой Отечественной войны и прочее. В 1972 г. в институте начинает работать Народный университет культуры: созданные ранее три народных университеты были объединены в один - Народный университет торговли. На должный уровень в 70-х - 80-х годах было поставлено патриотическое воспитание молодежи. Согласно существующим еще с харьковского периода традициями проводятся встречи студентов с ветеранами войны, в первую очередь с пре-дачами - бывшими фронтовиками Г.А. Правдиченко, В.О. Донцова, А.С. Шевченко. ЛИТЕРАТУРА - 2000. - 2000. - Оп. 1. - Оп. 2. - 1999. - № 3. - Оп. 1. - Оп. 1. - С. 5. - Оп. 2. - Оп. 2. - Оп. 2. и другие. - 2003. Е.Г. Филиппов Донецкий государственный медицинский университет им. М. Горького, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/257-Iz_istorii_stanovleniya_pamyatnikoohrannih_dela_na_yuge_Ukraini.html Статьи Fri, 12 Oct 12 21:52:12 +0200 message В статье рассмотрена история становления и развития памятникоохранных дела на юге Украины в XIX столетии. Сегодня в украинском обществе возросла необходимость изучения приобретенного столетиями духовного богатства украинского народа - па-мятников истории и культуры. Сохраненные учеными XIX столетия древние памятники ныне позволяют раскрыть новые грани нашего прошлого, воссозда вековую историю украинского народа, ведь именно они являются основой экспозиций Современных го-сударственных музейных учреждений Украины и многие из них занимают достойное место в сокровищницу духовных ценностей. Поэтому и возникает необходимость под-робно изучения и анализа деятельности отдельных ученых и научных учреждений, Которые занимались собирания, описанием; сохранением и систематизацией письмен-ных и археологический памятников нашей истории. В Украинской дореволюционной историографии проблемы становления и развития историко-культурного наследия ценными являются труды из-вестных историков, археологов, музееведов, краеведов, таких, как А. Бертье-Делагард, И. Бларамберг, Ф. Брун, Л. Колли, А. Маркевич, И. Стемпковский, Которые исследова-ли деятельность научных учреждений в сфере памятникоохранных дела, лично соби-рали, изучал и анализировалы исторические памятники старины южного региона. Их работы, Которые имели преимущественно описательный характер, содержали интерес-ный фактический материал. Среди последних работ Современных Отечественных ученых особое место занимают исследования С. Зарембы «памятниковедения Украины. История, теория, современность », А. Непомнящего« Музейное дело в Крыму и его старатели (XIX - начало ХХ века). Библиографическое исследование », И. Симоненко« пам'яткоохоронна деятельность Одесского общества истории и древностей », В. Хмарского« Археографическая деятельность научных учреждений на Юге Украины в XIX - начале ХХ вв. "? 1-4? и прочие. Но хотим заметить, что в них авторы либо эпизодична рассказывают о деятельности и роли научных учреждений южного региона в исследо-вании историко-культурного наследия, либо останавливаются Лишь на отдельных на-правления их деятельности. Несмотря на значительные научные достижения, истоки и основные этапы становления памятникоохранных дела в южном регионе на протяже-нии всего XIX века, по нашему мнение, недостаточно полно раскрыты в исторической литературе. Эти проблемы требуют дальнейшего, более глубокого, всестороннего на-учного изучения. Поэтому цель данной статьи - выявление истоков становления и раз-вития памятникоохранных дела в южном регионе в первой половине XIX века. Девятнадцатое столетие вошло в историю Украины как пе-риод национально-культурного возрождения. Именно в это время значительно возрас-тает интерес к истории, археологии, нумизматики, собирания архивных материалов. Все больше ученых обращают внимание на изучение исторического развития отдель-ных регионов Украины, делают весомый вклад в исследование местного историко-культурного наследия и его сохранение. Следует отметить, что территория южной Украины и, в ча-стносты, Крыма была насыщена разнообразными памятниками старины. В конце XVIII -? Начале XIX века иностранные путешественники, описывавшие Южные земли, отме-бледный, что Этот регион богат историческими памятниками? 5?. К этому же времени отно-сятся первые археологические раскопки местных краеведов-любителей, Которые предоставляли богатый историко-культурный материал для исследования малоизвест-ных страниц истории полуострова. Но большой интерес старинные памятники вызыва-ли не только в иностранцев, ученых и краеведов-любителей, а и в кладоискателей. Много ценных находок поступало к торговцам древности, нередко вещи уходили за границу. Частные коллекционеры рассматривавшего найденные в Своих владениях памят-ники древности как свою собственность: покупали, продавали, при случае обменивалы их или «жертвовалы». По свидетельству академика Санкт-Петербургской академии на-ук П. Кеппена, многие интересные вещи расходились по рукам или вывозились за гра-низменную, Мраморный камни с надписями разбивались, пережигались в известь или закладывались в фундамент новых зданий, сосуды и монеты переплавлялись, остатки древних стен башен достойной построек разбирались на материал? 6. 50?. Эти обстоятельства заставили Обратить внимание предста-вителей местных и центральных органов власти на важность сохранения древностей Тавриды. В 1806 году было изданий правительственное распоряжение об охране памят-ников. Однако ситуация не изменилась. В начале 1820 года Статский советник В. Кап-тых писал министру Народного просвещения князю А. Голицын об исследовании в Тавриде и на таманских полуострове памятников древности и точное определение не-обходимых мер по их охране, так как, Проезжая по Таврической губернии, обнаружил непрекращающееся истреблению остатков древних построек и населенных пунктов. Ко-пию письма А. Голицын направил в Академию наук, а затем Комитету министров с це-лью КОМАНДИРОВАТЬ академика Е. Келера и архитектора Паскаля в Крым для описания и принятия надлежаще мер по Сохранению памятников старины в Тавриде и составля-ния сметы издержек. В июне 1821 года академик Е. Келер и архитектор Паскаль ни были отправлены в Крым. В декабре того же года Е. Келер возвратился и предоставила отчет о произведенна осмотре древностей Тавриды, составил смету, Необходимую для под-держания, описания и реставрации памятников, по которой требовалось до 41 100 руб-лей? 7, с. 364], [8, с. 38-41?. Следует заметить, что в начале XIX века многие археологические памят-ники, в том числе Развалины древних городов и селений, еще отчетливо ни были видны на поверхности земли, что во многом облегчало их описание в то время. В своем отчете академик Е. Келер определил наиболее выдаю-щиеся памятники, которые, по его мнение, необходимо взять под охрану, и разделил их на два класса: 1) памятники, Которые за малым издержками могут быть восстановлены на дол-гое время (греческие здания, генуэзские, татарские и турецкие древности) 2) остатки памят-ников греческой архитектуры (основания многих храмов, гробниц близ Керчи)? 7, с. 384?. Смета Е. Келера была послана министру Народного про-свещения князю А. Голицын и управляющему Министерство внутренних дел графу В. Кочубею, Который сделал по ней весьма Серьезные замечания, указывая на ее со-кращение. Так, согласно Распоряжение Министерства внутренних дел от 24? Августа 1822 года смета сокращалась до 10 тысяч рублей и передавалась в ведение Таврическом-го губернатора на поддержание укреплений Балаклавы, Мангупа, Судака и реставраци-цию Феодосийской мечети для нужд римско-католической церкви. Предложенную Е. Келером и Паскалем реконструкцию татарских и турецких древностей предполагалось проводит на средства местных жителей - магометан, а феодосийские бани и вовсе сломать? 7, с. 378-382?. Академик Е. Келер уехал в Санкт-Петербург, а распоряже-ние об охране памятников осталось пустой бумажкой. К реставрации древних зданий так и не приступили. Выделенные деньги находились без всякого употребления к 1825 года. Граф М. Воронцов, на имя которого впоследствии была переведена сумма в 10 тысяч рублей, распорядился ими по своему усмотрению. Он добился учреждения в Одессе (1825) и Керчи (1826) музеев для хранения найденных в Новороссийском крае древностей, а также на выделенную для Крыма сумму было куплено для ЭТИХ музеев значительное количество медалей, камней и второго рода древностей. Также для по-полнения фондов Одесского и Керченского музеев М. Воронцовым было принято в 1825 году предписание к губернаторам о передаче найденных в результате раскопок на казенных и общественных землях предметов древности Одесском и Керчь-еникольскому градо-начальникам? 8, с. 43?. Однако данное предписание НЕ распростране-лось на земли частных владельцев, что давало им неограниченную возможность пользо-ваться этим правом. В 1827 году местные власти вновь обращают внимание на важность исследования, сохранения и собирания подробных сведений о Древностях Таврической губернии. Так, в циркулярном распоряжении Министерства внутренних дел к губернаторам говорится о необходимости сбора сведений по всем губерния, а именно: 1) в каком городе имеются остатки древних замков, крепостей или второй древних зданий, 2) в каком состоянии они теперь находятся. Также говорится о пользе поддержания отношений с частными лицами, особенно с владельцами тех мест, где древние здания или их остатки находятся. Что же касается описания памятников, то гу-бернском и городских архитектора необходимо обязательно составить планы и сде-лать зарисовки фасадов древних построек, развалин древних городов и селений по мере их обнаружения? 8, с. 44-54?. Однако с развитием строительства в городах чиновники и местные жители уничтожавшему остатки древних построек с целью использования камня как строительного материала, а также продолжались самовольные кладоискательские раскопки древних курганов и разрушение гробниц, что нанесло отечественной истори-ческой науке Огромный ущерб. С 1820 - 1830-х годов Начались систематические, но по-спешные и плохо организованные с научной точки зрения археологические исследова-ния на Керченско и таманских полуострова. Первые археологические изыскания в Керчи ни были предприняты П. Дюбрюкс, Который Занимался только отысканием ар-хеологических памятников и сохранение наиболее ценных из них. Он раскопал не-сколько курганов, отыскал следы многих древних поселений, снял их планы и составил подробное описание древних развалин и Керченский находок, а также попытался ис-толковая их. Были сняты планы древнего Пантикапея, Мирмекия, Киммерик, курга-нов Золотого и Куль-Оба и ряда втором памятников? 5. 131, 148-149?. Конечно, поскольку П. Дюбрюкс не был профессионалом в археологии и не обладал необходи-мыми знаниями, Проделанная им работа НЕ воспринималась в то время серьезно и была оценена по достоинству только после его смерти. В своем доме П. Дюбрюкс организовал небольшой музей древностей. Проще говоря, это Был состав РАЗЛИчНЫХ камней с надписями, барельефов, обломков статуй и керамики. Этот неофициальные музей в Керчи посещалы многие ис-следователя и путешественники, интересовавшиеся древности Босфора. После офи-циального открытия Керченского музея древностей 2 (15)? Июня 1826 года П. Дюбрюкс передал в его фонды всю свою коллекцию? 9, с. 22?. Уделяя значительное внимание Сохранению историко-культурного наследия украинского народа, местные ученые, краеведы-любители поста-вили вопрос о необходимости создания в городах разных регионов научных учрежде-ний, Которые бы не только старались сохранить историко-культурные памятники, а и в Значительной мере оказывал содействие их накоплению с целью проведения даль-нейших научно-исследовательской и научно-просветительской работы. В 1823 году Керчь-еникольским градоначальником И. Стемпковским Был поднятий вопрос о необхо-димости создания в Одессе общества, которое ставило бы своей целью разыскании, со-бирание и хранение, описание и объяснение всех памятников древностей, найденных в Новороссийском крае. Специально перечислил виды археологический памятников Крыма, И. Стемпковский обрисовал перспективы работ по исследованию и Сохранению ЭТИХ древностей: сбор и публикация эпиграфический и нумизматических источников; проведение археологический раскопок поселений; принятие мер по реставрации и ох-ране древностей, графической фиксации и картографированием археологический остат- ков и, главное, создание местных археологический музеев для научной обработки находок [2, с. 85?? ? 10, с. 49-52]. Данное сочинение И. Стемпковского можно справед-ливо назвать первой в России комплексной исследовательской программой археологи-ческих изысканий в Северном Причерноморье, где впервые определены стратегические задачи изучения истории края. И хотя данная программа претворялась в жизнь неплановые-мерно, она имела важное значение для развития памятникоохранных дела на юге Ук-раины в XIX? веке. Одесское общество истории и древностей, созданное в 1839 году, и Таврическая ученая архивная комиссия в Симферополе, Созданная в 1887 году, всю свою деятельность старались направить на собирания, описание и сохранение регио-нальных историко-культурных ценностей. Рассмотрев истоки становления и развития памятник-охранного дела в Крыму, можно сделать следующие выводы: - Многочисленные исторические памятники южной Украины в начала XIX? века ни были НЕ защищены законом. Поэтому древние курганы и гробницы подвергались разграбление, а остатки древних строений использовались как строи-тельный материал местными жителями; - несмотря на Правительственный распоряжения 1806 и 1827 го-дов об охране памятников, непрекращающееся истреблению остатков древних построек и населенных пунктов так и не удалось остановить. Это было связано с недостаточной финансовой поддержкой данных проектов и их несовершенной законодательной базой. Государственные распоряжения НЕ распространялись на земли частных владельцев, что давало им неограниченную возможность использовать по своему усмотрению все самое денные на их территории предметы древности; - значительное внимание Сохранению историко-культурного на-следия уделялы ученые, археологи, краеведы-любители, а также Отдельные государст-венные чиновники: М.С. Воронцов, П. Дюбрюкс, И. Степмковский. Они занимались не только отысканием археологический памятников и сохранение наиболее ценных из них, но и способствовали созданию музеев в ряде городов юга Украины (например, в Одессе, Керчи и др.) с целью научной обработки находок. ЛИТЕРАТУРА Заремба С.З. Украинским памятниковедение. История, теория, современность. - М., 1995. - 448 с. Непомнящий А.А. Музейное дело в Крыму и его старатели (XIX - начало? ХХ века). Библиографическое исследование. - Севастополь, 2000. - 360 с. Симоненко И. Пам'яткоохоронна деятельность Одесского общества истории и древностей //Вестник Украинского общества охраны памятников истории и культуры. - 1999. - № 2. - С. 19-32. Хмарский В.М. Археографическая деятельность научных учреждений на Юге Украины в XIX - начале ХХ вв.: Дис ... д-ра ист. наук. - Одесса, 2004. - 550 с. топографической описание доставшимся по мирному трактату от Оттоманской Порты во владение Российской империи земель, 1774 года //Записки Одесского общества истории и древно-стей. - Одесса, 1868. - Т.? VII.? - С. 166-198. Кеппен П.И. О Древностях Южного берега Крыма и гор Таврический. Крымский сбор-ник. - СПб., 1837. - 409 с. О сохранении и возобновлении в Крыму памятников древности, об их издании описания и рисунков оных //Записки Одесского общества истории и древностей. - Одесса, 1872. - Т. VIII. - С. 363-403. Стевен А.Х. Дела Архива Таврического Губернского правления, относящиеся к разы-Скания, описания и сохранения памятников старины в пределах Таврической губернии //Известия Тав-рической ученой архивной комиссии. - Симферополь, 1891. - № 13. - С. 33-54. Марти Ю.Ю. Сто лет Керченского музея. - Керчь, 1926. - 96 с. Стемпковский И. Мысли, относительно изыскания древностей в Новороссийском крае //Отечественные записки. - 1827. - Ч. 29. - № 81. - С. 40-72. Латышев В. Неизданные рукописи Дюбрюкса //Записки Одесского общества истории и древностей. - Одесса, 1889. - Т. XV. - С. 116-149. Стевен А.Х. Дела Архива Таврического Губернского правления, относящиеся к разы-Скания, описания и сохранения памятников старины в пределах Таврической губернии //Известия Тав-рической ученой архивной комиссии. - Симферополь, 1891. - № 14. - С. 84-94. В статье приведены результаты исследования истории становления памьяткоохоронои дела на юге Укра-ины. The history of foundation and development of protection regional cultural monuments of the south of Ukraine in the nineteenth century was considered by the author of article. И.А. Стрижова Одесский государственный экономический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/256-Osnovnie_prioriteti_promishlennoy_politiki_sovetskoy_vlasti_vo_vtoroy_polovine_40h_gg.html Статьи Fri, 12 Oct 12 14:03:13 +0200 message В статье рассматриваются ведущие направления промышленной политики советской власти в первые послевоенные годы. Особое внимание сосредоточено на анализе перспективного планирования, изменению акцентов в подходах к разме-щение производительных сил, трансформации приоритетов по развитию отдельных промышленных регионов края-ны. Проанализирован процесс формирования неэффективной затратной модели экономики. Во времена советской власти руководство всеми сферами обще-льного жизни страны осуществляла Коммунистическая партия на основе разработанных ею по-литических, идеологических, экономических ориентиров. Содержание политики партийно-государственной власти в советском обществе представляли определение целей, принципов и путей обще-льного развития, разработка методов и механизмов их реализации, проведение практической них мероприятий по достижению поставленных задач. Особое место в деятельности Коммунистической партии занимали разработка и осуществление экономической политики. В структуре ЦК и местных органов Компа-ртии действовали специализированные отраслевые отделы, которые принимали непосредственное участие в разработке хозяйственным политики, организовывали и контролировали выполнение партийных решений. В процессе выработки государственной политики определенную роль играли и центральные органы советской власти, но их функции в этом «тандеме» всегда были второстепенными. Они по-обычай конкретизировали принятые партией решения, разрабатывали механизм их реализации. Украинские партийные и советские органы в разработке государственной политики принимали только опосредованных участие, а их главная задача сводилась к организации выполнения решений, принятых в центре. Должны заметить, что в советской научной литературе вы-значение понятия «экономическая политика» в определенной мере так и не сложилось. Это понятие обычно трактовалось в зависимости от того, на каких аспектах концентрировалось внимание. Преобладающий общественность ученых экономическую политику партийно-государственной власти рассматривал в большей или меньшей степени детализируя, как совокупность научно сформулированных идей и по-ложено, долгосрочных и ближайших задач, а также целенаправленных действий, помощью которых осуществлялось руководство экономикой? 1, с . 4?. Опираясь на именно такое понимание проблемы, мы ставим целью проанализировать основные направления развития партийно-государственной политики в промышленности СССР в первые послевоенные годы. В индустриально развитых странах важнейшим сектором экономики является промышленность. Именно здесь создается значительная часть национального дохода и валового внутреннего продукта. От уровня развития промышленности в значительной степени зави-жить решения многих экономических, социальных и других вопросов развития общества. Коммунистическая партия всегда рассматривала промышленность и особенно его тяжелые отрасли как приоритетную сферу экономики, как предмет своей постоянной и повышенного внимания. Это было обу-сказано не только экономическими, социальными, но и классовыми, идеологическими факторами. В достижении стратегической цели - построению коммунистического общества - главная роль от-водилась рабочему классу как наиболее передовой, с официальной точки зрения, слои население, как основной движущей силе формирования нового общества. Поэтому идея ускоренного развития промышленности была для партийно-советской власти аксиомой, исходным положе-нием государственной политики, которое никогда не подвергалось сомнению. Анализ решений, принятых партийными и государственными органа-ми в послевоенные годы, свидетельствует, что одной из характерных черт стратегии советского руководства в процессе восстановления был возврат к довоенной модели развития народ-ного хозяйства. В ходе дискуссии, возникшей в 1945 - 1946 гг при обсуждении проекта четвертой пятилетки, идеи либерализации экономической политики, более сбалансированного развития на-родного хозяйства, некоторой децентрализации его управления, с которыми выступили голо-ва Госплана СССР Н.А. Вознесенский и некоторые другие руководители, не нашли поддержки. Крайне негативную оценку ЦК партии получили и предложения некоторых экономистов расширить сферу влияния элементов рыночного механизма, в частности конкуренции [3]. Руководством государства в основу экономической стратегии была положена идея ускоряется-ного развития промышленности, прежде всего ее тяжелых отраслей, а также наращивание по-потенциала военно-промышленного комплекса. На этом настаивали Г.М. Маленков, Л.П. Берия, руководители тяжелой промышленности. В принятом в мае 1946 года Законе о пятилетнем плане восстановления и развития народного хозяйства СССР на 1946 - 1950 гг подчеркивалось, что необходимо «обеспечить первоочередное восстановление и разви-ток тяжелой промышленности и железнодорожного транспорта» [4, с. 250]. На развитие промышленности в четвертой пятилетке было выделено 18,3? Млрд руб или 38,6% от общей суммы инвестиций. Причем почти 86,5% средств, запланированных на развитие промышлен-ности, направлялось на восстановление тяжелой индустрии [5]. Всего в эти годы каждый третий рубль государственных вложений потрачена на восстановление и развитие отраслей, производивших средства производства (группа А). Подобный подход в какой-то мере можно понять относительно послевоенной пятилетки, но приоритет тяжелой индустрии сохранялся и впредь. Созданная экономическая модель работала преимущественно сама на себя, поглощая материальные, финансовые, трудовые и другие ресурсы, паразитируя за счет сельского хозяйства, легкой промышленности, социальной сферы. Причем первоочередное восстановление и развитие тяжелой промышленности имели четко выраженную сырьевую ориентацию. В конечном сче-ку вся хозяйственная стратегия послевоенного восстановления сводилась к наращиванию количественных показателей, быстрого наращивания производства конкретных видов материалов, сырья, машин, оборудования. Задача по развитию промышленности в пятилетнем плане были сгруппированы по десяти наиболее важных, с точки зрения власти, направлениях. Приоритет прежде отдавался металлургии, угольной промышленности, энергетике и другим, главным образом, сырьевым отраслям. По каждой отрасли были сформулированы четкие задачи по производству конкретной продукции в натуральном выражении, которые планировалось выполнить главным образом за счет экстенсивных факторов: восстановления, расширения и строительства новых производственных мощностей, наро-щивание объемов добычи сырья, привлечение дополнительной рабочей силы и т.д.. Надо отметить, что в первые послевоенные годы наряду с разра кой пятилетнего плана разрабатывалась долгосрочная стратегия развития страны, и чис-ности, ее народного хозяйства. Решением мартовского (1946 г.) пленума ЦК КПСС была создана для разработки новой Программы партии специальная комиссия во главе с А. ЖДА-новому, которой поручалось определить перспективы развития страны на ближайшие 15 - 20 лет [6]. В подготовленном проекте утверждалось, что СССР все возможное и необходимое для построения полного коммунизма на протяжении 20 - 30 лет. Кстати, именно в этом проекте впервые упоминалось как основное экономическое задачи страны на ближайшие 15 - 20? Лет догнать и перегнать ведущие страны Запада по производству продукции на душу населения. Эта идея, как известно, будет воссоздана Н. Хрущевым в конце 50-х годов [7]. На основе этой концепции разрабатывались и перспективы разви-тия хозяйственного комплекса. В августе 1947 года была создана комиссия под голову-ем М.О. Вознесенского, которая продолжила начатые еще накануне войны работы по подготовке генерального хозяйственного плана страны. Первоначально предполагалось разработать генеральный план развития хозяйства на 1946 - 1965 годах, но затем для него было определено 20-летний срок - с 1951 до 1970 года. Это была первая попытка стратегического планирования в экономической сфере на достаточно отдаленную перспективу. Но при этом методология планирования не изменилась: в основу был положен те же эк-стенсивно-количественные показатели. В генеральном плане предусматривались не только общие тенденции развития промышленности, но и конкретные натуральные показатели производства металла, угля, нефти, электроэнергии и другой промышленной продукции как в целом, так и на душу населения [8, с. 244, 245]. Характерно, что основным оценочным критерием развития народного хозяйства оставался объем валовой продукции. Подобная оценка хозяйственной деятельности приводило к сужению сферы использования экономических факторов, игнорирование принципа экономической целесообразности производства товаров, способствует ла формированию затратной модели экономики. По ряду причин работа над генеральным планом не была завершена, но эти наработки были использованы в начале 60-х годов при разработке Программы КПСС. Впрочем должны отметить, что, определяя приоритеты хозяйственной политики, партийно-государственная власть предусматривала использование также факторов интенсивного экономического роста. Одной из первоочередных задач послевоенной пятилетки было «обеспечение технического прогресса во всех отраслях» [4, с. 250]. Но в реальной жизни, в условиях планового хозяйства, развитие науки шло по опреде-ленных властью приоритетных направлениях, на которых концентрировались основные интеллектуальные и финансовые ресурсы. Война, а затем начато почти без перерыва военное противостояние между СССР и ведущими капиталистическими державами естественным образом обусловили как ключевые именно те направления, которые способствовали развитию военной сферы. Это были, прежде всего, ядерная техника, электроника, ракетная и вычислительная техника и другое. Для научного по-шуку здесь создавались исключительные условия: привлекались лучшие научные силы, создавалась необходимая лабораторная база, проводилось первоочередное финансовое и материально-техническое обеспечение. Конечно, это позволяло получить достаточно высокие научные достижения в от-дельных областях науки, которые обслуживали военно-промышленный комплекс, но приводило к упадку тех научных направлений, которые выполняли гражданские проекты. Соответствующим было и финансирование «гражданской» науки. Так, в структуре капитальных вложений четвертой пятилетки инвестиции в строительно-монтажные работы составляли 71% от общих капиталовложений, а в проектно-изыскательские работы - лишь около 1% [9, с. 334]. Важной особенностью хозяйственной политики в послевоенные годы была постепенная смена акцентов в подходах к размещению производительных сил страны, трансформация приоритетов по развитию отдельных промышленных регионов. Война нанесла не только огромные потери промышленности, но и изменила ее географической и особенно отраслевую структуру. Вследствие эвакуации промышленных предприятий в восточные регионы страны там был создан мощный промышленный потенциал. За годы войны индустриальная мощь Урала выросла в 3,6 раза, Сибири - в 2,8 раза, Поволжье - в 3,4 раза. Особенно бурными темпами увеличивалось военное производство. В целом стоимость основных фондов промышленности в 1946 г. равнялась довоенной: на востоке страны за годы войны было построено столько же, сколько разрушено на западе [10, с. 309]. Форсированная индустриализация восточных районов приве-ла к повышению их роли в экономике страны. Одновременно промышленность Украины теряла место единоличного лидера. Если накануне войны удельный вес республики в объеме общий носоюзного производства составляла 18%, то в 1945 г. упала до 7% [11, с. 492]. Все это соответственно привело к изменению региональных приоритетов в промышленной политике. В докладе председателя Госплана СССР Вознесенского с про-екта четвертого пятилетнего плана впервые была предложена схема более рационального с точки зрения союзного центра, размещения производственных сил страны "с учетом всестороннего приближения промышленности к источникам сырья и районам потребления» [12, с. 395-361]. Уже в первые послевоенные годы фактор промышленной сырьевой базы Урала и Сибири приобретал все более важную роль в народногоспо-ственного комплексе страны. Союзный центр предоставлял все большее внимание развитию именно восточных районов страны, именно туда направлялись основные материальные, финансовые, трудовые ресурсы. Но при этом не всегда учитывали интересы других регионов. В течение 1946 - 1950 гг Россия получила 61,2% общесоюзных капиталовложений, одновременно Украина, которая понесла в годы войны наибольшие потери - лишь 19,3% [13, с. 86]. Причем, если в Украине в основном восстанавливалось то, что было построено в 20 - 30-е годы, то в восточных районах создавались новые промышленные центры, формировалась новая производственная инфраструктура. Характерно, что в следующих пятилетних планах удельный вес инвестиций, которые выделялись республике, постоянно уменьшалась. Украинская промышленность, несмотря на бурное развитие, уже не сможет вернуть себе ведущее место, поскольку новые промышленные центры в восточных регионах страны будут развиваться значительно более быстрыми темпами. ЛИТЕРАТУРА Экономическая политика КПСС: Учеб. пособие / Л.И. Абалкин, Ю.А. Белик, Б.Г. Влади-миров и др. - М.: Политиздат, 1983. Микульский К.И. Социально-экономическая политика в социалистическом обществе. - М.: Мысль, 1978. Российский государственный архив социально-политической информации (далее - РГАСПИ) - Ф. 17. - Оп. 125. - Арк. 3. - Спр. 454. Решения партии и правительства по хозяйственным вопросам. - М.: Политиздат, 1968. - Т. 3. Подсчитано по: Народное хозяйство СССР в 1980г.: Стат. ежегодник. - М.: Финансы и статистика, 1981. - С. 336-337. РГАСПИ. - Ф. 17. - Оп. 3. - Спр. 1066. - Арк. 13. РГАСПИ. - Ф. 17. - Оп. 125. - Спр. 476. - Арк. 25, 141-142. Залкинд А.И., Мирошниченко Б.П. Очерки развития народнохозяйственного планировать-ния. - М.: Экономика, 1980. Народное хозяйство СССР в 1980 г.: Стат. ежегодник. - М.: Финансы и статистика, 1981. Конотопов М.В., Сметанин С.И. История экономики. - М.: Академический проект, 2000. Бойко О.Д. История Украины: Учебник. - М.: Издательский центр «Академия», 2001. Заседания Верховного Совета СССР (первая сессия). 12 - 19 марта 1946 г.: Стенографиче-ский отчет. - М.: Издательство политической литературы, 1946. Коропецкий И.С. Немного о прошлом, недавнее прошлое и настоящее украинской экономики. - М.: Просвещение, 1995. В статье рассматриваются ведущие направления ПРОМЫШЛЕННОЙ политики Советской власти в первые Послевоенные годы. Особое внимание уделяется анализу перспективного планирования, изменению ак-центов в подходах к размещению производительных сил, трансформации приоритетов в отношении раз-вития отдельных промышленных регионов страны. Проанализирован процесс формирования неэффективной затратной модели экономики. Base priority in article leading directions of an industrial politics of the Soviet authority in the first post-war years is examined. The special attention is given to the analysis of forward planning, change of accents in ap-proaches to accommodation of productive forces, transformation of priorities concerning development of sepa-rate industrial regions of the country. А.А. Саржан Донецкий национальный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/255-Likvidatsiya_obshchinnogo_zemlepolzovaniya_v_Ukraine_1906_1917_gg.html Статьи Fri, 12 Oct 12 07:13:55 +0200 message Статья посвящена важнейшему аспекту Столыпинской аграрной реформы с учетом региональных особенностей. Доказано влияние преобразований на формирование индивидуальной хозяйственной инициативы. Показаны недостатки реформирования. Опровергнуты утверждения некоторых исследователей о сворачивании процесса разрушения общины после начала Первой мировой войны. Задача разрушения общины как доминирующего института социально-экономического развития села стало краеугольным камнем Столыпинской аграрной реформы. Безусловно, последняя вовсе не ограничивалась взломом старого уклада. Преду-чалася еще цил а ряд мероприятий, направленных на радикальную перестройку сельского хоз-педерастов. Это и формирование участкового землевладения, и грандиозные по масштабам землеустроительные работы, и переселение крестьян на неосвоенные земли, а также комплекс по-путевых им менее значительных мероприятий. Однако именно от ликвидации общинного землепользователи ния зависела реализация всей реформаторской программы, а по большому счету и будущее села. Кроме экономической необходимости, устранения общины имело символическое основание и составило психологическую проблему. Оно было признаком перехода к совершенно иных аграрных отношений, символом нового сельскохозяйственного строя. В исторической литературе неоднократно освещались про-блемы столыпинского реформирования. Однако исследователи или слишком их обобщали, или детализировали, не оставляя места той самой «золотой середине», которая содержала бы в себе глубокий анализ данной проблемы с учетом региональных особенностей. Цель статьи - проследить, как на общем фоне Российской империи происходило реформирование в украинских губерниях, сопоставить выход крестьян из общин в разных регионах. В ходе решения поставленной цели автором были использованы специально-исторические методы: описательный, историко-сравнительный, стать-соприкасающихся подобное. Итак, до реформы в Украине господствовало общинное землепользователи ния. В 1887 году в отдельных ее губерниях процент общинных хозяйств был таким (в по-рядке убывания): Екатеринославская - 98; Харьковская - 94,2; Херсонская - 93,8; Таврическая - 87,8; Черниговская - 52,2; Волынская - 20,9; Киевская - 16,9; Полтавская - 12,5; Подольская - 5,9 [1, с. 59]. В начале ХХ ст. исследователи считали, что в украинских губерниях России количество общинных дворов была примерно одинаковой. Ф.Е. Лось привел сведения, опровергающие это утверждение и доказывают следующее: каждый регион имел отличные друг от друга показатели. Однако и Ф.Е. Лось, и все его последователи ос-нились на данных 1887 Между тем, в результате анализа источников, автору данной статьи удается-лось установить, что в конце XIX - начале XX вв. в некоторых губерниях наметилась тенденция роста числа общинных дворов (табл. 1). Таблица 1 - Общинное землепользование и подворное землевладение в Украине (1905 г.) Губерния Количество дворов У них земли   общинных подворных общинной подворной   число % число % десятин % десятин %   Волынская 5359 1,8 287028 98,2 62009 2,7 2236852 97,3     Екатеринославская 268680 99,2 2144 0,8 2517540 99,5 13536 0,5     Киевская 32 808 9 350 695 91 153 877 7,5 1952904 92,5   ПодильськаM16300, 4457 13499,689290,51 745 25899,5 Полтавська80 17617,9366 70082,1320 94514,61 870 77185,4   Таврийська122 34192,110 5357,91 548 08479,3404 89820,7   Харкивська339 17293,224 9286,82 5178 6094,5145 2825.5   Херсонська274 46893,319 8296,72 005 84687,5285 36212,5   Чернигивська189 35051,5178 01948,51 247 43253,71 077 67246,3   Сравнение таблице 1 сведениям Ф.Е. Лося позволяет вы-значить, что в течение 1887 - 1905 гг количество общинных хозяйств увеличилось на 1,2% в Екатеринославской губернии, на 5,4% - в Полтавской, на 4,3% - в Таврической. Вместе с тем, параллельно существовала другая тенденция, диаметрально противоположная первой. Дело в том, что в Украине в связи с быстрым развитием сельскохозяйственного производства община была почти ликвидирована еще в XVI в. Высокий же процент общинного землепользования в Екатеринославской, Таврической, Харьковской, Херсонской губерниях объясняется тем, что в процессе засейте-ления этого региона в XVIII - начале XIX вв. помещики искусственно насаждали общину [1, с. 59]. Кроме того, экономика Российской империи была багатоуклад-ной, поэтому такой пережиток феодализма, как насильственное насаждение общины сосуществовал с процессом развития капиталистических отношений в сельском хозяйстве. Вследствие такого сочетания происходило постепенное «отмирание» общины. Автором установлено, что наиболее отчетливо это проявилось в Украине. Во-первых, общинные земли переделялись все реже, а в некоторых селах переделы совсем прекратились задолго до столыпинского законодательства. Во-вторых, 68,7% крестьянских хозяйств платили денежную ренту вместо барщины и натурального оброка. В-третьих, широкое рас-сюдження приобретала аренда крестьянами помещичьих и казначейских земель: ей отдавали предпочтение 65,2% крестьян. И, наконец, в-четвертых, все чаще в крестьянских хозяйствах Украине применялся труд наемников, доля которой достигала 49,4% [2], [3]. Теперь совершенно очевидно, что в подобных условиях община становилась нежизнеспособной, ее господство было лишь фиктивным, а необходимость устранения этого многовекового архаического института уже назрела, и этот факт юридически оформили столыпинские законы. В пользу разрушения общинного землепользования го-ворила еще одно обстоятельство: крестьянские хозяйства региона были довольно неплохо обеспечены землей, о чем свидетельствуют следующие данные. По состоянию на 1906 29,4% крестьян имели наделы в 7 - 10 десятин, а треть дворов (32,9%) - свыше 10 десятин [4, с. 983]. Малоземелье не было бичом Украине, хотя нельзя сказать, что этого явления здесь не наблюдалось вообще, просто такая проблема не ощущалась столь остро, как, на-пример, в центральных губерниях России, где почти каждый второй двор был малоземель-ным или вообще безземельным . В регионе же, исследуется, количество подобных крестьянских хозяйств составляло лишь 9,3%, большинство из которых располагались на Левобережье. Их наделы не превышали трех десятин. Чуть более четверти дворов (25,8%) обрабатывали наделы от трех до семи десятин, эти крестьяне считались середньоза-обеспечены землей [4, с. 983]. При таком раскладе вполне понятно стремление зажиточных мужиков выйти из общины, им было тесно в ее пределах, которые тормозили хозяйственную инициативу крестьян и сковывали попытки последних, направленные на улучшение экономической ситуации на селе и повышения уровня агрокультуры, который был низким в да- ном регионе [5, с. 64]. Кроме исторических и экономических предпосылок ликвидации общи-ны, существовала третья, не менее важная, причина такого шага, постоянно напоминала о себе и давала понять, что промедление решения крестьянской проблемы приведет к непредсказуемым последствиям. Речь идет о недовольстве крестьян, росло. Например, уже в 1901 году в Екатеринославской губернии были распространены вопросы типа: а правда, что земля отойдет от помещиков? Состояние села был волнующим, напряженным. Под осень, после чрезвычайно засушливого лета, в большом количестве сел началась эпидемия поджогов. Самая главная причина заключалась в недоразумениях через пастбища, штрафы и т.п. Возле станции Дебальцево, Звиревськои линии, почти не было села, где не были бы подожжены здания экономии или скирды сена и соломы [6, с. 113]. Крестьян раздражали неясности во взаимоотношениях с помещиками и внутри общин, а также собственное без-равноправия. Подобное происходило во всех губерниях Левобережья и Юга. Таким образом, особенностью украинских губерний был тот факт, что, несмотря на высокий процент общинного землепользования, здесь, благодаря быстрому развитию аграрного капитализма, наличие большого количества состоятельных се-лян и росту их неудовлетворенности своим бесправным положением на селе, назрела необходимость постепенного разрушение общины. Закрепление земли в собственность происходило следующим ос-новным социальным линиями. Зажиточных крестьян, кроме вышеупомянутого, к выходу из об-щины побудило стремление извлечь землю из-под угрозы передела и свести ее к одному месту с целью улучшения хозяйства и «для большего порядка». Кроме того, на ко-ристь выхода говорило также и стремление скупить наделы бедноты и округлить свои владения за ее счет, против же закрепления - угроза потерять в случае расселения возможность почти бесплатно использовать труд своих односельчан. Раньше всех спешили выйти из общины те крестьяне, которые до реформы пошли в город на заработки и поддерживали с селом лишь номинальный связь, их целью было скорейшее продаже своих наделов. Середняк же в закреплении земли и выходе на участки искал спасения от возможности оскудения, а затем и пролетаризации. К этим основным слоев деревни при-соединялись владельцы излишков земли, независимо от их социального происхождения. Достаточно было кому-нибудь из этих четырех элементов вырвать из общины свой надел, сразу начинали двигаться все остальные ее компоненты, и она быстро рассыпалась. Даже те крестьяне, которые по каким-либо соображениям предпочли бы пребыванию в общине, были скорее из нее бежать, чтобы не потерять лучшие надельные земли, которые обычно занимали первые владельцы [7, с. 228-229]. Активнее крестьяне расставались с общинами в первые годы реформы. По состоянию на 1 сентября 1914 г. в Екатеринославской губернии было уже больше половины хозяйств, которые закрепили землю в частную собственность, а тех, кто желал это-го, было на 10,5% больше. Медленнее процесс ликвидации общинного землепользования проходил в Харьковской губернии. Здесь количество тех, кто выделился, составляла менее трети дворов. Зато и желающих стать владельцами оказалось на 13,4% больше. Такая разница объясняется наличием определенных препятствий, которые мешали крестьянам оперативно выйти из общин. Камнем преткновения была невозможность удовлетворения потребностей всех участ-ников процесса, который исследуется. Это прежде всего касалось распределения надельной земли между собственниками и общинниками. Как уже отмечалось, каждая сторона хотела оставить лучшие земли располагают, что вызвало спорные ситуации, которые, по закону от 14 июня 1910 г., должны были решаться в высших инстанциях. А пока дело доходило до земского начальника и, в случае необходимости, до уездного съезда, затем длительное время ожидала своей очереди, поскольку желающих много, а чиновник один, некоторые крестьяне просто отказывались от своего начинания, а многие так и не смог дождаться решения проблемы. К губернских властей поступало много жалоб отдельных крестьян и общин на постановления уездных съездов относительно выхода крестьян из общин. У них отмечались нарушения аграрного законодательства, касающихся несоблюдения очередности выполнения крестьянских просьб о выходе из общин, бесплатного закрепления некоторыми крестьянами излишков земли в тех общинах, где в течение предыдущих 24 лет проводились переделы, самовольного захвата новоиспеченными владельцами лучших общинных земель, а также неправильного оформления соответствующей документации [8], [9]. С другой стороны, легко выходили из общины те крестьяне, которые про-летаризувалися. Терять им было нечего и, закрепив землю в собственность, они нама-Галис быстрее ее продать, чтобы получить средства для устройства в городе или в другой сельской местности. Процесс закрепления земли в частную собственность происходил неодинаково в разных регионах Украины. Например, в Правобережной Украине, репро-зентована в таблице 2 Киевской губернии (по Подольской и Волынской губерниях сведений нет), количество крестьян, которые закрепили землю в частную собственность по уз-сования с общиной, была на 66,6% больше, чем в Екатеринославской губернии, и на 76,1% больше, чем в Харьковской. Это обстоятельство говорит о том, что община на Правобережье была значительно слабее, чем в других регионах Украины. Показатели Полтавской губернии в данном случае сходятся с показателями Екатеринославщины, хотя община там была почти разрушена еще до реформы. Однако в ней остались именно те крестьяне, которые более всего противодействовали этому процессу. Херсонская губерния не стала исключением и плотно приблизилась к Екатеринославской и Полтавской. В то время Харьковская губерния, имея почти одинаковый с Херсонской показатель общинного землепользования до реформы, значительно отстала. Не было однородности и в количестве частных собственников по отношению к общинников. Лидировала Таврическая губерния. Наиболее отставала Черниговская. В Херсонской процесс шел не то чтобы активно, но и не пассивно. А в Харьковской губернии крестьян, вышедших из общины, было на 24,2% мень-ше, чем в Екатеринославской. В такой ситуации вполне естественно, что разными оказались и площади закрепленной в соб-ность надельной земли: Киевщина - чуть больше половины, Таврия - почти половина, Екатеринославщина - чуть больше трети, Херсонщина - чуть меньше трети, Хар-кивщину - примерно пятая часть, Полтавщина - чуть менее седьмой части, Черни-гивщина - четырнадцатая часть (табл. 2).   Губерния Число домо-владельцев, которые подали заявление о за-крепления земли в при-ваттную собственность % Отно-шения тех, кто заявил, к числу общин. дворов Число домовладельцев, по которым произошло закрепление % Отношение домовладельцев, которые закрепили землю Площадь земли, закрепленной в частную собственность, в дес. % Отношение закрепленной земли до всей площади надельной земли к числу тех, кто заявил к числу общин-ников   Екатеринославская 171 878 64 145 298 84,5 54,1 948 735 37,7 Киевская 16 212 67,2 15 948 98,4 48,6 77 987 50,7 Полтавская 11 535 14,4 9739 84,4 12,1 44 572 13,8 Таврическая 92 901 75,9 77 743 83,7 6,6 751 137 48,5 Харьковская 144 507 42,6 98 810 68,4 29,1 518 513 20,6   Херсонская 124 323 45,3 104 534 84,1 38,1 664 059 33,2   Черниговская 22 135 11,7 16 166 73 3,5 88 377 7,1 Таблица 2 - закрепление земли в частную собственность с 9 ноября 1906 г. в 1 мая 1915 Впрочем, немалую тормозную роль в деле ликвидации общинного землепользования сыграло элементарное невежество крестьянства и низкого чиновница-тва. Так, товарищ министра внутренних дел А.И. Лыкошино в ходе ревизии крестьянских учреждений Екатеринославской губернии в 1911 г. отметил, что «волостные старшины и писаря оказались весьма мало информированными о значении закона (14 июня 1910 г. - В.Б.), а в некоторых волостных правлениях не нашлось и самого закона »[10]. Из этого следует вполне резонный вопрос: как вообще, не видя основополагающего документа, можно было заниматься разрушением общины? Получается, что наугад. При таких условиях полученные результаты выглядели достаточно оптимистично. В исторической литературе распространено мнение, что после начала Первой мировой войны принятие новых просьб о закреплении наделов было прекратит-ка, а продолжались только начаты работы [11, с. 29]. Однако тщательный анализ источников, проведенный в ходе этого исследования, позволил автору опровергнуть это утверждение. Безусловно, динамика закреплений была не столь значительной, как в начале реформы. Но поступательное движение вперед все же происходило. К тому же не следует забывать, что уже полным ходом шли военные действия, которые в принципе не оставляли реформе шансов на продолжение. Однако процесс ликвидации общинного землепользования продолжался, хотя и очень замедленными темпами. Это дает основание утверждать, что точка зрения о сворачивании столыпинских начинаний во время Первой мировой войны ошибочно. Она в известной мере соответствует действительности только в отношении отдельных территорий, например, Полтавской губернии. Там выход из общин почти прекратился, но наряду с этим были свои нюансы. Дело в том, что относительные цифры говорят об остановке разрушения общины, а абсолютные данные доказывают, что несколько десятков хозяев, несмотря ни на какие препятствия, смогли реализовать свое стремление выйти из общины, просто их было мало и на относительные показатели они не повлияли. В остальных губерний (кроме Волынской и Подольской, потому что по ним данных нет) наблюдалась тенденция, аналогичная той, что существовала в Екатеринославской и Харьковской губерниях: медленный рост количества владельцев вопреки войне. Но самое удивительное, что даже по мере продолжения военных действий, когда значительная часть мужского сельского населения была мобилизована на фронт и потеряла возможность участвовать в реформировании села, процесс уничтожения общинного землепользования не прекратился. Напротив, стремление крестьян к единоличному владению землей активизировалось. Сравнение таблице 2 таблице 3 позволяет определить, что с 1 мая 1915 г. в 1 января 1917 число желающих расстаться с общиной пополнилось. Другое дело, что в условиях военного времени деятельность власти на данном направлении еще более замедлилась, но здесь играли роль объективные обстоятельства. Число владельцев, однако, постепенно росло, хотя и черепашьего темпами: за полтора года - на 0,5% (1523 человека) на Екатеринославщине и на 0,4% (1316 человек) на Харьковщине. На других регионах (по Волынской, Подольской и Таврической губерниях сведений нет) война сказалась по-разному. В Полтавской губернии, где в 1914 - 1915 гг выход из общины прекратился, в 1915 -1916 годах он вновь продолжился. На Херсонщине и Черниговской процесс ликвидации общинного землепользования медленно продолжался, а на Киевщине это было видно только по абсолютным цифрам. Сокращение закреплений отчасти компенсировалось выдачей удостоверений актов в соответствии с законодательством.   ЛИТЕРАТУРА - Оп. 77. - Спр. 48. - Арк. 37. - Оп. 77. - Спр. - Арк. - Оп. 1. - Спр. - Арк. - Оп. 1. - Спр. - Арк. - Оп. 3. - Спр. 44. - Арк. 7. - Т. 2. - Оп. - Спр. 19. - Арк. - Оп. - Спр. 57. - Арк. В.В. Бочаров Донецкий национальный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/254-Vremya_i_prostranstvo_kak_kulturnaya_sostavlyayushchaya_mentaliteta.html Статьи Thu, 11 Oct 12 20:46:37 +0200 message В работе обсуждается вопрос о восприятии времени и пространства в еврейской и греческой культурных традициях. Показано их соотношение и принципиальное отличие. После окончания университета я поехал на стажировку в одну из ешив Иерусалима изучать основы еврейской веры. Хорошо окончив вуз и поступив в аспирантуру, имея неплохой опыт работы с книгами, я считал, что смогу за сравнительно короткий срок овладеть базовыми знаниями и понятиями иудаизма. Через какое-то время я обратил внимание на то, что наши преподаватели отзывались о греческой культуре вообще и философии в частности без должного пиетета, к которому я привык за годы учебы в уни-верситете. Спрашивая, почему у них вызывает такое прохладное отношение греческая ци-вилизация, ответ практически всегда получал один и тот же: так сказали наши мудрецы. Например, из ранней Мишны , приведенная в конце трактата Сота сообщает: «Во время войны с Титом [мудрецы] ввели запрет на ношение диадем невестам и на обучение сыновей [хохамим] еванит («греческой науке»)». Гемара добавляет: «Проклят тот, кто обучает сво-его сына хохмат еванит». И позже, когда Греция исчезла с карт истории, Риваша запретил чтение трудов Аристотеля: «…они направлены на подрыв основ нашей святой Торы, осо-бенно двух ее принципов…». В моем воображении мудрецы – это люди, которые должны понимать жизнь во всех формах ее проявления. А тут основа всей современной цивилиза-ции, самая демократичная система власти, толща знаний и непревзойденные образцы куль-туры вызывают полное неприятие с их стороны. Я не мог понять, почему. И данная ситуация длилась довольно долго, около десяти лет. За это время я так и не смог получить вразумительный ответ, почему иудаизм крайне негативно воспринимает эллинизм, хотя обе культуры являются современниками и знают друг о друге не понаслышке и не из книг. В данной статье мне хочется поделиться некоторыми мысля-ми на эту тему. Сразу хочу оговорить, что иудаизм и эллинизм как явления истории очень многоплановы и сложны, поэтому дать ответ на поставленный вопрос однознач-но в рамках небольшой статьи вряд ли возможно. Мне хочется осветить только одну проблему во взаимоотношениях между этими культурами – проблему времени и про-странства. Время как физическая составляющая и как категория духовно-го проживания составляет одну из основ каждой культуры. На первый взгляд, здесь все ясно: есть время, которое мы измеряем, мы живем по нему, составляя календарь своих действий. Но у времени есть свойство быть как в прошлом, так и в будущем. Наше созна-ние дает нам возможность опуститься в бездну прошлого без всякого ограничения и пред-ставить себе самые далекие времена будущего. Из практической жизни мы знаем, что вре-мя не может существовать без пространства, о чем ярко засвидетельствовал Альберт Эйнштейн. Видно, что пространство и время – два фактора, которые взаимосвязаны, и от-ношение к ним – это центральная идея каждой культуры, хотя и не ярко выраженная. В любой культурной среде планеты Земля человеческое созна-ние приспособилось измерять пространство и время. Время мы измеряем в секундах, годах или тысячелетиях. Пространство можем измерять в метрах, кубах и т.п. Но эти измерения не отвечают на главный вопрос о нашем отношении к ним. А вопрос о том, как человек, который конечен во времени и пространстве, может жить в стихии бесконечного мира, где время и пространство в своем бесконечном существовании прямо не влияют на жизнь че-ловека, в целом пока остался без ответа. Сознание, как неотъемлемая часть дискретного человека, огра-ничено в восприятии неисчислимого мира. Мы не можем непосредственно взглянуть на электрон или представить себе безмерную Вселенную, дать описание потоку времени. Эта данность приводит к значительным ограничениям в возможностях нашего познания мира и проживания в нем, и понимая свою ограниченность, различные культуры вырабатывают свои традиции в объяснении этого феномена и применяют свои методы адаптации к нему. Решая этот парадокс, человечество в процессе своего развития пришло к двум вопросам: состоит ли мир из бесконечного числа конечных элементов, где время и пространство – необходимость существования; или же существует бесконечность, сущность сама по себе, в которую погружен мир, и тогда проблема времени и пространства не влияет на ее существование. Мы не можем в форме строгой дедукции доказать как одно, так и другое утверждение, но мы можем рассмотреть, как к этому можно относиться. Если рассуждать о вещах, то они конечны. Мы фиксируем их конечность и сознаем, что мир, данный нам в восприятии, дискретен, он состоит из набора конкретных и конечных предметов (примерно как игра «Лего»). Это дает возможность оп-редмечивать мир, использовать его предметы. Ввиду своей дискретности человек перено-сит и предметы во времени и пространстве, совершает с ними запланированные действия. И это однозначно указывает на конечность и дискретность мира. Без этого невозможны сама жизнь и создание чего-либо. Тогда бы все переходило из одного состояния в другое, не имея четких разграничений, и этому процессу не было бы конца и края. Человек не видел бы границы вещам и процессам, это был бы не тот мир, в котором мы живем сейчас. По-вседневность бытия говорит, что человек живет в дискретном мире и ничего иного не знает. И рассуждать он может только о том, где живет и чем живет. Но дискретность предполагает некую форму организованности вещей и процессов. Чтобы все действия предметов не про-исходили одновременно, необходим порядок, а правила этого порядка задают все возмож-ные действия и изменения. Проиллюстрировать это можно на примере городского перекрестка. На минуту представим, что мы находимся на городском перекрестке. Там су-ществуют жесткие правила, по которым осуществляется движение пешеходов и транспор-та. Представим себе, что этих правил не существует и в один миг все на перекрестке пришло в движение. Одновременно движутся транспортные потоки как справа, так и слева, а между ними мечутся пешеходы. Малорадостная картина. Так и в мире нашего прожива-ния все происходит по заранее заданным, четко устоявшимся правилам существования это-го мира. Древние греки первыми интеллектуально и духовно поняли, что существование мира дискретно и что в нем существуют жесткие правила игры. И чтобы жить в мире успешно, необходимо как можно лучше их изучить и четко, неукоснительно исполнять. На осуществление этой идеи они бросили огромные материальные и лучшие культурные ресурсы, что повлекло невиданный расцвет греческой цивилизации. Значи-тельно преуспев в своем желании успешной жизни, греки заложили фундамент видения мира для многих поколений и культур. И главный вопрос в познании мира у греков – это «ЧТО», то есть внимание заостряется на вещи. А вещь не может существовать сама по се-бе, для неё необходимы еще и правила порядка. Отвечая на вопрос «ЧТО», греки искали правила того мира, который они видели и где жили. Весь пантеон греческих богов – это яркое проявление дискретного состояния этого мира. Между богами существует диффе-ренциация действий и возможностей проявлять свою божественную сущность. Придавая сверхъестественную силу некоторым вещам и процессам реального мира, греки творили богов и героев непосредственно из своей жизни. Понятие времени мало беспокоило их, так как вещи можно перетасовать, как колоду карт, необходимо только знать, как это делается. А пространство в их представлении есть совокупность всех вещей, организованных по правилам жизни, где совместно с вещами существуют и боги. Ярко это видно в рассказе об Орфее и Эвридике, где герои могут переходить из мира теней в мир людей и обратно. Удивительно, но так и жили и живут миллионы поколений людей, создавая и разрушая цивилизации, ставя вечные вопросы бытия и решая их в этой парадигме. И никто не поднял вопрос о том, а кто же создал тот перекресток, кто задал те невидимые правила, по которым происходит «движение транспорта и пешехо-дов». Каков смысл этих правил и как они согласуются с жизнью человека? Иудаизм не отрицает существования дискретного мира, напро-тив, он призывает к его дискретности (различие между дозволенным и не дозволенным Гала-хой1). Но при этом иудаизм понимает, что за видимостью существует суть, и переносит экзистенциональное восприятие человеком мира с внешнего фактора на его глубинную суть. При этом все виденное – это только проявления чего-то основного, что не дано нам в обыден-ном восприятии в дискретной форме. Дискретность, пожалуй, основополагающий принцип познания мира, при помощи которого строится сама жизнь человека. Являясь по форме дис-кретным и живя в дискретном состоянии, человек имеет возможность для проявления своих свойств. Он непосредственно является частью этого состояния и вынужден жить при этих ус-ловиях. И так продолжается на протяжении всей истории. А иудаизм более чем три тысячи лет назад совершил интеллектуальный прорыв в понимании проблемы дискретности, а с ним и проблема пространства и времени вышла на иной уровень осознания. Понимая этот мир как арену проживания, иудаизм задается вопросом о самом принципе дискретности. Кто породил этот принцип и в чем его высший смысл? Если этот принцип существует вечно, то и создатель его тоже вечен. И ему необходимо контролировать созданный им процесс, а вечность прямо противоречит принципу дискретности. Значит, создатель должен находиться вне принципа дискретности, достаточно удаленно от созданного им мира, и существовать вечно. Но тогда человек лишен возможности познать создателя, так как последний вечен, а человек конечен. В этом мы и видим прорыв иудаизма, который принципиально изменил миропонимание. Иудеи признают вечного и бесконечного Создателя, который не дан нам в обыденном восприятии, но который создал этот дискретный мир нашего проживания и задал ему смысл. Иудаизм – это вера, основанная на признании незыблемого принципа вечного и бесконечного Творца, кото-рый определяет существование как самого человека, так и всего мира. Только так можно ре-шить проблемы о вечном абсурде жизни Камю. У мира и человека находится общий корень тогда, когда смысл их существования изначально задан бесконечным Творцом. Таким образом, еврейский мир и греческая цивилизация принци-пиально, сущностно по-иному понимают идею пространства и времени. Это дает разновек-торные направления в развитии их жизни. Проблема не в том, что кто-то не понимает кого-то, а в том, что направленность жизни и базовые критерии совершенно иные. А поскольку традиция современного иудаизма остается неизменной со дня своего появления, то таким образом можно объяснить отсутствие понимания между греческой и иудейской парадигмой времени и пространства. У роботі обговорюється питання про сприйняття часу і простору в єврейській і грецькій культурних традиціях. Показано їхні співвідношення і принципову відмінність. И.В. Константинов Донецкий центр научных исследований, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/253-Aktivizatsiya_protsessa_obucheniya_grammaticheskomu_aspektu_angliyskoy_rechi_s_ispolzovaniem_uchebnih_testo.html Статьи Thu, 11 Oct 12 12:18:20 +0200 message В статье рассматривается роль обучения грамматике при преподавании иностранного языка, указывается, что именно игра-Матик помогает студенту правильно, логично оформить свою мысль, использовать языковую форму, а так-же, не менее важно, понять логику мышления, мысль, высказанную носителями языка. Выбранная нами тема определяется общим направлением современных научных исследований по Болонскому процессу. На саммите европейских стран, входящих в Болонское содружество, 19 мая 2001 года в Праге были выделены важные элементы европейского пространства высшего образования, а именно: постоянное обучение в течение всей жиз-я; мотивированное привлечение студентов к обучению, содействие повышению привлекательности и конкурентоспособности европейского высшего образования для других регионов мира. Проводя сравнительный анализ отечественной системы окружающую чение иностранных языков с европейской (по Болонской модели), преподавателям иностранного языка важно видеть тесную связь между эффективным обучением и эффективным тест-ем. За этим стоит нелегкая задача: в соответствии с целями того или иного теста отобрать подходящий материал и форму тестирования. Современная методика рассматривает язык как коммуникативный, интерактивный процесс, указывая, что в основе его лежит понятие «коммуникативная компетенция». Этот термин, принадлежащий Делу Хаймз, получил свое дальнейшее разви-ток в работах Кенела и Свейна, Кунан и Бахмана конце XX века. В отечественной методике этим вопросом занимались В.А. Кокотов, А.А. Молокович, С.Ю. Николаева, А.П. Петращук и О.П. Петренко. Коммуникативная компетенция рассматривается как совокупность знаний и умений тестируемых, выявленных в их речевых действиях. Коммуникативную компетенцию можно рассматривать как способность осуществлять речевую деятельность через реализацию коммуникативной, речевого поведения на основе фонологических, лексико-грамматических, социологических и страноведческих знаний и навыков в соответствии с различных задач и ситуаций общения. Коммуникативная компетенция включает в себя лингвистическую компетенцию. Лингвистическая компетенция состоит из организационных и прагматических знаний. Организационные знания правил, оперирование единицами языка на фразовые и над-фразовым тестовых уровнях. Через прагматические знания образуется и интерпретируется дискурс путем соотнесения фраз / предложений и текстов с коммуникативными намерениями участников общения и характеристиками ситуаций общения. В данном случае нам хотелось бы подчеркнуть роль окружающую чение грамматике при преподавании иностранного языка, в том, что именно грамматика помогает студенту правильно, логично оформить свою мысль, языковую форму, а также, что не менее важно, понять логику мышления , мнение, высказанное носителями языка. Мы уже обращали внимание на возможности тестового контроля в обеспечении оптимизации учебного процесса как эффективного средства активизации учебной деятельности всей группы студентов. Анализ и обобщение опыта работы преподавателей нашего ву-зу свидетельствуют об эффективности использования тестов, но следовало бы подчеркнуть целесообразность использования тестов не только как формы контроля. Не менее важным, на наш взгляд, является использование тестовых заданий как учебных упражнений для формирования и отработки грамматических навыков говорения и письма. К тому же тестовая методика обучения заставляет студентов бра-ти активное участие в выполнении учебных задач и широко применять мыслительная операции. Согласно возрастных и психологических особенностей, для студенческого возраста характерно: стремление к сознательной деятельности, высокая работоспособность дисциплинированность, если при этом есть мотивация, а она влияет на наличие четко осознаваемой цели деятельности. Как известно, роль контроля является весьма значительной: контроль пере-ходит в самоконтроль, при этом формирует самооценку студентов и тем самым непо-средственно влияет на мотивацию обучения, формирует интерес к учебных задач и определяет качество выполнения учебных действий. Поэтому установка на контроль обеспечивает активное отношение студентов к предмету усвоения. Для оптимизации учебного процесса контроль лексических единиц мы предлагаем осуществлять с использованием стандартизированных тестов, а при обучении грамматике мы предлагаем выполнять больше учебных тестовых зав-дань. А затем все это активизирует умственную деятельность студентов, формирует их положительное отношение к иностранному речи. Все вышеуказанное обеспечивается объективностью результатов, понятностью природы тестирования. ЛИТЕРАТУРА Казаков В.А. Самостоятельная работа студентов и ее информационно-методическое обеспечение: Учебное пособие. - М.: Высшая школа, 1990. Фарберман Б.Л. Составление дидактических тестов. - Ташкент: Ташкентский Автодом-рожный институт, 1993. Клайн П. Справочное руководство по конструированию тестов. - Киев, 1994. Кувандиков А.К., Ким В.С. Методические указания по составлению тестовых заданий. - Самарканд: Самаркандском государственный университет, 1992. В статье рассматривается роль обучения грамматике при преподавании иностранного языка, указывается, что именно грамматика помогает студенту правильно, логически оформить свою мысль, использовать языковую форму, а также, что не менее важно, понятий логику мышления, мысль, высказанную носителями языка. The article examines role of grammar training in foreign language teaching. It is underlined that exactly gram-mar helps a student correctly, logically to shape an idea, language form, and also, that is not less important, to understand logic of thinking, thought stated by the native speakers. Н.В. Кузнечная, Т.Г. Кусок Киевский национальный технический университет, Украина  Киевский национальный экономический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/252-Sovremennie_kommunikativnie_protsessi_v_deyatelnosti_nalogovih_organov_osobennosti_i_problemi.html Статьи Thu, 11 Oct 12 04:26:30 +0200 message В статье рассматриваются особенности коммуникативных процессов в налоговой сфере на современном этапе раз-развития общества; анализируется роль средств массовой информации в налаживании партнерских отношений с налогоплательщиками; обосновывается необходимость предоставления всем видам официального общения харак-теру диалогизма как качества, отражает новую, демократическую основу человеческих отношений. Наше время характеризуется возникновением и развитием новых коммуникативных технологий, разнообразием коммуникативных процессов, что требует от будущих специалистов, деятельность которых протекает в сфере «человек-человек», готовности к деятельности в новых условиях: критического восприятия действительности, внимание к деталям, гибкости -кости мышления, выдержки, толерантности, тактичности, умение писать информационные тек-сти, умение заинтересовать и убедить собеседников подобное. Процесс коммуникации в наши дни - это динамический обмен идея-ми, взглядами, знаниями и информацией, которая проходит на разных уровнях: формальном или неформальном, интеллектуальному или эмоциональному. И несмотря на технологические достижения в сфере связи, жизнь ежедневно требует от нас умения общаться друг с другом. Поэтому понятно, что эти вопросы становятся предметом научного исследования. Теория коммуникации и коммуникативные технологии ХХ века стали содержанием ба-немногих работ Г. Почепцова, социологический аспект коммуникации рассматривала В.П. Конецкий, коммуникации в профессиональной деятельности исследовала А.П. Панфилова, речевую коммуникацию - А. Гойхман, Т.М. Надеина; в целом ряде исследований освещаются особенности организации и проведения различных форм коммуникации [1-6]. Мы же ставили перед собой задачу выяснить особенности коммуне-кативних процессов в налоговой сфере на современном этапе развития общества, углубления-ления демократизацийних процессов, возрастания роли общественного мнения в принятии важных государственных решений в контексте оптимизации и гуманизации деятельности налоговика. Актуальность проблемы очевидна: налоговые отношения - достаточно молодая сфера для нашего государства, в ней возникают новые формы взаимодействия между государством и налогоплательщиком, в которых переплетается широкий спектр политических, экономических и духо-вних отношений. В их основе должна быть своеобразная атмосфера, особенностью которой является решение ряда вопросов, касающихся своевременности уплаты налогов и содействия соблюдению законности в этом процессе. Деятельность представителей этого силового ведомства государства проходит в тесной связи с населением, и ее эффективность в значительной степени зависит от того, удалось субъектам общения повлиять друг на друга, насколько точно и равно-значительно передана и воспринята информация. Кроме того, новому периоду развития государства и модернизации налоговой службы должна соответствовать современная философия мышления и спил-ковка. Сейчас возрастает роль философско-социологических, социально-психологических, этико-эстетических и лингвистических аспектов общения, раскрывающих комплекс понятий о законах общения, необходимость повышения коммуникативной культуры с учетом ее особенностей в профессиональной деятельности налоговика. Сложность общения налоговиков обусловлена ??спецификой их деятельности и особенностями стоящих перед государственной налоговой служ-бою. Работа сотрудников налоговых органов характеризуется непосредственными психологически насыщенными контактами с большим количеством людей; работники налоговой сферы выступают в многочисленных ролевых ситуациях с отрицательным морально-психологическим содержанием. Только профессиональных знаний для избежания конфликтов в профессиональной деятельности недостаточно, необходимы и коммуникативная компетенция и культура, знание правил подготовки и течения различных коммуникативных процессов. Коммуникативный процесс - это процесс взаимодействия между различными субъектами коммуникации, в ходе которого осуществляется обмен информацией. Коммуникативной ный процесс включает динамическое изменение этапов формирования, передачи, приема, расшифров-рування и информации в обоих направлениях при взаимодействии коммуникантов. Процесс обмена информацией начинается с ее формирования. Способ передачи информации определяется целью коммуникации, сформированность каналов коммуникации, языка общения. Чаще всего в коммуникативном процессе наблюдается зве-ртання текущим общественным событиям, фактам социальной значимости. Активизации коммуникативных процессов способствует реализация и других функций коммуникации: апелятивна, побудительной, регулятивной, волеизъявления, ритуальной, перформативнои, самопрезентации. На формирование коммуникативных норм и правил передачи информации влияет специфика выбранного канала коммуникации. Дополнять ния вербальных коммуникативных средств изобразительными (фотографии, схемы, диаграммы и т.д.) значительно усиливает влияние информации на массовую аудиторию. В структуре деятельности налоговых органов можно вычленить различные типы коммуникаций, в том числе внешние и внутренние (внутри коллектива работников по-налогового органа). Социальная коммуникация в налоговой сфере состоит из широкого спектра знаковых сообщений, целенаправленно разработанных субъектом таким образом, чтобы они вызывали у адресата желаемые эффекты. Процесс налоговой коммуникации не ограничивается информационным обменом. Уже этимология этого слова (с латинского «коммуникация» означает «делать общим», «сообщать», «связывать») указывает на возникновение в процессе ком-коммуникациями интегративной ценностной единства. Безусловно, в таких коммуникативных процессах именно властный субъект выступает наиболее активным, деятельным стороной определяет предмет и способы коммуникативных связей. Вместе с тем система коммуникации предполагает наличие обратной связи, что приводит соответствующую коррекцию коммуникантов своего поведения. Такое понимание коммуникации исключает односторонность, однозначность, ригидность социальных взаимодействий и приво-дить к созданию между субъектами налоговых отношений партнерских, диалогичности, взаимной заинтересованности. Информация в деятельности государственных органов имеет особое значения. Здесь процесс ее получения, обработки и использования приобретает специфический, при-Таманью определенной сфере деятельности характера. Наличие обратной связи позволяет корректировать действия в процессе управления социальным развитием. Социально-информационная деятельность государственного учреждения - явление в нашей жизни новое. Основная цель такой деятельности по государственной налоговой службы - создать в общественном мнении благоприятный, доброжелательное или хотя бы толерантное отношение к ней. На формирование общественного мнения, кроме усилий ДПС, одновременно воздействуют зависящим от него информационные сигналы, исходящие от других заинтересованных сторон, в первую очередь через посредство средств массовой информации. Сейчас общественность, общественное мнение оказывают чрезвычайное влияние на протекание общественных процессов, что свидетельствует о демократизации общества. Исследователи социальных процессов отмечают, что сейчас уже недостаточно управлять поведением людей, чтобы направить события в нужном направление-ку, а необходимо управлять первопричинами поведения, т.е. тем, что люди думают и чувствуют, формировать общественное мнение и необходимые массовые настроения. В широком смысле под работой с общественностью понимается стимулирование спроса на политическую, государственную или бизнесовую физическую или организационную единицу (политическую личность, партия, государственное учреждение, предприятие) из-за распространения о ней важных сведений, имеющих престижный характер, в средствах массовой информации [7]. По мнению исследователей общественных процессов, одним из ключевых пере-предпосылки формирования и развития открытого общества является достижение прозрачности (прозрачности, открытости) деятельности власти [8]. «Практика построения развитых демократических обществ, - отмечается в Концепции реформирования политической системы Украины, - утверждает свободу доступа к коммуникациям как неотъемлемое право человека и фундаментальный фактор общественного прогресса. Указанное право выходит за рамки свободы мнений, высказываний и свободы дру-ку и включает в себя следующие возможности: отправлять и получать информацию; говорить и быть услышанными; отвечать и получать ответы; видеть и быть увиденным; стремиться и фактически принимать участие в общественной коммуникации: право на язык, на обособление, на избирательность и на молчание »[9]. Преимущество открытой власти заключается в том, что когда граждане знают, как и почему было принято то или иное решение, они в определенной степени становятся участника-ми его выработки, с большей вероятностью поддержат его выполнения. Когда граждане не знают, как появилось политическое решение, последствия которого они не считают благоприятными для себя, они склонны подозревать власть в коррупции и неэффективной работе. соответствии с Указом Президента Украины № 683 «О дополнительных мерах по обеспечению открытости в деятельности органов государственной власти» от 01.08.2002 и постановления Кабинета Министров Украины № 1302 «О мерах по дальнейшей-го обеспечения открытости в деятельности органов исполнительной власти» 29.08 .2002 государственной налоговой службой определяются следующие задачи: обеспечение соблюдения прав граж-дан на получение в установленные сроки достоверной информации о деятельности налоговых органов; обязательное опубликование нормативно-правовых актов по вопросам налогообложения; систематическое опубликование статистической информации о явлениях и процессах, которые происходят -ются в органах ГНС, организация периодических социологических исследований общественного ду-мКи о действиях органов ГНС; ведения органами ГНС веб-страниц и размещения на них официальной информации о деятельности налоговой службы, проведение пресс-конференций на-ление ответов на вопросы граждан через средства массовой информации и т.д. [10], [11]. При этом следует отметить, что действия, направленные на связи с общественностью, реализуемых государственной налоговой службой прежде всего через средства массовой информации, должны иметь целенаправленный положительное влияние на общест-щественные мнение. Такое воздействие имеет целью, во-первых, формирование общественного мнения, получения поддержки и помощи общественности, во-вторых, достижение общественного понимания и партнерских взаимоотношений налоговиков и налогоплательщиков, и в-третьих - предотвращение конфликтов или уменьшения последствий конфликтных ситуаций . Необходимо планировать коммуникативную политику ДПС таким ли-ном, чтобы информация о деятельности налоговых органов постоянно, последовательно, масштабов бно доходила до аудитории, на которую рассчитана, всесторонне освещая деятельность службы с акцентированием важных для репутации аспектов и результатов такой действие-льности . Эффективность коммуникации во многом зависит от того, какие формы общения используются для распространения сообщений. Но другое событие, явление, описанное словом, переданное с по-мощью образов, предметов или отражено в аудио-, видео-и электронных вариантах, помещу-них в СМИ, значительно увеличивает свою значимость, поскольку имеет большое влияние, потому о них знает неограниченное число лиц, потребителей информации. С другой стороны, СМИ являются источником информации для принятия решений самой налоговой службой, для формирования стратегии деятельности, выбора форм и ме-тогда в работе. Проблемы взаимовыгодных, сбалансированных отношений между государством, властью, ее гражданами и субъектами предпринимательской деятельности всегда гос-тремя даже в экономически развитых странах с вековыми демократическими традициями. Понятно, что в Украине на современном этапе развития эти про-блемы еще сложнее, болезненнее, поскольку они возникают на основе слабой экономи-ки и побегах зарождения демократических основ государства. Очевидно и то, что процесс налаживания цивилизованных отношений будет занимать не год-два, а десятилетия. Мировой опыт убеждает, что эффективное воздействие на этот процесс должны общественные организации различных направлений деятельности и форм организации. Общественные организации возникают на основе естественной потребности граждан быть соучастниками в делах общества. Поскольку в повседневной жизни лю-дина не может заниматься делами общества в полном объеме, то за нее это делают общественные организации. Они освобождают его от необходимости быть постоянным участником общественной жизни, самостоятельно решать множество проблем. Цена, которую платит гражданин предпочитает удовлетворение своих потребностей и интересов организации, заключается в обязательстве подчиняться установленным правилам. Объединение граждан создают широкие возможности для общественной инициативы, проявления самоуправления благодаря демократическим принципам, а именно: добровольности членства, выборности всех руководящих органов, подотчетности и подконтрольности руководства членам организации, гласности в работе и коллегиальности. Деятельность общественных организаций сдерживает современные демократические государства от излишней централизации, способствует тому, что государство представляет оптимальную организацию жизнедеятельности общества. Общественные организации представляют интересы своих членов в различных государственных органах, а если необходимо - то защищают такие интересы. Это особенно важно тогда, когда законодательная система государства находится в стадии формирования и когда существуют негативные традиции невыполнение законов и неуважительного отношения к личности в государствен-ных структурах. Для создания эффективной обратной связи с налогоплательщиками, реализации принципов открытости и гласности в деятельности государственной налоговой службы углубляется сотрудничество с общественными организациями предпринимателей, обеспечивается активная и целенаправленная работа Общественной коллегии ГНА Украины и региональных общественных советов. Государственной налоговой администрацией Украины поставлена ??перед налоговыми подразделениями задачу активизировать сотрудничество с Ассоциацией налогоплательщиков Украины, Федерацией аудиторов и бухгалтеров, Украинским союзом промышленников и предпринимателей, другими общественными организациями, представляют и защищают интересы налогоплательщиков. Программы сотрудничества с этими организациями предусматривают широкий спектр взаимовыгодного работы от экспертиз проектов нормативно-правовых актов в сфере налогообложения к решению конфликтных ситуаций, которые возникают. Действия и решения налоговиков нарушают права и интересы граждан, поэтому они должны соответствовать принципам и нормам морали, охране авторитета государственной власти и ее представителей. Выполнение государственных обязанностей требует от представителей власти развитого чувства ответственности за свои решения, действия. Процесс взимания налогов не является всегда добровольным, поэтому сотрудники ДПС выполняют коммуникативные, организаторские, воспитательные и другие функции, реализация которых требует наивысшего напряжения психики, собранности в общении с налогоплательщиком. Их действия и решения должны соответствовать закону. На современном этапе развития общества ведущими тенден-циями стали процессы гуманизации и демократизации общественных отношений. Определяющей чертой современного общественного общения становится предоставление всем видам общения характера диалогизма как качества, отражающий но-вую демократическую основу человеческих отношений. Под диалогом в общем смысле понимается взаимно направленный информационный связь коммуникантов в отличие от одностороннего связи, которым характеризуется монолог. По сути, это первичная форма общения человека с люди-ной, определяющим здоровье и психологическое развитие личности. Диалогичность - это масс-штабной социальный феномен, который, по определению Л.Н. Синельниковой, «лежит в основе мышления, в определении иерархии ценностей, в формировании нравственных категорий, типологий-зывают человеческое общение» [12, с. 3]. Диалог - это конструктивное общение, предусматривающий достижение результата. Природа диалога по своей сути демократична, в ней проявляются такие важнейшие черты, как свободный обмен мнениями, запрет на применение различных форм тыс-ку и насилия над личностью, ограничения в общении с налогоплательщиками таких приемов, как категорический указание, некорректные предупреждения, прямые угрозы , пренебрежение мнением налогоплательщика, даже ошибочно. Можно выделить несколько важных прин-ципив диалогического общения с налогоплательщиками: принцип партнерства в таком сотрудни-лкуванни предусматривает, что организация общения и совместной деятельности различных его субъектов максимально учитывает интересы каждого участника, принцип индивидуализации предусматривает индивидуальный подход к каждому налогоплательщику, принцип контекстности требует предостав-ление общению жизненной значимости, реалистичности, эмоциональной окраски, искренности проявления чувств, готовности оказать поддержку и помощь. Именно обеспечение обратной связи налоговых органов с налогоплательщиками и способствует диалогизации процессов общения. ЛИТЕРАТУРА - М., 2001. - М., 2000. Проект. Н.И. Зикун Национальная академия государственной налоговой службы Украины, г. Ирпень http://www.antireligion.org.ua/articles/251-Formirovanie_tsennostnih_orientatsiy_i_duhovnosti_lichnosti_voina_vazhniy_faktor_bezopasnosti_vooruzhen.html Статьи Wed, 10 Oct 12 20:44:57 +0200 message В статье рассмотрены актуальные проблемы воздействия на сознание и психику личности вообще и личности воина числе опасных информационных потоков и необходимости ее защиты в обществе, стране, особенно в Вооруженных силах Украины. Показана роль выдающегося национального философа Г.С. Сковороды в формировании и воспитании всесторонне развитой личности. XXI век - эра высоких технологий, и прежде всего информационных. В современных условиях информация стала стратегическим национальным ресурсом и важнейшей движущей силой социального прогресса, оказывает решающее влияние на развитие военного дела в армиях как Украины, так и мира. ХХ век - эра высоких технологий, и прежде всего информационных. В современных условиях информация стала стратегическим национальным ресурсом и важнейшей движущей силой социального прогресса, оказывает решающее влияние на развитие военного дела армий как Украины, так и мира. В статье рассмотрены актуальные проблемы воздействия на сознание и психику личности вообще и личности воина числе опасных информационных потоков и необходимости ее защиты в обществе, стране, особенно в Вооруженных силах Украины. Показана роль выдающегося национального философа Г.С. Сковороды в формировании и воспитании всесторонне развитой личности. Технологии XXI века требуют, чтобы система национального образования готовила не просто профессионала, а культурное, духовно развитую личность. Духовное развитие личности - это процесс, который длится в тече-ние всей жизни. Духовное богатство человека - это тот идеал, к которому должен стремиться ко-жен. Одной из наиболее актуальных проблем для нашего общества является проблема духовности - проблема формирования духовных ценностей у молодежи, особенно у воина Вооруженных сил Ук-раины. Важность и актуальность решения проблем формирования ценностных ориентаций и духовного развития личности воина обусловлены рядом обстоятельств. Во-первых, необходимостью воспитать высоконравственного, национально сознательную личность, патриота своей Родины, наследника и продолжателя национальных традиций. Во-вторых, важностью формирования национального сознания у воина, которая должна опираться на глубокие знания национального, духовного, нравственного и культурного достояния нации. В-третьих, возрастанием роли и значения информации в XXI веке, которая стала стратегическим национальным ресурсом и важнейшей движущей силой социального прогресса и имеет решающее значение для развития военного дела в армиях как Украины, так и мира. В-четвертых, повышением степени защищенности и условий информационной безопасности личности, общества, государства, силовых структур, в том числе украинской армии. В-пятых, высокими требованиями к информационной безопасности личности, которая характеризует защищенность психики и сознания от опасных информационных воздействий: манипулирования, дезинформации, побуждение к самоубийству, оскорблений и т.д., которая имеет непосредственное отношение к безопасности Вооруженных сил Украины. Цель - показать возрастающее влияние на сознание и психику личности вообще и личности воина числе опасных информационных потоков и необходимость ее защиты в обществе, стране, особенно в Вооруженных силах Украины. Только и личность, в которой гармонично сочетаются мо-рально-духовные качества, имеет шанс быть признанным обществом. Учитывая это необходимо способствовать не только развитию личности, но и заботиться о духе человеческом, направлять ее на поиск собственных путей совершенствования. Философами осмысливается бытие человека, его духовность, его умение сохранить себя человеком, не уйти в небытие. На наш взгляд, исследование понятий «дух», «душа», «духовность», с точки зрения философии, будут неполными, если не выделить понятие «сердце». Находим: «... сердце является органом первичной духовной сущности ...» [1, с. 199], далее понятие «сердце» - «... позволяет поставить на первое место в духовной жизни человека мо-рально-действенное начало ...» [1, с. 199], или «... сердце - ... средоточие движущих способностей человеческой души, имеющие своим основанием совесть и эмоциональную чувствительность ...» [1, с. 199]. Как видно, разбудить сердце означает выразить эмоции, повлиять на чувства. Делать это следует сознательно через присущую человеку способность мыслить, чувствовать, стремиться. Мы выделяем главную человеческую способность - быть субъектом - носителем активности и целенаправленной деятельности. Так, национальный просветитель Г.С. Сковорода в начале XVIII ст. высказал свои пророческие мысли: «Так какой результат обучения без сердца благородно-го и благодарного, какая польза от наук без доброй мысли?" [2, с. 54]. Г.С. Сковорода был не только выдающимся мыслителем, культурным деятелем, но и своеобразным педагогом-новатором. Он впервые в истории педагогической мысли Украины и России требование воспитания всесторонне развитой личности. Решающую роль он отводил воспитанию «благого сердца», на-зиваючы его «главой человека». Философское наследие выдающегося ученого, Опра-работавший близкую отечественной культуре тему «философии сердца», должна найти свое отражение в современной социальной философии. Идеи С. Сковороды нашли свое продолжение в работах П.Д. Юркевича, в его учении о сердце как основу человеческой личности, как духовно-нравственное источник психической деятельности человека. Именно сердце считается органом высшей-го познания, поэтому в Древней Руси воспитанию сердца, умению «видеть мир сердечными очами» придавалось доминирующее значение в образовании. Образование и учебный процесс тесно связан с воспитанием. Зав-ление воспитания заключается во всестороннем развитии лучших качеств личности. При решении задач воспитания, как правило, встречаются с немалыми противоречиями. Спра-ва в том, что любой воспитательный процесс - это, по сути, внешний, целенаправленное воздействие на человека. Именно внешность воздействия иногда оставляет учеников внутрь пассивными, а иногда даже задерживает или подавляет проявление глубинных душевных качеств. Мы принимаем термины «духовность», «духовные ценности», «духовные потребности», «духовное богатство», «духовные запросы», но что значит в этих по-понятия «дух»? Литература почти не содержит такого определения, а вот духовная культура, духовная основа - понятие весьма размыты. И действительно, проблема духовности двусторонняя. С одной стороны, нет никакого философского или социального вопроса, где бы так или иначе касались вопроса о духовном мире человека. Но с другой стороны, этому так мало уделяют внимания как в социально-политической жизни, так и в воспитании подрастающего поколения. Понятие «духовность», «духовное развитие» вообще были почти исключены из лексикона, о чем свидетельствует отсутствие их объяснений в большинстве словарей. Но некоторые все же содержат различные интерпретации по опреде-ления понятия «духовность». Например, один из словарей определяет понятие так: «Духовность - специфически человеческая черта. Оказывается в богатстве духовного мира человека, его эрудиции, развитых интеллектуальных и эмоциональных запросах нравственности. Может быть осознана, осмыслена как влияние интеллигентности. О духовно развитых людей говорят: сердечный, искренний, добрый от природы. Потеря духовности равноценна потере человечности. Кризис отдельного лица или группы, если она продолжалась, ведет к духовной гибели ». Словарь этики: «Духовность - специфическая человеческая черта, недоступна ни животному, ни машине. Духовность характеризует смысл поведения человека, это бескорыстие, способность повышения над собственными физиологическими потребностями, материальными удобствами, эгоистическими расчетами, словом, как проявление "человеческого в человеке" ». С категорией духовности соотносится потребность познания мира, себя, смысл и назначение своей жизни. Человек духовный в той мере, в какой он задумывается над этими вопросами и стремится получить на них ответы. Объективная пользу воспитательной деятельности человека сочетается с ее субъективной бескорыстность. Где наградой служит удовольствие от процесса познания окружающего мира и удовлетворения от выполнения работы; наказанием является чувство упреков и чувство вины. Духовность - истина, основа всего лучшего, что есть в человеке, поэтому можно сказать, что воспитание духовности - это суть воспитания. Итак, воспитание по-должно подчиняться общей всеохватывающей цели - формировать всесторонне развитую осо-тель, но не в стандартном ее понимании. Об определении понятия «ценность», то можно отметить, что оно имеет несколько трактовок. В философском словаре понятие «ценность» объясняется так: «срок, который широко используется в философии и социологической литературе для указания на человеческое, социальное и культурное значение для определения явлений действительности; всевк-Лючены в их круг природных явлений может выступать как« предметные ценности » , т.е. оцениваться с позиции добра и зла, истины или неистины, красоты или уродства, разрешенного или запрещенного, справедливого или несправедливого и прочее ». Человек будет считаться духовно богатой только тогда, когда она, пользуясь ценностями, совершенствуется и создает новые ценности. Возникновение и развитие информации и безопасности вызвало необходимость ее анализа. В этом процессе активно участвовали ученые разных областей науки. Важные результаты в философском анализе понятия информации были получены в работах М. Амосова, В. Ананьина, В. Белоуса, А. Баженова, Б. Бирюкова, Б. Глушкова, Д. Гущина, В. Готта, Д. Дубровского, И. Копнина , К. Морозова, И. Новика, А. Соколова, В. Тюхтин, А. Уемов, А. Урсула, В. Шрейдера и других ученых. Однако к единому мнению понимания сущности информации исследователи так и не пришли. Само происхождение понятия «информация» связано с сообщениями о чем-либо. Под «информацией» стали понимать только сведения, которые уменьшают неопределенность, существовавшую до их получения. В последние десятилетия сформировались философские концепции, которые определяют информацию как некую субстанцию. Информация сторонниками этих концепций понимается по-разному: как отражение своеобразия; устранение неопределенности; обеспе-чения антропии, снятие тождества, передача разнообразия; вероятность выбора; мера сложности структур и тому подобное. К сожалению, следует отметить, что при всей достаточно широкой виду исследователей к феномену информации общепринятое определение информации пока не сформулировано. Информация представляет собой содержательный сгусток любого знания, йо-го внутреннюю доминанту. Информация всегда играла большую роль в жизни общества и индивидуального сознания, профессиональной, культовой, политической, общекультурной и бытовой деятельности. В современных условиях их роль и ценность существенно возрастают, прежде всего, благодаря возникновению новой информационной технологии, включая создание сверхмощных компьютеров, эффективных машинных программ, накопителей информации большого объема и информационных систем. Новая научная информация наиболее важна для всех структур информационной безопасности Вооруженных Сил Украины. Хотя материальные факторы общественного прогресса, как и ранее, сохраняют свое доминирующее положение, не будет преувеличением сказать, что в современных условиях роль ценностных ориентаций и духовное развитие личности, частно-ю воина Вооруженных сил Украины, вообще будет играть большую роль. Прежде всего, следует отметить реальные изменения статуса информации в современном мире. Хотя информация всегда представляла собой особую ценность и монополия на него в значительной степени составляла основу, могущество целых социальных групп (например, жречества, христианских священнослужителей), но только в ХХ веке она стала важнейшей движущей силой социального прогресса. Потенциальные возможности развития основных сфер жизни общества определяются состоянием информационных процессов. В наше время информация считается стратегическим национальным ресурсом, одним из основных богатств. Под влиянием информатизации всех сфер жизни общества (как и основная - экономическая) приобретают новые качества - гибкость, динамичность. Но одновременно и потенциальная уязвимость общественных процессов от информационного влияния. Особое внимание информатизация обращает на безопасность силовых структур, в том числе на Вооруженные силы Ук-раины. Развитие и внедрение в различные сферы жизни общества новых информационных технологий не только несут благо, но и нередко приносят вред. Все более частыми становятся случаи использования информационной технологии в политических целях. Ис-пользования компьютерных сетей расширяет возможности государственного аппарата, партийной но-менклатуру в манипулировании массами. Нет ничего необычного в том, что борьба за контроль над новыми средствами информации и информационной структурой, их использование для обработки общественного мнения стали важной проблемой во внутриполитической жизни государства и общества. Информация стала фактором, способным привести к великомас штабных аварий, военных конфликтов, дезорганизовать государственное управление, финансовую систему, работу военно-научных центров. И чем выше уровень интеллектуализации и информатизации общества, тем надежнее должна быть его информационная безопасность, поскольку реализация интересов, целей людей и государств все больше осуществляется с помощью информационных, а не материально-энергетических воздействий. Информационная безопасность общества, государства характеризуется степенью их защищенности и, следовательно, устойчивостью основных сфер жизнедеятельности (экономики, науки, технической сферы, сферы управления, военного дела, общественного сознания и т.д.) по опасным (дестабилизирующим, деструктивным, что ущемляющие интересы страны и т.д.) информационных воздействий, причем как до внедрения, так и извлечения информации. Она определяется способностью нейтрализовать такие воздействия. Информационная безопасность личности характеризуется защищенностью психики и сознания от опасных информационных воздействий: манипулирования, дезинформации, побуждение к самоубийству, оскорблений и т.д.. Необходимо отметить, что информационные воздействия опасных (полезны) не столько сами по себе, сколько тем, что «по-пускают» мощные материально-энергетические, духовно-нравственные процессы, руководствуясь ими. Суть влияния информации как раз и состоит в ее способности «запускать» и контролировать материально-энергетические и духовно-нравственные процессы, параметры которых гораздо выше са-мой информации. Объектами опасного информационного воздействия и, следовательно, информационной безопасности, могут быть: сознание, психика человека, информационно-технические системы различного масштаба и назначения. К социальным объектам информационной безопасности можно отнести личность, коллектив, государство, мировое сообщество. Опасный информационное воздействие разделяют на два основных вида. Первый обусловлен потерей такой информации, что снижает эффективность собственной деятельности или повышает эффективность деятельности противника. В данном случае речь идет об агентурной деятельности, технической, радиотехническую и другую разведку и т.д. Деятельностью подобного рода занимаются специальные государственные структуры, постоянно функционируют или создаются специально на время. К таким институтам относятся: Агентство национальной безопасности, ФБР (США), СБУ (Украина), ФСБ (Россия) и другие. Второй вид опасным информационного воздействия связан с внедрением негативной информации в объект, который может нанести серьезный вред или привести к гибели. Информационную безопасность этого вида обеспечивают специальные структуры информационно-технической борьбы. Субъектами информационной безопасности следует считать те органы и структуры, занимающиеся ее обеспечением. Это могут быть органы не только исполнительной, но и законодательной и судебной власти. К принципам обеспечения информационной безопасности можно отнести: законность, баланс интересов личности, общества и государства, комплексность, системность, интеграцию в международные системы безопасности, экономической эффективности. В военном деле наступает новый, постъядерный этап развития. Эффективность современного оружия все больше определяется не столько огневой мощью, сколько уровнем, качеством и степенью информационной обеспеченности. Возрастание роли информационно-технической борьбе стирает кор-доны между войной и миром. Вооруженные силы ряда стран находятся в постоянном противоборстве, а военная информатика и в мирное время решает задачи, характерные для войны. В военном деле возник новый класс оружия - информационной. Она способна влиять на сознание и психику человека, на информационно-техническую инфраструктуру общества, а также информационной безопасности Вооруженных Сил Украины. В настоящее время созданы и создаются новые средства воздействия на психику человека, управления поведением людей. Научные исследования в этой области ведутся в США, Японии, Франции и других странах. В последние годы происходят революционные изменения в разработке средств радиоэлектронного противодействия. Главное направление прогресса в радиоэлектронике - компьютеризация. 3. ЛИТЕРАТУРА - 336 с. В.М. - М., 1992. - 2001. - С. 13. наук. ред. В.В. - Вып. 31. - М., 2000. - 2003. - 2003. - 1995. - № 2. А.И. Жаров Национальная академия государственной налоговой службы Украины, г. Ирпень http://www.antireligion.org.ua/articles/250-Sotsialnoorientirovanniy_obrazovatelniy_marketing_v_strukture_filosofskoobrazovatelnogo_znaniya.html Статьи Wed, 10 Oct 12 14:01:33 +0200 message В статье определяется место образовательного маркетинга в системе философско-образовательного знания. Автор исследует основные направления влияния современной философии образования на философию и теорию образовательного маркетин-гу, взаимосвязь философско-образовательного и маркетингового знания, возможности применения методологии-гии философии образования для анализа проблем образовательного маркетинга. Расширение социальных функций маркетинга, в том числе и в процессе социальной модернизации, которая сейчас происходит в Украине, ставит на повестку дня системное изучение методологических основ исследования и применение этого фе-номена в различных сферах социальной жизнедеятельности. Непосредственной основой философского анализа образовательного маркетинга является философия образования, что ставит проблему определения взаимоотношений указанных отраслей знания. Исследование методологических функций философии образования сто-совно постсовременных образовательных процессов осуществлено в работах Б. Гершунского, В. Розина, С. Клепко, Ю. Терещенко и других авторов. Хотя концептуально-методологический фун-дамент взаимовлияния философии образования и философии и теории образовательного маркетинга зага-лом является определенным, конкретные формы философско-образовательного обоснование маркетинговой деятельности в образовательной сфере является достаточно противоречивыми. Проблемы носят общеметодологический характер и связаны с различными толкованиями переда-семь философии образования как теоретико-методологической основы образовательного маркетинга. Целью данного исследования является определение места образовательного маркетинга в системе философско-образовательного знания. Относительная завершенность когнитив-ной институционализации в философии образования не означает полного единства относительно при-роды и функций новой области философского знания. В Украине эта проблема обостряется в связи с неразработанностью проблематики философии образования в рамках ког-нитивного потенциала отечественной философской школы. Директор Института философии АНУ М.В. Попович поле исследований философии образования в Украине назвал пустой [1, с. 202]. Единого концептуального взгляда на содержание и социальные и когнитивные функции фило-софии образования как отрасли научного знания пока не выработано, что затрудняет исполь-зования философско-образовательного потенциала для исследований проблематики образовательного маркетинга. На наш взгляд, наиболее адекватным теоретико-методологическим фундаментом философского обоснования образовательного маркетинга являются те направления отечественной философской мысли, которые развивают и адаптируют в соответствии с особенностями украинского общества те направления философии образования, Зосер-джують внимание на целостном духовно-практическом характере этой дисциплины и ее между-дисциплинарно-метапарадигмальний природе. Принципиально важной чертой современной философии образования в ее постмодернистской интерпретации является своеобразная «слитность» философских мировоззренческо-методологических основ и различных образовательных новаций. Исследователи современного образования отмечают это как ее плюрализации и в целом характеризуют как несомненный позитив-ный феномен [2]. Именно через этот процесс осуществляется постмодерна трансформация фи-лософии по инструменту поиска в средство прагматической самоорганизации знания и проективной ориентации практической деятельности. И именно этот когнитивный процесс открывает широкие перспективы для использования философского знания в процессе исследования образовательного маркетинга. Философия образования непосредственно включается в состав философии маркетинга для исследования и программирование образовательных процессов - подобно тому, как это происходит с многочисленными философскими праксеология в постмодернистской науке. «Философия образования относится к разряду тех знаний, что и философия политики, права, техники и т.д.. А общее в этих "философий" - их определенность относительно той или иной конкретной сферы деятельности в единой онтологии духовной и духовно-практической куль-туры »[3, с. 11]. Для образовательного маркетинга наиболее важным является то, что такая интерпретация философии образования предусматривает ее определение через методологию практической образовательной деятельности, т.е. предметность образовательного маркетинга. «Философия образования - это отрасль гуманитарного знания, которая занимается прогнозированием развития образования, созданию ем ее стратегии, проектированием мировоззренческих ориентиров обучения и воспитания, вследствие чего образование превращается в основной культуротворческим институт государствами вы ... философия образования является методологией функционирования и развития образования, системой по-щих знаний, «завязаны» всем своим содержанием на онтологии »[3, с. 13]. Если онтологически-практическая характеристика философии образования раскрывает возможность ее применения для анализа социальной природы и функций образовательного маркетинга, то когнитивная характеристика как составляющей философии образования раскрывается в концепции междисциплинарной и метапарадигмальнои сущности философско-образовательного знания. Философия образования трактуется как интегративная дисциплина, использующая подходы всех рефлексивных наук - методологии, философии, аксиологии, истории, культурологии - для определения предельных основ образования, места и смыс-лу образования в культурном универсале жизни, понимание человека и идеала образованности то-что [ 4, с. 37]. Объединяющей основой при этом является философская рефлексия по вполне определенного предмета - современной системы образования, закономерностей ее развития и способов функционирования в информационном обществе. Определенное значение имеют и многочисленные концепции толкования философии образования как метапарадигмы, объединяющая многочисленные человековедческую науки образовательной предметностью с целью исследования сущности и разви-тия человека через образовательные процессы. Очевидно, что это и есть предметность образовательного маркетинговые, прежде всего относительно становления интегративных функций образовательной деятельности в выработке основного ресурса информационного общества. В рамках метапарадигмальнои интерпретации философия образования имеет один-единственный целостный объект - образование во всех его ценностных, системных, процессуальных и результативных характеристиках, учитывающих, естественно, и междисциплинарные, фоновые параметры и факторы, так или иначе влияют на функционирования и раз-виток сферы образования. Предметность философии образования с этой точки зрения и определяет теорети-ко-методологические основы образовательного маркетинга, поскольку в основные составляющие включает определение фундаментальных основ функционирования и развития образования, критериальные основы оценки всех междисциплинарных теорий, законов, закономерностей, категорий, по-нять, сроков, принципов, постулатов, правил, методов, гипотез, идей и фактов, относящихся к образованию [5, с. 90]. Философия образовательного маркетинга, формируется как синтез двух междисциплинарных научных дисциплин - философии образования и философии и теории маркетинга - в качестве совокупности междисциплинарного знания философского ха-рактеру также входит в состав философии образования. Обобщая роль философии образования как методологии образовательного маркетинга, можно выделить несколько наиболее существенных направлений детерминации когнитивного содержания последнего со стороны философско-образовательного знания. 1.Философия образования создает методологический фундамент для анализа образовательного маркетинга в широком междисциплинарном и метапарадигмаль-ном контексте, что способствует существенному расширению предметного ресурсного потенциала образовательного маркетинга без потери предметной специфики. 2.Философия образования обосновывает целесообразность включения проблема-тики образовательного маркетинга в философско-образовательная предметность, поэтому определяя и общий контекст (объектность) предмета образовательного маркетинга (развитие и функционирование системы образования как элемента и фактора становления постиндустриального общества). 3.Когнитивна институционализация философии образования способствует на основе установления предмета и объекта этой отрасли знания определению общего про-проблемных поля образовательного маркетинга как предмета философского анализа и фор-ню когнитивной базы синтеза межпредметных знаний как содержания образовательного маркетинга. 4.Метапарадигмальна интерпретация философско-образовательного знания создает методологический фундамент исследования образовательного маркетинга в различных измерениях. Прежде всего это имеет значение для выделения праксеологии образовательного маркетинга и его концептуально-методологической составляющей, а также для дифференциации в процессе исследования в предметности маркетинга его сущности как социального явления и когнитивного про-процесса. 5.Философия образования дает возможность осуществлять плюрализации (методологическую, концептуальную, операционально) философии и теории образовательного маркетинговые без дезинтеграции его предметности и проблемного поля. Указанная возможность обеспечивается обоснованием в рамках философии образования интегративного характера и предметности и социальной функционального императива. 6.Философия образования создает концептуально-методологические пере-предпосылки для распространения на сферу образовательного маркетинга как ее составляющую общих закономерностей развития научного знания. Внутренняя структура и научный инструментарий образовательного маркетинга приобретают статус методологии через процесс когнитивной институционализации философии образования. Наиболее очевидным для развития образовательного маркетинга направлением воздействия методологического характера со стороны философии образования является включенность образовательно-маркетинговой проблематике в процесс формирования проблемного поля философии образования. Анализ философско-образовательных обобщений относительно проблемного поля этой дисциплины позволяет выделить наиболее актуальные направления разработки теории и методологии образовательного маркетинга в контексте философско-образовательной проблематики. В основе методологии определения проблемного поля лежит принцип «совмещение сугубо теоретических проблем философии образования с наиболее существенными прикладными технологическими описаниями механизмов практической реализации соответствующих философско-образовательных доктрин». Однако при этом нужно иметь в виду, что и для философии образования и для философии и теории образовательного маркетинга практикой является не только собственно образовательная практика, но и социально-политическая детерминация развития образования, разработки ка образовательной стратегии, а также деятельность по концептуализации философского знания в различных сферах образовательной деятельности. Поэтому проблемное поле философии и теории образовательного маркетинговые как составляющей проблемного поля философии образования основывается на процедуре междисциплинарного синтеза при решении глобальных проблем современного образования. Образовательный маркетинг выступает составляющей единой интегративной науки и системы мировоззренческих ориентиров для обоснования социальной политики в области образования и стратегии ее развития. Проблемное поле приобретает многоаспектного измерения образования в единстве ценностно-целевых, системных, процессуальных и результативных компонентов. В рамках этого целостного проблемного поля формируются микрообъекты образовательного маркетинга, к важнейшим из которых следует отнести рефлексивный анализ наук по теории и методологии образовательной деятельности в контексте удовлетворения социальных и индивидуальных образовательных потребностей, анализ субъект-объектных отношений в сфере удовлетворения образовательных потребностей, прогностический анализ образовательных потребностей, решение проблем социальноосвитнього целеполагания в процессе формирования системы образовательного маркетинга, исследования взаимоотношений с «пограничными» сферами образовательного маркетинга (культура, экономика, политика, наука и т.п.) и состояния социума как среды реализации образовательного маркетинга и т.п. [5, с . 95-104]. Указанное предметное поле философии и теории образовательного маркетинга дает основания для определения «технологии философии» [5, с. 10], системы «технологизации философско-образовательного знания» [5, с. 13]. Наибольшим достижением философско-образовательной интерпретации проблемного поля философии и теории образовательного маркетинга является его структурирование на основе заданного структурообразующей методологического принципа - подчинения развития образовательного маркетинга потребностям развития социума. В этом смысле в образовательном маркетинга аккумулируется социоцентрические потенциал не только философии образования, но и философской мысли вообще, поскольку «современная философия образования - это последний проект философии вообще. Философия устала делать человечество лучше до-мощью революций, управления и менеджмента, последнее ее ноу-хау - образование ... Чтобы правительство стало "правительством, учится", общество - "обществом знания" или "обществом, учится", они оба должны иметь соответствующую философию образования. Философия образования - это публичное применение философии на уровне общества »[6, с. 12]. Надо сказать, что реализация принципов социоцентризму является одной из важнейших проблем философии и теории маркетинга. Современные исследователи маркетинга выделяют здесь несколько аспектов. 1. Формирование социальной маркетинговой концепции на основе ценностей постиндустриального общества, где основным критерием соответствия социальным интересам является развитие маркетинга не в направлении удовлетворения ожидаемых объемов потребления, а в направлении формирования системного качества жизни, поскольку «ожидания общества связаны уже не столько с объемами потребления, сколько с качеством жизни »[7, c. 62]. 2. Распространение на маркетинг социоэкологической принципа организации потребления товаров и услуг в широком понимании этого слова - как подчинение задачу удовлетворения индивидуальных потребностей задаче удовлетворения потребностей социальных. Последние понимаются прежде всего как сохранение и развитие природно-го и социально-культурной среды человека. 3. Преобразование маркетинга механизм инициирования инновационных изменений, что особенно важно для информационного общества, однако невозможно при функционировании маркетинга как сугубо рыночного, а не социального механизма регулирования производства. Маркетинг в постиндустриальном обществе должно выполнять функции генерации изменений («технологического проталкивания»), а не только функции зак-волення рыночного спроса («рыночного притяжения») [7, с. 63]. Образовательный маркетинг облегчает себе реализацию социоцентрические принципов, адаптируя к своим нуждам социоцентрические приоритеты, разработанные в рамках философии образования. Интегрированная вертикальная схема проблемного поля философии и теории образовательного маркетинга социоцентрические интерпретации философии образования имеет следующий вид: осмысление образовательных потребностей в структуре менталитета социума - философско-образовательное обобщения образовательных потребностей - маркетинговая политика в сфере образования - маркетинговая стратегия развития образования - маркетинговая тактика управления образованием - маркетинговая практика организации образовательной деятельности. Роль философской составляющей образовательного маркетинга из этой схемы достаточно очевидна, поскольку именно на теоретико-методологическом уровне формируется конструктивный социальный потенциал маркетинга в сфере образования, и от степени развитости философских основ образовательного маркетинга зависит научный и мировоззренческий уровень политики, стратегии и тактики образовательного маркетинга как интегративного механизма развития образовательных систем постиндустриального общества. Хотя общий принцип определения проблемного поля философии и теории маркетинга в контексте принадлежности к философии образования понятен, конкретные параметры этого проблемного поля могут различаться очень сильно в зависимости от различий в понимании приоритетов философии образования. Здесь супернича-ют два основных подхода: формулировка философско-образовательной проблематики в социальном и когнитивном контексте развития этой научной дисциплины. Социокультурно-экзистенциальные доминанты проблематики философии образования являются достаточно распространенными и определяют соответствующую проблематику философии и теории образовательного мар-кетинга: 1. Институционализацию образовательного маркетинга в социокультурном процессе определения гуманоцентричних параметров формирования постиндустриального общества с учетом специфики нациогенеза. 2. Ориентацию образовательного маркетинга на проектирование образа личности как ориентира всей образовательной деятельности и разработки конкретных ее моделей для удовлетворения образовательных потребностей как составляющей формирования указанного образа личности. 3. Радикальное расширение социальной роли образования средствами маркетинговые для выполнения интегративных системообразующих функций образования относительно информационного общества. 4. Ориентацию образовательного маркетинга на проектирование и практическую внедрения тех видов образовательной деятельности, вытекающие из природы удовлетворении образовательных потребностей информационного общества. 5. Использование механизмов образовательного маркетинга для трансформации образовательной практики в соответствии с новым философским пониманием человека, общества, образования. Образовательный маркетинг выступает средством моделирования социокультурной трансформации общества средствами образования. 6. 4. ЛИТЕРАТУРА - 2001. - № 1. - 2002. - № 3. - 608 с. - 2002. с англ. / Под ред. Б.В. Братанич Днепропетровский областной институт последипломного педагогического образования, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/249-Strah_klassifikatsiya_i_korennaya_priroda_fenomena.html Статьи Wed, 10 Oct 12 06:53:33 +0200 message Статья является актуальным исследованием, в котором ставится вопрос об эмпирической и экзистенциальную классификацию феномена страха, его место в бытии человека и социокультурных институтов. Новейшим видится обоснование метафизической природы страха, а также сама классификация феномена формами, действующими типами, функциями и видами. Эпоха средневековья в западноевропейском мироощущении за-твердила отношение к природе как к чему-то низкому, чем человек, которая выступала как божественное творение. А потому средневековая человек осознавал природу не только снисходительно, но даже презрительно. До статуса природного относили и чувство страха, строго разделяя человеческие, натуральные ощущения и категории христианского вероучения - сакрального мира, в котором человеческие чувства принимали иное качество. Проявлением таких са-кральних ощущений можно считать библейский концепт «страх Божий», который был одним из высших, необъятных чувств человека к Богу. Такая дуалистическая парадигма признание чувств человека утвердилась в эпоху Возрождения и получила научное обоснование в Новое время. Тогдашние ученые объясняли страх только как натуралистическую, материалистически-механическую реакцию человека на реальную угрозу. Другие ощущения - сакрально-возвышенные - не нашли своего места в сиюминутной науке и остались в сфере понимания теологии. И сегодня, на рубеже ХХ - ХХI вв., «Натуралистический» взгляд на феномен страха господствует как в обыденном сознании, так и в научных исследованиях. Указанная мировоззренческая позиция лишает человека экзистенциальных ощущений, творчески-эстетического и религиозного трепета перед трансцендентной свободой, обнаруживает открытость к Богу, Абсолюту, Духу самого человека. Перед этими категориями люди-на испытывает страх (ужас), предшествующий самой объективации реальности и делает ее. Иными словами, натуралистическое толкование страха сужает саму сущность человека, его трансцендентные возможности, ставит ее в узкие материалистические грани существования. А открытая односторонность и поверхностность новоевропейского толкования страха не только лишает-ют человека экзистенциальных состояний, но «вгоняют» его в утилитарную меркантильность игры со страхом как механизмом социальной и государственной манипуляции общественным сознанием. Это превращает его в тотальную, объективно присутствующую реальность, мифологизирует саму реальность и тем разрушает рациональный мир человека. Современное общество и наука, таким образом, оказались в дуалистической ловушке, с одной стороны, страх осознается как физиологический инстинкт и пси-хоприродна реакция, с которой возможно и необходимо бороться за счет просветительской рефлексии, а с другой стороны, феномен страха так вплетался в общественно-политическую и повседневную-дневное жизни человека, подсознательно превратился в нечто демоническое, ужасающее, животное, что существует реально. То есть за счет страха образуется квазиреальность, происходящая перед человеком с неизбежной, иррациональной силой, которую воспринимают не как вторичное и управ-не, а наоборот, как первичное, доисторическую сущность всего существующего. Такое положение приводит общество к психосвидомои регрессии и порождает необходимость исследовать всю возможную классификацию феномена страха. Такое исследование позволит переоценить значение страха как социокультурной ценности человечества и направить более глубинный мировоззренческий и научный взгляд на феномен страха. Статья посвящена решению этого вопроса, почи-наючы по раскрытию многопланового внутреннего содержания и функционального назначения страха в жизни отдельного человека и общества. Решение проблемы классификации страха возможно с позиции симптоматического видение этого феномена, в отрыве от непосредственного носителя (человека во время чувство опасности) эмоции в момент его переживания, с характерной багатограннис-ю и субъективностью страха. Классификация феномена страха видится возможным при фор-мамы, сферами, функциями и видами, которые повторяются и переплетаются в едином психофизиологическом и сознательно-общественном бытии человека. Это, в свою очередь, зависит от аксиологической роли, значения и характера угрозы, энергетической интенсивности и специфики переживания страха в отдельной ситуации. Формы страха Первыми, кто пытался оказать классификационную характеристику феномена страха, были С. Кьеркегор и Фрейд. Они в своих работах различают реальную (объективную) и экзистенциальную (иррациональную, нервную) формы страха. Первая форма - это конкретный, страх-боязнь (Furсht) в С. Кьеркегора, или эмпирический страх чего-то предметно определенного, что существует внутри сущего мира у М. Хайдеггера. Основатель психоанализа З. Фрейд первую форму страха (Fear) определял как реальный страх, у которого должна быть его объект. В современной психологии реальный страх осознается естественным и рациональным явлением, которое является реакцией субъекта на восприятие внешней опасности, предусмотренного уш-повреждения для или потери любой социально значимой ценности. Эта форма страха иногда считается психофизиологическим инстинктом самосохранения. Другая форма феномена страха определена С. Кьеркегора как глу-глубинной страх-тоска (Angst иногда переводится и толкуется как тревога, страх), что является пере-дчуттям изменения экзистенции человеческого бытия, предчувствием будущего наслаждения трансцендентного опыта самовоплощения и саморазвития духа. Angst "возбуждается в человеке не окружающим миром, конкретным объектом, а только тем, что предшествует этому миру объектов и делает саму объективацию реальности» [1, с. 28]. Датский философ связывает Angst с девственностью, которая является отсутствием знания: «слабое разрешение, установленное мной самим и моим другим, оно будто подвешено в полусонном состоянии, в бреду он едва обозначен как Ничто» [2, с. 144]. То Angst соответствует беспредметном и неосягнутому человеческому пониманию Ничто и предупреждает человека о его присутствии [2, с. 191]. Angst, как тождество Ничто, постоянно манит, завораживает человека и от того лишает его сознания. Однако само состояние невинности в С. Кьеркегора является свободой, есть категории, которая априорно вызывает чувство страха и реализует себя в иррациональном, будущей-реальном объекте стра-шить. М. Хайдеггер развивал мысль датского философа. Он тоже опреде-чав Angst как ужас-тревогу, у которой отсутствует объективный предмет. Это чувство вмещает и сочетает в себе случайность, временность и конечность человеческого Dasein'y. В состоянии Angst человек не испытывает какой-либо основы в сущем и предстает перед Ничто. То есть в этот момент человеку «ужасом открывается Ничто» [3, с. 21]. Поэтому ужас, который выходит за пределы сущего, лишается предметности. В этот момент все будто исчезает из глаз и человеку не на что спер-ваться. В таком состоянии человек словно исчезает сама для себя. Это дает ей возможность «выглянуть» со своей «вот-бытия» в безграничное пространство трансцендентного. Такой опыт существовал со времени першоусвидомлення себя как в индивидуальном, так и в историческом измерениях бытия, и поэтому Angst - это архаическое восприятие человеком своего особого бытия. Наиболее рационально-материалистическую позицию в рассмотрении второй формы страха занял Фрейд. Он отмечает: «свободный страх, готовый привязаться к любому более или менее соответствующих содержанию представлений, которые оказывают влияние на суждение, выбирает надежду, подстерегает любой случай, чтобы найти себе оправдание» [4, с. 135]. Следовательно, по мнению основателя психоанализа, страх может быть невротической формы, которая характеризуется отсутствием рационально-определенного объекта. Существенным признаком Anxiety является его немотивированность, бессодержательность, богоостав любой фабулы. Он свободно «летающую» природу, постоянно ищет самовоплощения в предметном мире и существует в чувственном мире человека как размытое, слабое воления-желания. Учитывая указанное, можно констатировать, что определены две фо-рмы страха находятся в постоянной взаимосвязи и взаимовлиянии и обусловлены субъектно-объектной мироощущением человека относительно мира и себя в нем. Такой психологический вза-емоперехид противоположностей («енантиодромия») - взаимное движение навстречу и переливание в ин-шу качество двух форм страха (подобно механизму порочного круга), становится особенностью социально-культурного генезиса человечества. Но эта бесконечная дихотомия основана на более скрытом и первичном мироощущении нерастворенного ощущение «Я», в котором феномен страха выступает метафизической категорией, которая объединяет в себе его противоположность - любовь, надежду и веру. Метафизическая форма раскрывается перед сознанием человека внезапно во время интуитивного инсайта, религиозно-мистической «встречи» с «божественным» или архетипическими об-разами коллективного бессознательного, творчески вдохновенной одержимости (в платоновском смысле). Другими словами, возможно предположить, что существуют три бытийные измерения, формы страха: метафизический, экзистенциальный (в его субъективной, подсознательно-творческой безмежнос-е) и реально-эмпирический страх объективного мира. Другие классификационные компоненты или модусы страха выходят из определенных форм единого феномена и прежде всего осознаются в реальной форме, за которой скрыты две другие, последовательно - экзистенциальный и метафизический страх. Реально-действенные сферы страха Раскрываются в зависимости от характерной качества и границ су-ния страха (временных, пространственных) и аксиологических категорий и объектов страшат. Вследствие своей взаемозминюючои дихотомии, в жизни человека и общества реально-действенные сферы страха существуют в дуалистической единства и противоборстве и внутренний, по-стоянно действующей динамике. И та сфера, которая существовала в психологическом жизни человека в какое-то время, не исключает возможности совместного существования со своей противоположностью. Так-же не исключается возможность взаимодействия одной сферы с другими парами сфер страха. Возможно определить вероятные биологические и социокультурные сферы страха: 1. Биологическая и социальная. Биологическая (инстинктивная, врожденная) не требует непосредственного опыта соприкосновения с угрожающим стимулом. Это может быть чувство беспокойства, вызванное нарушениями энергетического метаболизма: кислородная недостаточность, отсутствие воды и пищи. Более филогенетически развитой пидсферою страха есть боязнь высоты, темноты, огня, воды, внезапных вспышек света, столкновения с огромным объектом, который быстро приближается к субъекту, и тому подобное. Также в биологической сфере страха можно отнести боязнь или угрозу закона сохранения вида, имеет свое продолжение в генезисе социокультурных (и переходит в сферу социального страхования) феноменов человечества - первоначальные моральные нормы сохранения женщин и детей рода, племени. Социальная сфера страха тесно связана, или вообще коренится, с материнским средой и процессом рождения. По мнению Фромма, главная ценность человечества заключается в самом обществе, которое подсознательно воспринимается как мате-гульденов чрево, защищает человека от угрожающего внешнего («не окультуренной») мира, и в пределах которой человек реализует и совершенствует себя. Первые возвышенно ужасающие ощущения рождения остаются неизменно-присутствовать соматически-эстетическими симво-лами существования человека (ужасающе любящей) в мире. Таким внешним символом является крик, который включает различные виды страха и отчаяния. Крик сочетает в себе биосоциальные страхи, потому и приобретает значение символа неизменной присутствия человека в мире. В целом социальная сфера страха опосредованное социокультурным и историческим развитием общества. Она реализуется в боязнь любым лицом, социальным институтом, вещью, общественным положением, которые оцениваются как важное, святое (тотемные или магические изображения Бог и Его заветы и символы; царь; государство и законы (табу) жрец, потеря чести , работы и т.д.). 2. Универсальная (хроническая) и специфическая. К универсальным страхов на-лежат страхи, объекты которых постоянно (в истории человечества и в традиции любого этноса, общества) вызывают ощущение: природные катастрофы, голодомор, социальный хаос, эпидемии, война, потеря идентичности со своей семьей, этнической группой подобное. К специфической сферы относятся страхи, которые существуют в короткий период в социальных группах, а не в целом обществе, т.е. кратковременные и ограничены личным кругом: боязнь бунтов, экономических кризисов, терроризма, страх экзаменов подобное. 3. Индивидуальная и массовая. Индивидуальные страхи бесконечны по своему содержанию и проявлением. Однако их разграничим на: а) сугубо личные, порой уникальные (библиофобия, дендрофобия, эргофобия), б) страхи, которые разделяют большинство людей (страх смерти (физиологической и социальной), болезней, сойти с ума, страх за своих детей). Массовые страхи формируются в процессе социальной и культурной коммуникации и отражают иерархию ценностей и традиционных преимуществ, которые сложились в данном обществе, его слоях и группах. Их содержание охватывает наиболее значимые сферы индивидуальной и общественной жизни и очень часто стереотипный характер, заложенный в национальные черты характера того или иного этноса или общества. Например: различные этнофобия, ожидание Страшного суда, «империалистических агрессоров» и т.д. и страх перед ними; 4.Ситуацийна и обусловлена. К первой сфере относятся страхи, ограничены только одноразовой и внезапной обстоятельством, нередко повторяются в по-дальнейшему жизни. Опыт преодоления ситуативных страхов способствует кардинальному изменению осо-бысто мировосприятия человека. Это могут быть: страх за непреднамеренное нарушение закона, страх первого боя или дуэли, страх присутствия во время убийства. Обусловленными сферами страха есть социальные действия, в которых заранее предполагается присутствие преодоления этого чувства человеком - риск в бизнесе и политике, преодоление страха летчиками-испытателями, спортсменами во время соревнований и т.п.. 5.Рациональна и иррациональна. Эти сферы страха повторяют уже определены формы феномена, но указывают на его общественно-действенные возможности. Страхи, которые направлены на ясно воспринимаемую определенную угрозу и имеют высокую вероятность реализации, можно оценить как рациональные. Эта сфера может быть разделена на: а) реальный и б) представлен. Реальный страх появляется при наличии какой-либо угрозы; представлен (сфантазований) - это страх, который существует в прогнозе человека на будущее. Воображариум страх относится к когнитивных процессов и может трактоваться как тревога. Иррациональный страх (экзистенциальная форма, которая может трансформироваться в нервный, в зависимости от качеств его восприятие са-мым индивидом и обществом) не имеет четко определенного объекта угрозы, т.е. не зависит-жить от когнитивных процессов и, как правило, характеризуется аффективным окраской . Иррациональное сфера страха подразделяется на: а) патологический, б) экзистенциальный (иногда твор-че-поэтический), границы которых трудно распознать. Функции В зависимости от назначения, которое должно феномен страха в биофизиологичний, социальной, культурной, идеальной и экзистенциальной сферах жизни человека, страх выполняет следующие функции: 1) Защитная (сигнально-оценочная) функция заключается в том, чтобы сообщить человеку о общую опасность, которая происходит, что позволяет Зосер-дить внимание на ее источнике. В этот момент страх дает мгновенную инстинктивно-интуитивной оценке угрожающей ситуации и способствует интеграции внутренних психокогнитивних ресурсов, значительно увеличиваются. Но эту функцию целесообразно разделить на две подфункции (биологическую и социальную): а) биологический уровень сигнальной функции направлен на выявление-ления древних биологически обоснованных опасностей (диких животных, пожара и т.п.). Одновременно угроза жизни человека может вытекать из изменений физиологии организма. Этот страх в сознании представляется туманно, неопределенно. Он возникает при нарушении метаболического обмена организма с окружающей средой (кислородная недостаточность, голод и т.п.), как следствие - нарушение внутреннего равновесия психики человека. Биологический смысл страха - способствовать самозбережен-ню всего живого, это древнейшая и глубочайшая функция страха. В сознании современников биологической функции страха не предоставляется значительное внимание: она будто отошла на второй план; б) на первый план настоящего выходит социальный уровень защитной функции страха, который обеспечивает человека адаптационными механизмами социализации и коммуникации. Большинство представленных далее функций страха относится к социально обусловленной. Частично их можно включить до второго уровня защитной функции. 2) Мотивационная (побуждая-действенное) функция - поиск опти-мальных путей к предотвращению страха (начиная от бегства и борьбы в различных их формах и социокультурных уровнях) и нахождения благоприятной среды или деятельности в жизни человека, а также создание защитных социокультурных институтов (культурно-религиозных символов, механизмов, мировоззренческих теорий, фантазувань) для преодоления «вызы-ку» среды. 3) Адаптационная функция страха заставляет человека пристосовува-ваться к доминирующему среды, изменяя свои мировые ценности и формы поведения, деятельности, а также предотвращает слишком эгоистичным, угрожающим для индивидуального и ко-коллективного жизни, бессмысленным и импульсивным действиям. ЛИТЕРАТУРА - № 2. - М., 2000. А.С. Туренко Донецкий институт социального образования, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/248-Vozniknovenie_ponyatiya_lineynogo_vremeni_v_iudeohristianskoy_traditsii_Vremya_i_ego_sopostavlenie_s_d.html Статьи Tue, 09 Oct 12 20:22:03 +0200 message В статье рассматривается проблема формирования линейного времени и его взаимосвязь с историей. С целью более полного раскрытия темы автор представляет картину циклического времени, мифа и истории в архаический период. При написании статьи ключевой базой служили произведения М. Элиаде. Рассмотрение проблемы времени является актуальным, интересным и фактически недос-татньо разработанным на сегодняшний день из-за того, что время является специфической проблемой XX, а особенно XXI вв. Время есть мера социально-исторического и любого другого бытия, степени человеческой жизни и его определение. «Идея времени» является продуктом определенного культурного разви-тия, на разных ступенях которого и в различных условиях социального бытия состоят отличительные, зависящие от этих условий представление о времени. Время имеет принципиальное значение как для осмысления истории человечества в целом, так и для существования конкретного человека, вселенной, космоса, универсума. Особую актуальность эта проблема имеет как в индивидуальном, так и в обобщение изменены виде для современной Украины. Время в этом смысле выступает как структуроутво-рюючи аспект жизнедеятельности человека, осознание им собственной сущности и духовности. «Историческое время» в таком аспекте служит для развертывания идей духовной культуры украинского народа, его самоидентификации, осмысления развития национального самосознания. Исследованию феномена времени посвящено большое количество фундаментальных них работ, но все исследователи этого вопроса работают в сфере чистой субъективности (Ав-плотностей, Ф. Брентано, В. Дильтей, Э. Гуссерль, А. Бергсон, М. Хайдеггер, К. Маркс, Г. Гадамер, В. Татаркевич). Следует подчеркнуть, что свое исследование времени автор основывает на трудах М. Элиаде, потому что он одним из первых поставил целью исследовать онтологический аспект времени, его формирование и значение для разных обществ, а также в различных исторических усло-вах. Почвой всех разработок по истории религии для М. Элиаде является идея первичного, «мифического ча-су». Он разрабатывает идею классификации мифа с точки зрения его функционирования в ритуале и предоставляет мифа «пафоса вечного повторения». Ведущую роль в формировании понятий «время» и «истории» види-играло христианство, которое одновременно имело глубокий исторический влияние на формирование и украинской культуры. Именно христианство разворачивало идеи иудаизма и принесло в народ-ского понимания новое, доселе неизвестное понятие истории и времени как линейного времени. Рассматривая поставленную проблему, актуальным будет опыты-ти следующий вопрос: до какой степени в современном секуляризованном (светском) мире хрис-тиянство сохранило духовный горизонт сравнению с архаичной культурой, в которой господствовал миф. Ведь, как указывал Е. Касирер, в развитии человеческой культуры невозможно точно указанном ты, где именно заканчивается миф и начинается религия, потому что вся история религии нерозрив-но связана с мифическими элементами и пронизана ими. С другой стороны, миф, даже в своих примитивные проявлениях, содержит в себе мотивы, в чем-то предшествовали высоким религиозным идеалам более позднего времени. А значит, миф - это изначально потенциальная религия [1, с. 760-780]. Прежде всего, необходимо охарактеризовать ту ситуацию с пониманием времени и истории, которая сложилась в архаическом мире. Ведь нам важно указать именно те инновации, которые привнесло христианство по сравнению с предыдущим восприятием мира. Необходимо начать с анализа понятий «сакральное» и «профанное». Эти понятия для архаической человека является основой его жизни. С их помощью человек может менять положение, которое она занимает в Космосе. Сакральное для архаической человека есть стремление, силой и реальностью его жизни. В то время как профанное является повседневностью, нереальностью и греховностью. Наряду с ци-ми двумя понятиями М. Элиаде вводит еще одно - иерофания. Иерофания очень точным но-вовведенням М. Элиаде, потому что не содержит в себе других понятий, кроме того, которым его наделил автор. Иерофания является проявлением сакрального предмета в мире, какой-то его священной сути, разрывом обыденности и выходом на другой уровень. Характерной чертой архаичной человека-также противопоставление понятия Хаоса как чужой, незнакомой территории и Космоса как освященной территории проживания. Важным для архаической человека является и понятие «символ». Символическое мышление помогает человеку балансировать на грани сакрального и профанного, перемещаться с одного уровня на другой, участвовать в различных антропокосмична системах. Рассматривая сакральное и профанное в различных религиозных формах, М. Элиаде приходит к выводу, что на уровне современного человека эти понятия исчезают. Они запечатлены в бессознательном и проявляются помимо воли, желанием, а иногда и вне сознания человека. Но понятие «сакральное» и «профанное» не проявляются сами собой, а открываются человеку через миф. М. Элиаде видит в мифе своеобразную философию архаической человека. Миф, по его мнению, - это идеальная модель человеческого существования, носитель архетипичного знания, по которому должен жить архаическая человек. Модель М. Элиаде - это функционирование мифа в ритуале. Ценность и реальность человеческого существования определяются соотнесением с сакральным, «мифическим временем» и «архитипичными» действиями предков, богов или героев. Миф рассказывает о космо-гоничний акт, который произошел в начале мира, принес человеку «райское» существование и который необходимо возродить путем ритуала «возвращения к истокам». Всего миф - это священная история, предоставляет человеку первый «религиозный» опыт и чувство священного. Как и понимание сакрального и профанного, миф не исчезает из сознания, а существует на уровне бессознательного. Но позицию М. Элиаде по примата мифа над ритуалом разделяли не все религиоведы. Ритуалистична школа в религиоведении утверждала превосходство ритуала над мифом. всего внимания в своих работах М. Элиаде посвятил архаической религиозности, потому что считал, что именно в ней можно найти формирование и понимание всех ос-новоположних для религии понятий, которые затем функционируют в мировых религиях. На примере работ М. Элиаде уже в архаической традиции мы можем видеть формирование примитивных представлений-лень о времени, а отсюда и о его цикличности, поскольку эти представления формировались на основе наблю режень аграрных и солярных изменений имеют циклический характер. Время само по себе не имел ценности, а был лишь проявлением иерофании, т.е. сакральных моментов прорыва к мифическому, первобытного времени. Воспроизведение времени имеет свой прообраз и происходит четко указанным сценарием, который был когда-то выполнен богом или героем. И вообще, все в мире имеет свой не-Бесни архетип. Знания об этих архетипах дает именно миф, в котором четко зафиксированы все поло-жения в отношении них, их значимости, степени иерофанизации, соответствующих ритуалов. М. Элиаде отмечает, что в истории религии обще распространенными являются три основных вида элементов: город, храм, дом, имеющие небесный архетип и отождествляются с «центром мира». «Центр мира» является главной ареной развертывания ритуальных действий, потому что он наделен космогонической сакральностью и является местом сотворения мира. Постоянно восстанавливая цикличность времени, человек тем самым убегает от своих прошлых ошибок и проблем, при это-му не сохраняя их в качестве накопления знаний и опыта, а совершенно уничтожая их. Отсюда и а-историческая позиция архаического общества. Но если кризис общества как-то можно было решить методом уничтожения времени, то для избежания природных катаклизмов это не помогает-ло. А значит, необратимые события начинают интерпретироваться как история, которая является наказанием богов за грехи общества, но даже эту историю можно преодолеть. Для его преодоления необходимо установить, как именно человек провинился перед богами, и исправить свою вину. Но уже в греческой и римской традициях понимания времени приобретает несколько иные формы. Греческое общество тоже живет по законам цикличности, но в нем уже умеют ценить время как такой, в нем существует социальная память и метод припоминания, который еще перед применялся в индийской традиции. Римский мир, следуя эллинизм, также стал формировать новый тип понимания времени. Римский мир - это уже не сообщество земледельцев, а достаточно развитая бюр-герська культура со своей политикой и социальной культурой. Не отвергая, как дань, время циклический, римляне уже осознают его линейность. Они знают, что он имеет начало и конец, но при этом не уничтожает всего прошлого. Миф приобретает статус сказки или выдумки. В общем, разница между греческим и римским миром содержится не просто в том, что грекам известен только один циклическое время, а для кос-мологичного мышления греков недоступен понятие «исторического». Скорее дело в том, что историческое время еще не занимал в жизни греков того места, которое имел в развитом общественном строе римлян. Итак, время архаической человека - это циклический круговорот, в котором нет места продолжительности, необратимости, а следовательно, истории. Переход к непосредственному анализу христианства требует наго-лошення на том, что, за исключением иудаизма, никакая другая дохристианская религия не дава-ла такой оценки ни истории как прямом и необратимому проявлению бога в мире, ни вере как единственному способу исцеления. Поэтому анализ христианства был бы неполным и недостаточно понятным, если не упомянуть при этом иудаизм как первую монотеистическую религию, многие элементы которой были восприняты и трансформированы в христианской традиции. Иудаизм впервые предоставил нам понимание того, что исторические события имеют определенную ценность сами по себе в той мере, в какой они утверждаются волей Бога. Бог у древних евреев уже не восточное божество - создатель архетипических действий, а личность, которая постоянно вмешивается в исторический процесс и проявляет свою волю, и поэтому манифестация Бога во времени обеспечивает действенность образов и символов. Таким образом факты предстают «ситуациями», в которых человек оказывается перед лицом Бога и, как таковая, приобретает религиозное значение, которое ей ранее ничто не могло обеспечить. Правильной им будет формулировка положения о том, что евреи первыми открыли значение для истории явления Бога и эта идея позднее была развита в христианстве. Так, каждая новая историческая нашествие у древних евреев считалась наказанием, что послал бог Яхве, разгневанный греховностью избранного народа. Ни беда, ни катастрофа не считались бессмысленными, потому что за событиями всегда угадывалась воля Яхве. Более того, эти катастрофы были необходимы, они пе-редбачалися Богом для того, чтобы еврейский народ не пошел против своей судьбы, отступив от религиозного наследия, которую дал ему Моисей. И действительно, каждый раз, когда история это позволяла, в период, когда евреи находились в состоянии мира, спокойствия и экономической стабильности, они удалялись от Яхве и сблизились в языческих богов. И только исторические катастрофы указывали им истинный путь и силой возвращали их к настоящему Бо-га. И тогда «они возопили к Господу и сказали: согрешили мы, потому что оставили Господа и стали служить Ваалам и Астартам, теперь избавь нас от руки врагов наших, и мы будем слу-Гувати тебе» [2, с. 87]. Это возвращение к Богу в минуту отчаяния напоминает жест архаической лю-дины, которой нужна серьезная опасность, чтобы вспомнить существование Высшего божества. Благодаря пророкам, что толковали современные события в духе строгой веры, эти события приобретали вид негативного богоявления, т.е. гнева Яхве. Таким образом, они не только приобретали определенного содержания, но также и раскрывали взаимосвязь одной и той же Божественной воли. Первые пророки на-дали ценность истории, сумели преодолеть традиционные представления о циклах как вечное повторение и открыли время, направлен только в одном направлении. Но это представление еще не скоро бу-дет воспринято евреями, а их место будут занимать архаические традиции. Вообще, понятие «Бого-явления» встречается в более или менее чистых формах во всех религиях. Можно даже сказать, что архаические действия, которые бесконечно выполняют люди, является одновременно иерофании, или Бого-явлением. Но все это происходило в мифическом времени, т.е. во вневременной период, и совпадало с космогонией. Другим способом все это проявляется в монотеистической Богоявлении, потому что оно проходит в исторической противоположности. Моисей получил «закон» в установленном месте и установленному времени. Но и здесь не обойтись без архетипа, потому что события, которые появились образцу, будут повторяться, но уже после завершения времени. Несмотря на это, момент явления Бога Моисей остается четко установленным во времени и возникает бесценным в связи с тем, что он уже не может вернуться и представляет собой историческую действие. мессианизма не очень хорошо удается придать времени эсхатологической ценности. Таким образом, при создании находится не только в начале времени, но и по его окончании. В этом не трудно распознать древний сценарий возрождения, существовавшего в архаическом времени, но с той лишь разницей, что теперь он не происходит каждый год, а проецируется в будущее. Главной проблемой еврейского народа было то, что, отклоняя традиционной концепции архетипов и повторений, он все же стремился сохранить и исторические события, которые интерпретируются как проявление и активное присутствие Яхве. Возвращаю-ясь до Страстей Господних, мессианизм придает им новой ценности таким образом, что отвергает возможность их возвращения к бесконечности, указывает на то, что когда придет Мессия, мир будет спасен раз и навсегда, а история прекратит свое существование. Необходимо подчеркнуть то, что иудаизм вводит в религию новое, до него неизвестное понятие религиозного опыта - веру. Первым, кто ввел это понятие к религии, был пророк Авраам. Бог дал им с Сарой ребенка, когда Сара вышла из детородного возраста, а значит, это был дар Божий за их преданность и веру в Него. По воле Бога Авраам был готов принести ребенка в жертву, но это жертвоприношение не просто ритуал, как у древних семитов, потому что он не знает, за что Всевышний требует от него этой жертвы [2, с. 91]. Несмотря на это, он все же не отрицает требования Бога, а следовательно, это осознанный акт веры. Надо сказать, что для иудаизма и христианства появление нового религиозного опыта - веры - не содержит в себе радикальных изменений традиционного видения. Вера становится возможным для каждого еврея или христианина. Таким образом, на мессианском духовном уровне история создает сильнее сопротивление, чем на традиционном уровне архетипов и повторений. В их миропонимании историю надо терпеть в связи с тем, что она эсхатологическую философию, но ее можно выдержать, зная, что когда-нибудь она закончится. Исходя из этого, можно сделать вывод, что история меняется «не здесь» и «не сейчас», а в май-будущем. Переходя к христианству, мы видим, что оно несет почти те же идеи, но уже оформленные в специфическое этическое учение с установленными посту-латами, догмами, ценностями и идеалами; быстро распространяется и становится приемлемым для всех, включает в себя как исторические события, так и мифические идеи. Как указывает К. Ясперс, христи-Соломенская церковь является величайшей и самой совершенной формой организации человеческого духа, которая существовала когда-либо. Из иудаизма к христианству перешли религиозные импульсы и наступили новы: от греков - философские широта, прозрачность и сила мысли, от римлян - организационная мудрость в сфере реального. Христианская церковь объединила в себе все идеалы, считались на тот момент самыми, и сохранила их в целостной и неподвижной традиции. Таким образом, христианство определяется нами как историческая ось, центром которой является Христос [3, с. 82]. Христианская литургия и символика выходят непосредственно из иудаизма. И чтобы лучше объяснить некоторые символы и таинства, необходимо только найти их «прообразы» в Ветхом Завете. Таким образом, если рассматривать христианство в его исторической перспективе, то Откровение имело свою историю. Сначала оно было дано людям в расцвете времен и сохранилось среди язычников, но в полузабытой или искаженном виде. Во всей своей полноте христианство сохранилось только в книгах Ветхого Завета. Опираясь на Откровение, иудео-христианская традиция пытается сохранить связь со священной историей, которая, в отличие от «истории» всех других народов, является единственной, потому что ее творит сам Бог. Как отмечает исследователь из проблем времени А. Гуревич, историческое время в христианстве имеет драматический оттенок. Началом этой драмы есть свободное действие человека - грехопадение Адама, которому внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасению-тировать род человеческий. Итак, понимание земной истории как истории спасения человечества придавало ей новое измерение. Человеческая жизнь разворачивается сразу в двух временных планах: эмпирическом (события земной жизни) и Божьей предистинации (предопределенность). Человек предстает участником ком всемирно-исторической драмы, в процессе которой решается судьба мира и его собственная. Драма-тизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь - это арена борьбы добра и зла. Но добро и зло уже не зависят от космических сил, а укоренены в свободной воле человека. И именно с признания наличия в человеке свобидной воли следует драматичность восприятия времени и истории. 111]. 16]. 291]. ЛИТЕРАТУРА с фр. - № 3. - 544 с. с фр. с фр. И.А. Прусакова Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/247-Sovremennaya_sotsialnofilosofskaya_refleksiya_otchuzhdeniya_Otchuzhdenie_i_proizvodstvennaya_deyatelnost.html Статьи Tue, 09 Oct 12 14:51:46 +0200 message В статье авторы анализируют философскую сущность феномена отчуждения, утверждают, что необходимо пере-на технократической парадигмы мышления на духовно-гуманистическую. В условиях современного научно-технического прогресса и его социальных последствий, в условиях обострения глобальных противоречий, которые ставят Кардин-ное вопрос о существовании человека и человечества на планете, а также в условиях изменения тех-нократичнои парадигмы мышления и деятельности на духовно- моральную, проблемы труда, розпредмечування, опредмечивания, отчуждения, идеализации и объективации материальных и духовных продуктов стоящих перед человечеством особенно остро и актуально. Содержание этих проблем заключается в поиске способа снижения порога напряженности и опасности со стороны технизированные «второй природы», созданной человеческой ством в процессе разнообразной видчужувальнои деятельности. мере трехтысячелетняя истории мировой философской мысли есть история выяснения места и роли человека в мире, историей отношений продуктивной человека с продуктами собственного труда, историей, которая отвечает на коренное вопросы бытия: что может и чего не может сделать человек в материальном и духовном мире, который она создает? Каковы пределы человеческой деятельности? Решение этого вопроса было, есть и будет вопросом субъектно-объектного отношения, постоянно освещалось философами в онтологическом и гносео логическому аспектах. Это основной вопрос i является проблемой видчужувальнои деятельности человека. Его научным анализом занимались многочисленные мыслители античности, Возрождения, Нового времени, Просвещения, немецкие классики, марксисты, представители экзистенциализма и персо-налезет. Среди таких персоналий следует, в частности, выделить Платона, Аристотеля, Т. Гоббса, П. Гассенди, Б. Спинозу, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо, Ж. Монтескье, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Ж. Ламетри, Канта, И. Фихте, Г. Ш., Г. Гегеля, Л. Фойербаха, К. Маркса, М. Бердяева, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, Э. Мунье [1-44]. Однако, несмотря на значительное количество плодотворных философских попыток освещения феномена отчуждения в прошлом, налицо определенный недостаток современных зага-льнонаукових исследований этого явления в целостном контексте - как проблемы субъектно-объектного отношения. Таким образом, актуальность темы данной статьи определяется, во-первых, неоднозначным характером проявлений субъектно-объектной от-ношения, особенно в контексте современных, в том числе отечественных социальных реалий, во-вторых, имеющимся недостатком современных комплексных философских исследований феномена отчуждения как общей формы бытия человека и человечества. Методологическим источником современного решения проблемы отчуждения, по нашему мнению, является тезис: «сегодня человек не только отражает реальный мир, но и создает его, образуя в процессе работы пропитанную наукой и технизированные" вторую природу "». Именно в процессе трудовой деятельности отчуждаются и объективируются духовные и материальные ценности общества. В этой связи необходимо определить содержание понятия «труд», выделив его основные признаки. Следует констатировать, что категория труда в советской литера-туре трактовалась преимущественно в социально-экономическом плане, что же касается философско-социологического аспекта, то он разрабатывался недостаточно. Сосредоточим основное внимание на философских, в частности гносе-ологичних и обществоведческих моментах трудовой деятельности человека, которые характерны для любой стадии исторического развития общества. Прежде, ответим на запи-вопросы: какова природа труда? В советской литературе существовала и до сих пор господствует точка зрения, что труд - это материальный физический процесс преобразования предметов на продук-ты материального производства. Однако отметим, что К. Маркс, несмотря на свою сугубо материалистическую позицию, четко выделил в абстрактном труде три универсальных элементы, которые присутствуют в любом ее виде: целесообразная деятельность, средство труда и предмет труда. Именно целесообразна, идеально планируемая деятельность является самой работой, ее сутью, тем го-ловного элементом, без которого работа вообще невозможна. Итак, человек в процессе труда в определенной мере противостоит при-родным предметам труда и нацелена на их производственное освоение: человек должен их присвоив-нити, субьективуваты. Для реализации этой трудовой цели необходимы два эффективных средства: идеальный план - модель преобразования предмета труда в сознании работника и технико-технологические средства, с помощью которых он олицетворяет идеальную модель в реальном продукте. Отметим, что это в полной мере касается как материального, так и духовного производ-ва. Из этого вытекают два важных момента: 1) любая пра-это вдвойне - идеально-материальную - природу, причем главным ее компонентом является идеальная целесообразная деятельность, 2) в самом процессе труда содержится механизм ее реализации: идеальное постижение ( познания) объекта, формирование модели будущей трудовой дея-тельности - розпредмечування и объективация - опредмечивания знаний, опыта работника в материальных или идеальных продуктах общественного производства. Именно в этом смысле идея предшествует процессу труда и его результата-продукта. Серьезной концептуальной ошибкой философов радянсь кого периода было одностороннее толкование труда только в смысле труда физического, из этого следовала следующая ошибка: общественное производство рассматривалось только как мате-ное производство, как производство вещей. Что же касается духовного производства (развитие духовной культуры, науки, искусства, морали и т.п.), то оно за производство не признавалось и практически игнорировалось. Это приводило к неучет роли умственного ной труда как труда производительного и социально значимой. Такая серьезная ошибка в базовой концепции приводила к игнорированию социально-технологической роли интеллигенции, обратной-дилась до уровня социальной прослойки между классами. Общественные последствия такого вульга-рно-материалистического подхода выразились прежде всего в торможении духовного производства, в его шаблонности и односторонности, стагнации, а кризис и, в конце концов в торможении материального производства, ослаблении и распаде советской держа-ва. Как показал исторический анализ, этой ошибки вообще избегну-ла, в частности, современная западная философия, что сказалось на противоположных социальных процессах - уделению повышенного внимания (и усиленного финансирования) духовному произ-водства, которое осуществляет прежде всего интеллигенция. Таким образом, философское толкование субъектно-объектного отношения в контексте современных, в частности, отечественных реалий настоятельно вы-мага преобразования материального производства на общественную, которое обязательно должно объединять творческие усилия субъектов духовного и материального производства. Только при таких условиях современное общество сможет перейти от экстенсивного способа функционирования-ния и развития, отчасти имеет место, к интенсивному, который будет пропитан на-самперед духовно-нравственным аспектом деятельности. Расширяя анализ исследуемого феномена, необходимо отметить, что основными философско-социальным признакам и принципам работы является та-кие: 1. Труд является сознательным, целесообразным и постоянным обменом ве-виной, энергией и информацией, в процессе которого предмет труда превращается в продукт производства, удовлетворяющего материальные и духовные потребности человека. 2. Труд является сознательным, целесообразным процессом адаптации человека к постоянно меняющейся природы и общества, с целью повышения степени природно-социальной устойчивости. 3. Труд является необходимой формой и способом жизнедеятельности, эффективным средством саморазвития физической, умственной и духовной сфер человека и обще-ства. 4. Работа имеет сложную структуру, в которой выделяются два го-ловни составляющие - умственный и физический труд. 5. По сферам деятельности труд делится на культурно-воспитательную, идеологическую, политическую, экономическую, управленческую, внепроизводственные, семейно-бытовую. В своей совокупности все эти виды трудовой деятельности в целом охватывают про-ство людей, идей и вещей. 6. Любая работа осуществляется при условии диалектического едно-сти целесообразной деятельности, средства труда и предмета труда. Взаимодействие между этими тремя элементами и обеспечивает производственное преобразования предмета труда на продукт материа-льного или производства. Рассмотрим подробнее основные элементы механизма дея-тельности человека, видчужувальнои: розпредмечування, опредмечивания, объективацию, идеа-ное. Розпредмечування может пониматься как такая познавательно-трудовая деятельность человека, направленная на внешний природный и социальный объект. В процессе этой деятельности в сознании субъекта формируется идеальный образ реа-льного мира, определяются его основные свойства и качества. Этот образ в сознании человека или человечества является субьективованого выражением объекта, он соответствующий объекту, но не ему тождественным. Объектом розпредмечування может выступать и сам человек - тогда розпредмечування представляет собой познание, постижение человеком себя и общества. Такое самопознание является своеобразным рефлекторным взглядом человека в себя, в свою са-сознание. Идеальная субъективации объективного необходима как план, перспектива познавательной деятельности человека. Однако этот розпредмечений идеальный образ не является самодостаточным, он неизбежно тяготеет к опредмечивания [45]. В свою очередь, опредмечивания противоположно розпред-мечування процессом, который характеризует производительную сторону познавательной деятельности человека и фиксируется в разных вещах, явлениях, продуктах духовного и материального про-изводства. Опредмечивания - реальный (материальный или духовный) процесс овеществленный-ния знаний, умений и производственного опыта работника в продуктах его трудовой деятельности, ее логический результат. Опредмечивания по своей природе может быть материальным или идеальным образованием и воплощаться в разных ценностях материальной или духовной куль-туры. Объективация - трудовой процесс, который характеризуется от-делением, отторжением, обеспечением независимости существование продуктов материально-ного и духовного опредмечивания. Объективация также является самостоятельным существованием и фун-кционування ценностей материальной и духовной культуры (механизмов, технических средств, сооружений, средств сообщения и связи, научных открытий, теорий, винах-дов, инноваций, законов, моральных установок, политических программ, мировоззренческих, философские, нравственных, эстетических теорий, произведений искусства и т.п.). Все это овеществленного силой цивилизованного человека и общества. Как справедливо утверждают современные, в том числе украинские, фи-лософии, по своей функции эти объективированные феномены имеют нейтральный характер по отношению человека и общества, сами по себе не несут ни добра, ни зла. Однако сама лю-дина, социальная группа, социальный класс, нация (а сегодня и наднациональные образования) не могут быть безразличными к объективированных ценностей [46]. Они по-разному их вы-используют в своих национальных, классовых, корпоративных интересах. То есть возникает эффект обратного влияния ценностей материальной и духовной культуры на социум, эффект положительного или отрицательного отчуждения на благо или во вред человеку и обществу. Объективация субъективного таит в себе гносеологическую не-безопасность расхождения целей и стремлений человека, общества по результатам опредмечу-вания и объективации. Эта опасность расхождения образа мира с самим объективным миром коренится в субъективном характере самого процесса познания. Оно всегда отно-ным, фрагментарным. То есть мы, прежде всего, постигаем то, что можем и хотим узнать, то, что приносит нам пользу - о существовании «идолов» рода, пещеры, театра и рынка го-ворив еще английский философ Франциск Бэкон Веруламський. В результате такого расхождения идеала и результата современное общество и переживает сейчас глобальные экологические, демографические, технологические, войском-тельно и культурологические проблемы-противоречия, угрожающие человеку, природе и обще-ству. смыслообразующих моментом трудовой видчужувальнои действие-льности есть уникальный феномен идеального, который присущ только человеку. Его сущность заключается в способности к образованию субъективного образа объективной действительности, ви-дображення внешнего мира в различных формах деятельности человека, в формах ее созна-ния и воли. То есть идеальное есть не что иное, как форма вещи, явления или процесса, отвлеченная от своего объективно-материального носителя и превращена в активные сознательные формы деятельности человека и общества. Непосредственно идеальным является субьективованого идеальное бытие отраженного и воспроизводимого сознанием предмету, вещи или явления. Без феномена идеа-льного существо не является человеком, потому что не может осуществлять теоретический обмен веществом, энергией и информацией между собой и природой, а индивид без идеального не может вы-ступать настоящим посредником между вещами природы, поскольку эти вещи включены в процесс общественного производства и функционируют в нем как его материал, средства и орудия. Именно идеальный образ и требует своей реализации в овеществленного материале: в языке, словах, символах, других логических формах - инструментах мыслительной деятельности человека. Идеальное имеет диалектическую природу: это то, что существует в виде внешней чувственно воспринимаемой вещи, и в виде деятельной способности человека. Это диалектическое единство наличного бытия созданной вещи и деятельности субъекта, это единство имеет свой идеальный внутренний образ, свои потребности, цели. В связи с этим трудно согласиться, в частности, филосо-фом Э. Ильенкова, который писал о том, что в ситуации, когда продукт создан и общество удовлетворило в этом предмете свои потребности, а деятельность угасла в продукте, то идеальное также умерло [47, с. 225]. Зато надо отметить, что идеальное не исчезло, а, во-первых, приобрело объективированной формы материального или духовного бытия и, во-вторых, оно своей материальной наличием постоянно заявляет о своей идеальную сущность, воплощенную когда-то в ма-материальном. Итак, идеальное является особой способностью человека как субъекта обще-Свободно-трудовой деятельности, которая совершается в формах, созданных предыдущим культурным развитием общества. Без постоянного обновления идеализации реальных объектов, без социальной жизнедеятельности, без превращения их в идеальное, а тем самым без символа-зации, человек вообще не может выступать как деятельный субъект общественного производства и воспроизводства материальной и духовной жизни общества, как посредник между силами и телами природы и собой как «мерой всех вещей», как субъект общественного производства. На основании вышеизложенного мы можем констатировать, что механизм трудовой видчужувальнои деятельности заключается в диалектическом взаимодействии розпредме-бодрствование, идеализации, опредмечивания, объективации и, собственно, самого процесса отчуждения от субъекта материальных и духовных продуктов его деятельности, которые противостоят человеку и сообществе. Эти объективированное духовные и материальные продукты деятельности вызывают как пози-тивные, так и негативные социальные последствия, которые становятся нередко общечеловеческими глобальными проблемами. Важно отметить, что граница между положительными и отрицательными социальными последствиями отчуждения очень условная, относительная и взаимно предполагаемая, их невозможно разорвать, думать о них отдельно, в виде самостоятельно существующих. Степень развития и эффективность видчужувальнои деятельности выражается в пределах человеческой свободы и исторической необходимости. В этом плане от-отчуждения является диалектически противоречивым единством свободы и необходимости, что, с одной бо-ку, ограничивает и регламентирует свободную человеческую деятельность, а с другой стороны, является выражением творческой свободы человека. Вместе с ростом свободной трудовой деятельности человека растет также и ее несвобода, зависимость от «первой» и «второй» природы - продукта трудового отчуждения. В контексте этого мы считаем вполне справедливым по-ции экзистенциальных философов. В частности, верно то, что для человека его свобода озна-чает реальную возможность осуществлять выбор того или иного жизненного решения, той или иной культурной системы ценностей и, в конечном итоге - выбирать себе как личностью. В этом контексте возможность свободного выбора означает одновременно принятие на себя всей полноты ответственности как перед собой, так и перед всем обществом. Именно в этом высоком смысле человек с необходимостью обнаруживает свою свободу и ответственность-ность за свои положительные и отрицательные видчужувальни действия. Интересным аспектом отчуждения, как социального явления, по нашему мнению является его «безразличие», объективная нейтральность в отношении различных слоев и групп общества, но сами социальные общности имеют различные потребности и интересы, по-разному используют (на благо или во зло) продукты видчужувальнои деятельности от-тельно себя или общества в целом. Из разного использования достижений духовной и мате-риальный культуры вытекают различные социальные последствия (положительного или отрицательного плана). Следует отметить, что в аксиологического разрезе субъективная по-зитивнисть или негативность отчуждение возникает только вследствие субъективной оценки лю-единственной, обществом той или иной объективной действия. 1. 2. 3. 4. 5. ЛИТЕРАТУРА с англ. с англ. с фр. - 678 с. - 384 с. с фр. с фр. - 563 с. с фр. - 592 с. с фр. - Ч. 1. - Т. 3. - 524 с. с фр. с фр. - 460 с. - 272 с. с фр. - 2002. - № 1. П.К. Найденов, В. Белецкий Донецкий государственный университет управления, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/246-Nekotorie_kosmomikrofizicheskie_i_mirovozzrencheskie_aspekti_inflyatsionnovakuumnoy_kontseptsii_miroponim.html Статьи Tue, 09 Oct 12 05:47:21 +0200 message В статье показано, что современная инфляционно-вакуумная теория происхождения Вселенной и эле-ментарных частиц, основанная на синерго-квантовых принципах нелинейного мышления, в корне изме-няет наши мировоззренческие представления об эволюции Мира. Она инициирует деконструкцию многих философских понятий пространства научной рефлексии, тем самым обеспечивая создание онто-логического каркаса инфляционно-вакуумной картины миропредставления. Анализ инфляционных сценариев эволюции Вселенной (ста-рого, нового и хаотического), основанных на гипотезе существования в пространстве конденсата скалярного поля (называемого состоянием вакуума скалярного поля) [1, c. 173-207], показал, что оно играет фундаментальную роль в единых теориях слабого, сильного электромагнитного взаимодействий и может быть использовано для объясне-ния ряда феноменов в космологии и теории элементарных частиц. Это вселяет надежду на возможность построения инфляционно-вакуумной концепции миропонимания, ос-новные космологические и мировоззренческие фрагменты которой излагаются ниже. В настоящее время проблема энергии вакуума, часто назы-ваемая проблемой космологической постоянной в теоретической физике, является од-ной из центральных как в физике элементарных частиц, так и в космологии. Так, астрономы обнаружили в последнее десятилетие ХХ века ускоренное расширение Все-ленной, которому соответствует положительное значение космологической константы, примерно равное величине 10?56 см?2. С другой стороны, обнаруженная в астрономиче-ских наблюдениях плотность вакуума оказалась приблизительно равной величи-не 2?10?123?Мр4, где Мр – плотность энергии вакуума. Таким образом, приведенные цифры согласуются с требованием, чтобы плотность энергии вакуума в настоящее вре-мя не превышала величину критической плотности, т.е. ?в ? ?к = 10?29 г/см3 [1, с. 32]. Заметим, что в большинстве теорий не удается хотя бы в принципе обеспечить столь малое значение плотности энергии вакуума. Действительно, предполагая наличие строгой симметрии между фермионными и бозонными состояния-ми (суперсимметрии) и считая, что плотности энергии фермионов и бозонов имеют раз-ные знаки, можно было бы ожидать, что их суммарное значение, то есть плотность энергии вакуума, будет принимать нулевое значение. Однако опыт показал, что эта сим-метрия не точна (так как массы бозонов и фермионов различны) и точного сокращения вакуумной энергии не происходит даже при точном соответствии числа фермионных и бозонных состояний. Несмотря на отсутствие в литературе удовлетворительной во всех отношениях модели компенсации космологического члена, определенный интерес представляет рассмотрение ее механизма в контексте представлений о скалярном поле, эффективный потенциал которого имеет два минимума. У этого поля имеется два ваку-умных состояния: одно из них, соответствующее значению эффективного потенциала при нулевом значении поля, называется метастабильным состоянием ложного вакуума; другое, соответствующее значению эффективного потенциала при ненулевом значении поля, называется состоянием истинного вакуума. При отличной от нуля вероятности туннелирования состояния ложного вакуума через потенциальный барьер рано или поздно произойдет взрыв ложного вакуума с выделением энергии определенной плот-ности и система перейдет в состояние с ненулевым значением поля. Кажется невероятным, что в «начале» исходная космологи-ческая постоянная была «подобрана» так, чтобы полностью скомпенсировать все эти скачки плотности энергии вакуума при последующих фазовых переходах, причем с фантастической степенью точности; во всяком случае, механизм динамической генера-ции космологического члена не мог не иметь глубоких физических причин, которых мы пока не понимаем. И все же нам кажется, что подходы, ведущие к сокращению плотности вакуума с планковского значения до реального, должны быть связаны с су-ществованием скалярного поля, имитирующего вакуумное уравнение состояния с от-рицательной энергией. Или с включением в плотность вакуума трех составляющих: высокоэнергетической (конденсат нейтральных бозонов), низкоэнергетической (про-странственная кривизна) и нулевых колебаний, или с моделью мира «на бране» [2]. Второй важной проблемой квантовой космологии является проблема генерации масс элементарных частиц, она связана с приобретением изна-чально безмассовой частицей массы в результате ее взаимодействия с конденсатом не-которого скалярного поля. Так, в модели Хиггса, описывающей абелево (аналог электромагнитного) векторное поле, которое взаимодействует с комплексным скаляр-ным полем, в результате нарушения симметрии возникает устойчивое состояние с классическим полем и векторные частицы приобретают массу. Этот механизм динами-ческой генерации массы у векторных мезонов называется механизмом Хиггса. Вернувшись к простейшей модели эффективного потенциа-ла скалярного поля, заметим, что путь подбарьерного перехода состояния ложного ва-куума связывается с периодом инфляции, а «скатывание» его по потенциалу до состояния истинного вакуума – с классической эволюцией скалярного поля. Достигнув истинного минимума (истинного вакуума), скалярное поле начинает колебаться, и из-за взаимодействия с полями других типов колебания затухают. Этот момент соответству-ет окончанию инфляции и началу фридмановского режима расширения. Взаимодействия скалярного поля с полями электронов, кварков, глюонов, лептокварков и другими реальными и гипотетическими полями при-водит к рождению обычной материи. Появляется горячая плазма, и вновь начинается эпоха степенного расширения, правда, со значением масштабного фактора, по крайней мере в 1030 раз большим, чем для предыдущей фридмановской эпохи. Вселенная при-обретает скорость расширения, необходимую для того, чтобы продолжать его вплоть до современного момента времени. Благодаря физическим процессам, протекающим на инфля-ционной стадии развития Вселенной, она имеет глобальную крупномасштабную струк-туру, обусловленную гравитационной неустойчивостью роста первоначально малых возмущений плотности. Генерация возмущений плотности из вакуумных колебаний скалярного поля происходит за счет его «скатывания» из неравновесного состояния в равновесное в конце стадии инфляции Вселенной. Рассмотрим две области пространст-ва во Вселенной, имеющие различную величину скалярного поля, которая обеспечива-ется его нулевыми флуктуациями. Наблюдательная астрономия и космологические экспери-менты подтвердили однородность нашей Вселенной лишь в среднем, в очень больших масштабах (L > 200 Мпс). С уменьшением масштабов структура Вселенной становится ярко выраженной: так, в масштабах L > 100 Мпс это сверхскопление и скопление га-лактик, в масштабах L = 100 – 10 кпс это сами галактики, в масштабах L = 1 пс – это шаровые звездные скопления и, наконец, звезды и планеты [3]. Распад ложного вакуума, произошедший после окончания инфляции, привел к выделению потенциальной энергии в виде горячей плазмы, состо-явшей из большого числа тяжелых элементарных частиц, природа которых и законы их взаимодействия сейчас нам неизвестны. Вместе с тем астрономические наблюдения показывают почти полное отсутствие в нашу эпоху во Вселенной антивещества, в про-тивном случае аннигиляция вещества и антивещества (сопровождающаяся выделением огромного количества энергии) была бы замечена. Другими словами, существование Вселенной и нас в ней обязано почти незаметному преобладанию в ней частиц над ан-тичастицами на ранней стадии эволюции. Возникнув в определенных условиях, Вселенная никогда не коллапсирует и не исчезает как целое. Иными словами, в ней может осуществляться в будущем бесконечный процесс рождения новых и новых областей раздувания, что оз-начает отсутствие единой космологической сингулярности, или глобальной простран-ственноподобной гиперповерхности. Действительно, большая часть физического объема Вселенной навсегда остается в состоянии экспоненциального расширения при близком к нулю значении потенциала скалярного поля и минимальном значении его потенциальной энергии (в старом и новом сценариях раздувания). Из этого состояния в дальнейшем появляются новые мини-вселенные нашего типа. Кроме того, предполо-жение о наличии единого начала для бесконечного воспроизводства раздувающихся областей становится не обязательным. В сценарии хаотического раздувания Вселенной области классического пространства-времени постоянно рождаются из пространственно-временной пены и вновь превращаются в нее. В силу этого рождение сингулярного пространства внутренне присуще этому сценарию, и вместо трагизма рождения мира из сингулярности, до которой ничего не существовало, мы имеем дело с бесконечным процессом взаимопревращений фаз (в которых малы и велики квантовые флуктуации метрики). Таким образом, в настоящее время представляется более правдоподобным, что Вселенная в целом будет существовать вечно, порождая новые и новые экспоненциально большие области со своими собственными законами низко-энергетического взаимодействия элементарных частиц и с различной размерностью пространства-времени. Мы знаем наверняка, что в каждой отдельной области жизнь будет развиваться неограниченно долго. Космологическая революция наших дней привела к совер-шенно новому пониманию того, что представляет собой современная эпоха эволюции Вселенной. Как оказалось, в ней господствует космический вакуум с его антигравита-цией, заставляющей галактики с ускорением разбегаться друг от друга. Поток расши-рения своим происхождением, по мнению многих космологов, обязан первичному вакууму Вселенной, плотность которого изначально была исключительно высокой (на много порядков превышающей измеренную сейчас). Эволюционируя во времени, ваку-ум порождал «обычное» вещество и невакуумные формы материи и за очень короткое время (доли секунды) существования мира оставил после себя многокомпонентную космическую среду, содержащую взаимосогласованные друг с другом и симметричные по отношению друг к другу вакуум и невакуумные формы энергии (темное вещество, светящееся вещество звезд и галактик, ультрарелятивистская среда). Следует заметить, что процессы упорядоченности происхо-дят не во всей Вселенной как целом, а в ее отдельных подсистемах и, достигнув апогея, сменяются периодами разрушения и деградации. В то же время накопленная информа-ция в погибающей системе не исчезает бесследно, а остается в космическом вакууме. Можно предположить, что космический вакуум обладает огромной информационной емкостью и оказывается в состоянии способствовать росту упорядоченности во вновь рождающихся системах (по принципу «порядок из хаоса»). В связи с этим критико-рефлексивное осмысление инфляци-онно-вакуумного дискурса о космомикрофизических аспектах эволюции нашего мира требует привлечения синерго-квантовых принципов культуры нелинейного мышления [4]. Для этого необходима деконструкция многих понятий существующего мировоз-зренческого пространства научной рефлексии, что обеспечит создание онтологического каркаса информационно-вакуумной концепции целостного миропредставления. В роли своеобразного конституэнта гармонии мира и структурно-упорядочивающего каркаса в вакуумной картине мира будет выступать физический вакуум, рассматриваемый как онтологический базис материи. ЛИТЕРАТУРА Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. – М.: Наука, 1990. Маршаков А.В. Теория струн или теория поля? // Успехи физ. наук. – 2002. – Т. 172, № 9 – С. 985-1007. Чернин А.Д. Космический вакуум // Успехи физ. наук. – 2001. – Т. 171, № 1. – С. 1170-1174. Журавлев В.И. Информационно-вакуумная парадигма миропредставления в контексте «философии нестабильности» // Наука. Релігія. Суспільство. – 2003. – № 4. – С. 23-33. У статті показано, що сучасна інфляційно-вакуумна теорія походження Всесвіту і елементарних части-нок, заснована на синерго-квантових принципах нелінійного мислення, у корені змінює наші світоглядні уявлення про еволюцію Світу. Вона ініціює деконструкцію багатьох філософських понять простору нау-кової рефлексії, тим самим забезпечуючи створення онтологічного каркаса інфляційно-вакуумної карти-ни світоуявлення. The article supports the idea of changing out notions about the World’s evolution based on the modern inflation-vacuum theory of the Universe and elementary particles’ origin. It is based on synegro-quantum principles of non-linear mentality. The theory initiates deconstruction of philosophical notions of scientific reflection space. This idea provides the ontological frame of inflation-vacuum notion of world comprehension’s creation. В.И. Журавлёв Макеевский экономико-гуманитарный институт, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/245-Aksiologiya_v_sisteme_filosofskogo_znaniya_metodologicheskiy_i_lingvosemanticheskiy_aspekti.html Статьи Mon, 08 Oct 12 18:42:32 +0200 message Статья посвящена анализу места и роли общей теории ценностей (аксиологии) в системе философского зна-ния. Выявляются методологические возможности аксиологии в построении социально-философской модели бытия, понимании фундаментальных проблем связи общества и человека, а также сделана попытка экстрапо-лировать принцип аксиологии на проблематику языка ценности, его семантику и прагматику. Философское познание, будучи разновидностью интеллек-туальной деятельности, уже по определению интенционально, т.е. связано с постановления-кой и направлено на решение определенного рода проблем. То, что в последней трети XIX в., Первоначально в западноевропейской философии, а затем и повсеместно, полу-чило обобщенное наименование «проблемы ценности», принадлежит к числу фундаментальной ментальных философских проблем. В свете этого философского открытия - признания идеи Первостепенной роли в философском мышлении категории ценности - можно, не-сомненно, увидеть глубокую историко-философскую преемственность в обсуждении проблем, формулируемых в наше время в понятиях ценности. Данная статья ставит своей задачей анализ состояния и по-становки Некоторых проблем аксиологической направленности в современном фило-софско знании. Историко-философская и логическая реконструкция фило-софских ученый, направлен и школ показывает, что не было, нет и не может быть «неценностной», или свободной от ценностей, аксиологически нейтральной филосо-фии. На философское познание как СПЕЦИФИчЕСКУЮ деятельность человека, специали-зированную деятельность групп людей распространяется и общая, эмпирически подтверждаемая истина, что человек Никогда не находится в положении выбора, с од-ной стороны, ценностей, а с другой стороны, того, что не имеет к ним никакого отно-шения; в спектре человеческой деятельности невозможна ситуация отсутствия ценностей, есть только различные (по содержанию, качеству, общности, уровню орга-низации, иерархии, доминированию, степени интенсивности и пр.) ценности и различ-ные способы их интерпретации и языкового выражения. Философское построение, имеющее дело с проблемой цен-ностей, ныне принято Называть аксиологии (от греч. аxia - ценность), термином, введение денным в начале XIX в. французским философом П. Лапы. Выражение «проблема ценностей» и термин «аксиология» сами по себе не предрешают то или иное содержательное философское их истолковать-ние. Их употребление в лучшем случае являет пример некоторой общей для нашего времени культурной ориентации, тематически неоднородной, а в идейно отношении нередко и остро противоположной в ряде Современных философских направлений. С другой стороны, вопросы, стоящие перед аксиологии, относятся не просто к исследо-вательской практике Лишь Некоторых философских ученый и школ, к тому философской области, которая может интересовать, а может и не интересовать того или иного фило-софа. Аксиология является Неотъемлемой составляющей любого течения философской мысли. Вместе с тем речь идет о проблеме, далеко выходящих за пределы ее рассмотрения в философии и (или) при характеристике философии и вооб-ще за пределы всего Лишь исследовательской темы. Если уже научные знания в прин-ципе создаются вне какой-либо ясно осознаваемой эпистемологии и теории науки, то тем более это относится к ценностям: они существуют, функционируют, создаются, подвергаются переоценке и вне всякой аксиологии. По проблемой ценностей, при соответствующем уровне фи-лософского ее обсуждения, стоят сложные вопросы духовного, правового, политиче-ского, экономического развития любого современного общества, мирового сообщества в целом. Именно при рассмотрении проблем такого характера и масштаба широко ис-пользуется язык ценностей, категория ценности. Как правило, категория эта употребля-ется в многообразных словосочетаниях, небезосновательно претендующих и на понятийные обозначения: жизненные ценности, материальные и духовные ценности, политические, нравственные, культурные, религиозные, личностные, групповые, обще-человеческие ценности и т.д. В общественнонаучной литературе понятие ценностей все чаще используется при обсуждении проблем мировоззрения, личности, культуры, науки, глобальных проблем современности [1]. Мы говорим, например, о нормативно-ценностной структуре обще-ства, ценностях тот или иной политической и правовой системы, идеологии; в ценно-стях как носителях первичного смысла человеческого существования, мировоззрения личности; о культуре как системе созданных и непрерывно создаваемых человеком ценностей, об осуществляемом обществом ценностном отборе и выборе. Дело, конечно, не просто в таком, казалось бы, чисто внеш-нем явлении, как обогащение политологического, общественнонаучного, философского словаря «ценностной» терминологией, хотя и это явление далеко не случайное: язык, Этот строительный материал рационального мышления, чутко Реагирует на всякого ро-да инновации в социальной жизни, идеологии, научном познании. С другой стороны, язык, будучи активным фактором интеллектуальной деятельности, не безразличен к ее содержанию, оформлением и выражением которого он является. Что касается филосо-фии, то здесь особенно ясно, что с ценностной проблематикой она имеет дело не только тогда, когда о ценностях идет речь expressis verbis, но и тогда, когда о них непосредст-венно НЕ говорится, не называется вообще слово «ценность» . Но Должны ли философы уподобляться известно мольеровского персонажа, Который НЕ подозревал, что всю жизнь говорил прозой? Философия - это еще и рефлексивная работа мысли, т.е. мысли, обращенной к самой себе, а стало быть, и к тем языковыми средствам, Которые используются для ее выражения. В рамках Этой рефлексии категория ценности несет в себе Огромный мы-ровоззренческий и методологический потенциал. Отсюда внимание философии к данной категории и к тому области философского знания, для которой она является центральной [2]. Проблема ценностей имеет прямое отношение к установле-нию закономерностей развития и функционирования общества, культуры и их институ-тов; распространяется на близкую и правомочную для нее сферу практических решений - экономических, политических, правовых, моральных; она все более прони-кает в исследования феномена современной науки и т.д. Однако в любом контексте рассуждения о ценностях главным, основополагающим остается то, что речь идет о че-ловеческого ценностях, или ценностях, относящихся к человеку. Проблема ценностей в философии нашего времени глубоко связана с философскими проблемами человека (взаимоотношения человека и мира), проблемами, Которые самим ходом объективного общественного развития выдвигаются в философии ныне на первый план [3]. Есть, однако, и обратная связь, которая, судя по философ-ской литературе, в достаточной мере Еще не осознана и теоретически НЕ осмыслено: философские проблемы человека в основе своей суть проблемы человеческих ценно-стей, или, что одно и то же, проблемы человека и его ценностей, ибо ценности, их сис-темы, ценностное отношение человека к миру - это первооснов, конститутивное ядро ??в составит человека и как индивида, и как рода. К определению сущности человека отно-сится его существование, предшествующее, как говорится, сущности, но специфика этого существования в том, что оно обретается и развертывается на исторически из-за менчивой границе бытия и ценности, сущего и должного, реальности и идеала, фактический ности и нормативности и т.д. Вопрос о сущности человека нужно, очевидно, понимать и как вопрошание о смысле существования, следовательно, его подлинности, как во-прос о реализации в бытии человека подлинных (мнимых) ценностей. Модус ценности (т.е. «значимости», а в более сильной форме - того, что «должно быть», в отличие от «есть», «имеет место») всегда присутствует, чаще неявно, в любой характеристике че-ловека и того мира вещей и идей, Который сопричастен его жизнедеятельности. Однако уникальность современной ситуации в исследова-нии проблем человека, а соответственно и особая ответственность философии в этом процессе заключается в том, что в наше время с «проблемой человека» как основопола-гающих приходится сталкиваться не просто, так сказать, в предметном , тематическом значении данного выражения; сегодня проблема эта далеко вышла за рамки предмета научного и философского человекознания, каковой она фактически была всегда, и ока-залась в предельной степени жизненной проблемой, ибо под вопрос поставлено самое существование человека и его цивилизации. Нэт сомнения в том, что и другие поколения людей, а не только наше, переживали переломные моменты истории, испытывали чувство кризиса эпохи, а значит, стояли перед необходимостью выбора и созидания нового миропоряд-ка. «Страшные дела происходят у нас, обитателей Земли» - сообщал о своем времени мыслитель-гуманист Г. Лихтенберг еще два века назад. Но, очевидно, не было в исто-рии такого периода, когда выбор тот или иной идеологии, философии, тех или Иных политических, правовых, экономических институтов общества НЕ приобретали бы вме-сте с тем и характер выбора исходной ценности - жизненных условий самого человече -ского существования. Никогда еще системы ценностей, исповедуемые человечеством, государствами, нациями, социальными группами, индивидами, не становились такими факторами их развития, от которых в решающей мере зависели бы не просто содержа-ние и направленность человеческой истории, но и то, будет ли эта история иметь про-должение или она оборвется. То, что называется проблемой ценностей, в наше время имеет, таким образом, прямой выход к глобальным проблемам современности. Кризис человеческой истории, Противоречивый ход развития которой привел к антагонизма, раздирающим мир, в конечном счете, на две половины, две системы - бытие и ничто, можно определить как кризис объективных жизненных ценностей человека. Из констатациями данной экзистенциальное ситуации, в какой находится современное человечество, со всей очевидностью явствует и мысль, что в наше время Доминирующим императивом в решении проблем человека становится принцип гуманизма, универсальный принцип, требующих своего распространения на всю жизнь, причастную сфере влияния человека . Принцип гуманизма принадлежит к классу аксиологических принципов, равно как и понятие гуманизма - к нормативно-ценностными категориям. Аксиология - это область философии, имеющая (по всем характеристикам, вытекаю-щим уже из таким образом определяемого ее статуса) непосредственную связь с фило-софской концепцией человека и гуманизма; она составляет Необходимый и ближайший, сравнительно с иными разделами философии, мировоззренческий и методологический базис такой концепции. Подобное понимание главной функции аксиологии в систе-ме философии предопределяет и социально-практическое значение ее разработки, ибо проблема практического гуманизма, гуманистической практики, проблема, Возникшая в результате длительного исторически противоречиво процесса гуманизации (а соот-ветственно и ценностно-негативного процесса дегуманизацию) человека и его мира, и является, по сути, фокусом проблемы ценностей в ее практическом аспекте, выражен-ем Этой проблемы в предельно напряженно виде. Обсуждение таким образом понимаемой проблемы ценно-стей, т.е. совпадающей в своей основе с проблематикой человека и гуманизма, нужда-ется в адекватном ее сути терминологическому выражении, требует соответствующего концептуально-ценностного языка. Выражение «ценностная проблематика» или равно-значное ему - «проблема ценности» и может быть принято как наименование комплек-са вопросов, относящихся к изучению реальных феноменов (и ноуменов), называемых ценностными, и соответствующих им понятий, суждений и вообще определенного рода мыслительных конструкций. В самом факте обращения к языку ценностей (например, к выражениям такого общего типа, как «ценностные категории», «суждения ценности», «логика норм», «логика оценок», «ценностные системы», «ценностный подход», «цен- ностны исследования »,« общая теория ценности »и т.д.) следует усматривать специ-фическую направленность и особенность мышления. Проблема аксиологии человека (человека и его ценностей) глубочайше сопряжена, стало быть, с темой аксиологии языка, иначе говоря, с вопро-сами теории языка в аксиологический аспекте. Термин «аксиология языка» мы предла-гаем использовать для обозначения исследования языка ценности (или ценностей). Этим термином фиксируется также определенное направление изучения языка, отлич-ное от рассмотрения его с узкогносеологической точки зрения. Данные направления в исследовании языка совместимы при условии выработки Иных философских принципов по сравнения с темы, какие обычно принимаются при гносеологическое трактовке языка. В частности, термин «язык цен-ности» апеллирует к необходимости включения системы «познание и язык» в более полную систему «человек и язык». Подобное различие вытекает из одной существен-ной особенности работы и собственно философского языка, в том числе и абстрактных понятий. Такой язык как разновидность языка естественного имеет значение не только в отношении к обозначаемым предметам (познавательная или репрезентативная функ-ция), но и в отношении целей, интересов, побуждений, желаний, мотивов, норм, Идеа-лов и пр. носителей языка, Выступая как средство коммуникации - не просто в смысле передачи сообщений, но и одновременно в смысле регулятивного и ориентационного их воздействия на психику и поведение людей (ценностная или прагматическая функ-ция). Имея в виду эту последнюю функцию, в РАЗЛИчНЫХ Современных теориях языка особенно подчеркивается нераздельное единство мысли и слова, понятия и языкового знака. Осознание того факта, что языковые выражения служат для формирования и пе-редачи мыслей, будучи Лишь сами включенными в процесс и результаты мышления и коммуникативных действий, сделало проблему языка одной их центральных в совре-менной философии. Однако источником сложности и самого философского языка явля-ется его Чрезвычайно богатая прагматика, наличие в нем в скрыто или явном виде языковых и понятийных оценочно-нормативных компонентов. Данное обстоятельство затрудняет возможность его «формализации», но в то же время это есть скорее его дос-тоинство, чем недостаток. ЛИТЕРАТУРА Сержантов В.Ф. Природа человека и его судьба. - СПб, 1994. - 428 с. Абышев А.К. О понятии «ценность» //Вопросы философии. - 2002. - № 3. - С. 139-146. Сержантов В.Ф., Гребеньков Г.В. Феномен человека. - М.: НЦ «Академия», 1997. - 144 с. Статья посвящена анализу места и роли общей теории ценностей (аксиологии) в системе философского знания-ния. Выявляются методологические возможности аксиологии в построении социально-философской модели общественного бытия, понимании фундаментальных проблем связи общества и человека, а также сделана попытка экстра-охотиться принцип аксиологии на проблематику языка ценностей, его семантику и прагматику. The article is devoted to the consideration axiology as a part of philosophical knowledge and the methodology of thinking of the social being. The special attention is attracted to the genesis of the axiological approach to the problems of philosophical language. И.Г. Гребенькова Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/244-Rol_sakralnogo_v_tsennostnosmislovom_universume_yaponskoy_kulturi.html Статьи Mon, 08 Oct 12 08:43:20 +0200 message В рамках исследования автором проведен анализ роли сакрального в японской культуре. Данная про-блема рассматривается сквозь призму выделения из японского ценностно-смыслового универсума ряда фундаментальной категорий, объяснение их специфики. Исследование является попыткой доказательства универсальности категорий японской культуры для понимания и раскрытия механизмов ее функционирования. Культура любой страны являются отражением традиционных для нее представлений и ценностей. В этом смысле естественно говорить о самобытности японской куль-туры, однако не стоит и переоценивать ее специфику, так как наряду с сугубо национальными существуют особенности, которые являются общими для всех культур и образуют своего рода модель мира. Изучая иную культуру, мы изучаем и свою. Возможно, в этом и заключается го-ловного цель подобных исследований, при которых оказывается, что своеобразие того или иного культурного организма проявляется не столько на уровне процессов и явлений, которые анализируются отдельно, сколько в характере связей между ними, где и формируются доминанты конкретной традиции. Для того чтобы раскрыть тему, необходимо более детально торк-нутися терминов «сакральное», «ценностно-смысловой универсум» и «категория». Что касается первого из них, то надо заметить, что в современной науке нет целостного, вы-черпнуть толкование феномена сакрального. Даже такие классики европейской философской мысли, как М. Элиаде или Р. Отто, не ставят вопрос о происхождении самого представления о сакральном. Однако без понятий сакрального и профанного не обходится анализ одной культуры. Сакральное и профанное - это два мира, которые так или иначе переплетаются в сознании человека. Обыденное - это то пространство, в котором человек существует, а священным есть пространство, в котором сознание отрывается от обыденности и возносится к созерцанию вечности. Сакральное является посредником между миром, который не подвластен ежедневном спогля-данью, и самой обыденностью [1, с. 51, 52]. Что касается термина «ценностно-смысловой универсум», то отметим, что в научный оборот он был введен С.Б. Крымским и под этим термином следует понимать иерархию ценностей и смыслов, которые составляют основу культуры и вне которых мыслить о культуре невозможно [2, с. 102-108]. Касаясь термина «категории культуры», следует заметить, что его важность была доказана в работах А.Я. Гуревича и В.С. Степина [3], [4]. Проблема специфики японской культуры непосредственно связана с проблемой «саморефлексии культуры», т.е. средства восприятия данной традиции самого себя. Это саморефлексия невозможна без экспликации фундаментальных категорий ценностно-смыслового универсума, на которых основывается культурный организм и детерминирующих его специфику и самобытность. В контексте японской культуры главной категорией является взгляд (яп. кан / меру - «видеть»). Взгляд принадлежит к тем глубинных структур, которые определяют внутреннюю логику развития этой культуры и особенности сложившейся ней «картины мира». Устойчивая традиция символического освоения мира именно с помощью взгляда, по мнению А.Н. Мещерякова, привела в дальнейшем к своего рода «близорукости» японской культуры, то есть к способности усваивать, интериоризировать основном близок пространство [5, с. 351-356]. Вместе с тем японский метод видения заключается в распределении целого на составные части и фокусировке взгляда на чем-то одном. В то же время привязанность к объекту рефлексии, который представлен в восприятии, ограничивает возможность абстрагирования мнения, что является непременным условием абстрактного мышление. Пожалуй, именно в этом заключается главная причина относительной слабости самостоятельной японской философской традиции. В данном исследовании определение специфики ценностно-смыслового универсума японской культуры становится возможным путем выявления семантики взгляда в процессе традиционного восприятия японцами окружающего мира. Взгляд является той категорией японской культуры, согласно которой являются возможными как ее внутреннее описание, так и ее сопоставление с другими куль-турами. Действительно, именно с помощью зрения человек получает свои главные впечатления о мире. Но, хотя у разных народов физиологически глаза развиты одинаково, на мир они смотрят совершенно по-разному. Так, японский выражение "сощурить глаза» означает «радость», русский же язык говорят: «его зрачки сузились от ярости» [5, с. 351]. Есть способ видения, зрительное восприятие действительности детерминированы особенностями того невидимо-го среды, в рамках которого мыслят люди, т.е. ценностно-смыслового универсума. В ценностно-смысловом универсуме, произведенному японской культурой, взгляд выступает одновременно и как средство непосредственного овладения окружающего мира, и как средство видение человеком, который переходит в интроспекцию (интенсивное понимание, которое помогает пропускающую-ти вглубь вещей). В контексте японской культуры взгляд объективирует то, что является объектом спо-наблюдение, являясь при этом верификатором того, что происходит. Именно взгляд актуализирует ту систему ценностей, символов и ритуалов, которая полностью отвечает потребностям японского культурного организма. Взгляд попадает в поле зрения самой культуры и как событие, происходящее в культуре, определяет набор ее фундаментальных категорий, сам буду-ли при этом одной из них [6, с. 7]. Анализируя роль сакрального в ценностно-смысловом универсуме японской культуры, необходимо определить другие главные категории этого универсума. Фундаментальными для японской культуры являются следующие категории: пространство, время, император, государство, миф, вещь. Специфика мировоззрения в японской культуре тесно связана с характером восприятия пространства и времени - главных универсальных категорий японской куль-туры, которые во многом определяют другие ее параметры. Пространство и время как универсальные формы восприятия действительности образуют ту «координатную сетку», благодаря которой японцы представляют «картину мира». Заметим, что, определяя пространственно-временную модель в японской культуре, исследователь неизбежно сравнивает ее с пространством и временем своей культуры, а потому следует четко представлять опасность, связанную с такой процедурой. Ведь то, что современный человек считает главной жизненной ценностью, может и не быть таковым для людей иной культуры. Как следствие, часто происходит неправильное понимание «картины мира» людей других культур: их универсума приписываются несвойственные для него признаки. Для японского сознания пространство и время - это априорные понятия, существующие до опыта или вне его, они существуют в самом опыте и составляют его неотъемлемую часть. Поэтому пространство и время не столько осознается, сколько непо-средственно переживаются. Они выступают не как нейтральные координаты, а в виде мощных, таинственных сил, управляющих всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Что касается пространства, то выше уже отмечалось, что японскую культуру можно определить как «близорукую» и «интровертное», имея в виду то, что она (в противоположность «далеко за-рим» культурам, например, украинский) овладевает прежде близок пространство. Но категорию пространства в японском ценностно-смысловом универсуме наделен еще одной чрезвычайно важной чертой - сакральностью. Существует много сакральных секторов пространства, возникающие вследствие его неоднородности. Для японской культуры такой сакральной зоной является, прежде всего, гора. На протяжении всей истории японской культуры горы занимают важ-ливе место в иерархии «сакральной топографии». Это связано с представлением о структуре мира в японской мифологическом сознании. Как известно, японцы позаимствовали из китайской мифологии концепцию земли как квадрата и ориентацию по четырем направлениям. Однако в мифологическом сознании японцев существовало и другое представление пространства, которое характеризовало-ся двумя преобладающими направлениями: вверх и вниз. Поэтому можно предположить, что вертикальная пространственная ось является не менее существенной для мифологического мира японцев, чем горизонтальная. Еще одной особенностью японского восприятия пространства является то, что сознанием японца отрицается принцип трансцендентности. Земной и другие миры взаимодействуют и взаимосвязаны. Скрытый мир предков - это лишь невидимая часть земного мира. Отсюда можно сделать вывод, что в японской культуре размыта граница между сакральным и профанным. Не менее важной является и категория времени. Время в японском понимании, как и пространство, также сакрально окрашенным. Промежутки времени еще вычитаются за именами императоров, то есть сакральных лиц. В наше время японцы зачастую применяются ют и двенадцатилетний цикл - по названиям зодиакальных животных. Такое понимание течения ча-су, когда его образовано ограниченным и заранее известным набором элементов, неустанно повторяются, отражает идею нелинейного, циклического и абсолютно неисчерпаемого времени - никакого конца света и Страшного Суда в нем не предусмотрено. Категория времени является важным и потому, что характерной чертой японского мироощущения является восприятие всех явлений главным образом в их временной динамике. По представлениям японцев, мир представляет собой единое целое, постоянно развивается и изменяется. И здесь необходимо отметить, что изменения в мире происходят не как пространственные трансформации (ибо мир находится преимущественно в статическом пространственном положении), а как временные (изменения происходят только под воздействием времени). На ценностно-смысловой универсум японской культуры, необходимо коснуться и таких его категорий, как «император», «государство» и «миф». Все они также носят сакральный характер и играют важную роль, что подчеркивается рядом выдающихся японских философов, например, Мотоори Норинага, Камо Мабути т.д. [7, с. 214-234]. Фигура японского императора всегда оставалась священной, что находило выражение в своеобразной первозданности - японский император никогда не был предметом живописного или словесного изображения или был им в минимальной степени. Японский император этим напоминает синтоистское божество, которое, как правило, тоже никогда не изображают. Собственно в некоторой степени императоры в Японии и является божествами, ведь их династия начинается с Ниниги, внука богини Аматэрасу. Атрибутами императорской власти есть меч, зеркало и яшмовое ожерелье. Каждая из этих регалий обладает сакральной силой и связана с определенным мифологическим эпизодом [8, с. 137-141]. За редкими исключениями, японский император (тэнно) не покидает пределов столицы, путешествует по стране, а тем более за границу, поскольку главная функция тэнно - пребывание в сакральном центре, т.е. во дворце. Император принимает участие в ритуалах как главный жрец синто, ему поклоняются как живому божеству, но он обязан поддерживать ритуальную чистоту, а потому не вмешивается в светские дела. Когда речь идет о категории государства, не следует забывать о том, что и сама Япония как страна также сакрализирована. Японские мифы говорят, что ранее японские острова называли по-разному. Это и «Великая страна восьми островов», ибо первые создатели Идзанаги и Идзанами образовали острова Японии количеством восемь [8, с. 118]. Это и «Страна тростника». Это и «Бабчини острова» - первый император Дзимму, осматривая страну с холма, решил, что своими очертаниями она напоминает стрекозу. Однако ни одно из этих названий не было при-нято как официальную. Кроме мифов, они фигурируют только в качестве образного обозначения Японии. Важно отметить, что Япония сделала попытку построить вы-деланную Китаем геополитическую модель мира. Главной особенностью этой модели является размещение собственной страны (которой в лице правителя приписывается роль носителя абсолютной благодати) в центре мира, то есть ее сакрализация. Поэтому вслед за китайцами японские хронисты применяли по отношению к Японии термин «средняя страна". Эта «средняя страна" по-должна быть окруженной «бескультурным» странами и народами, т.е. делением на «своих» и «других». Причем для иностранцев было разработано несколько градаций. Китай японцы назы-вали «большой страной Тан» (по названию правящей в то время династии), и он попадал в категории «страны-соседа»: не имел обязательств по принесении дани, в то время как, например, Корея относилась к «дальних соседей», или западных варваров, которые были обязаны заплачу-вать дань. Ни китайцы, ни корейцы не находились под непосредственным благочинным воз-вом японского императора, но имели возможность под него попасть. Поэтому людей, которые переселялись из этих стран в Японию называли «кикадзин» - «те, кто вернулись к культу-ры», что вряд ли соответствовало культурным реалиям: именно Япония заимствовала достижения континентальной культуры, а не наоборот. Еще одной важной категорией ценностно-смыслового универсума японской культуры, несомненно, является миф. Для японской мифологического сознания примечательным является то, что происхождение предмета предстает одновременно и его сущностью. Объяснить упо-дочения вещи - значит объяснить, как ее делать, описать окружающий мир - то же самое, что объяснить его происхождение. При этом как изготовление вещи, так и объяснение ее изго-ления означают равной степени возврат к прошлому, его актуализацию и воспроизведение в реальном времени. В японском мифе, как и в мифе другой культуры, четко не проявляется дифференциация субъекта и объекта, предмета и знака, который его изображает, пространственные и временные характеристики выступают смежными. Японское мифологическое мышление оперирует внешними, вторичными качествами объектов. Сходство здесь выглядит как тождество. Конкретные предметы сим-волично заменяют другие предметы или явления. Японский миф часто может передаваться без обряда, сопровождающего, поскольку сама рецитация мифа и считается обрядовой практикой. При это-м некоторые обряды необходимо осуществлять периодически, например, ежегодно. Такими, в частности, является обращение японского императора к божеству (ками) поля с просьбами способствовать хорошему урожаю [9, с. 305]. Таким образом, миф действительно является неотъемлемым элементом японской культуры, поскольку все остальные элементы японского ценностно-смыслового универсума в значительной степени детерминируются мифом: он указывает единые ориентиры в пространстве и времени; взгляд на возникновение государства также определяется сквозь призму мифа; мифологической является лицо японского императора и т.д.. Видимо, указывать на то, что миф является сакрализованной категории, будет лишним, учитывая вы-значение мифа как такового. Анализ основных категорий ценностно-смыслового универсума японской культуры, а также показ места сакрального в нем были бы неполными без рас-смотрения категории «вещь» (Яп. моно - «вещь», «предмет»). «Чествование вещей» является важной составной частью японской культуры, поскольку дело в традиционном японском обществе рассматривалось в космоцентричний перспективе, благодаря чему имела место мифологизация мира вещей. Вещи не-суть в себе энергию древних традиций, и поэтому в пространстве культовых, ритуальных, цере-мониальних, праздничных действий вещи разговаривают с человеком позавербальною языком символов. Вынесение и показ вещей в ритуале - это яркое проявление этого языка, это демонстрация истины, важных сущностей [10, с. 4]. Само слово «вещь» (моно) в японском языке содержит в себе исчерпывающие смыслы и может быть словом-заменитель, словом-именем или словом-именем для любых сущностей, даже для японских божеств ками. Стоит сделать уточнение, что понятие «вещь» в обычном европейском понимании (лат. - res, нем. - Ding, фр. - Chоse др.) и моно не совпадают по ряду признаков. Одним из главных отличий является то, что моно включает в себя не только неодушевленные объекты, но и существа, в то время как европейская «вещь» исключает жизни и противопоставляется ему. Исходя из употребления слова «моно», можно утверждать, что оно близко к понятию некоторого пространства, имеющая определенные границы, а так-же способно вмещать и живые существа, и явления природы, и божества, и предметы и служит просто священной пространственной зоной как таковой. Надо отметить, что одновременно существует достаточно большой класс по-нять, который нельзя выразить словом «моно» и обозначается близким по значению словом «кото». Это слово не имеет указания на пространство, а в основном касается процессов, происходящих во времени, и обозначает действия, обстоятельства и т.п.. Следует подчеркнуть, что и моно, и кото нередко оказываются частями имен богов, т.е. налицо сакрализация и этих категорий. Это еще раз подтверждает, что сакральное в ценностно-смысловом универсуме японской культу-ры наделен высшей ценностью. В этой связи интересно обратиться к некоторым сакральных понятий и атрибутов празднично-обрядовых действий мацури (ритуал общения человека и божест-ва) [11, с. 469-485]. Поскольку в ритуале мацури ежегодно происходит то, что является сакральным, то можно предположить, что первоначально наиболее престижной и полной крупнейшего смысла повело, которая считалась космологической и ритуальной. Таким образом, фундаментальные для ценностно-смыслового универсума японской культуры категории експликують самобытную культуру Японии и об-ют «культурный остов», на основе которого можно сопоставлять японский ценностно-смысловой универсум с другими. Именно сакрально окрашенные категории составляют ядро ??японской культуры, и понять эту культуру вне сакрального невозможно. ЛИТЕРАТУРА - 2003. - 1996. - Т. 2. - 264 с. - 416 с. - Т.1. - 384 с. С.В. Гераськов Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/243-Ontologiya_irratsionalnogo_antropologicheskiy_aspekt_filosofii_Anri_Bergsona.html Статьи Mon, 08 Oct 12 01:31:35 +0200 message Статья посвящена проблеме соотношения рационального основания европейской цивилизации и ирра-циональной матрицы Природы. Фундаментальными особенностями исследования являются следующие: критическая точка зрения на проблему понимания рационального и иррационального как ключевых эле-ментов философии Анри Бергсона, обобщение разнообразного материала историко-философских иссле-дований творческого наследия этого философа и реконструкция основных процессов реакции временных структур на глобальный конфликт между Человечеством и Природой. Глобальный экологический кризис, террористический апокалип-сис и падение моральных основ существования современной цивилизации ставят перед че-ловечеством много сложных проблем, и прежде всего проблему иррационального. Игнорирование в течение многих столетий существования иррационального в качестве он-тологической структуры, от которой во многом зависит будущее человечества, привело к тому, что человечество вступило в непосредственный конфликт с породившей его природой. Экспансионистский характер западной цивилизации, её рациональное основание приходят во всё большее противоречие с основополагающими законами функционирования мирозда-ния. Времени, отпущенного природой на осознание последствий антропогенного воздейст-вия на окружающую среду обитания человека, остаётся с каждым мгновением всё меньше. «Доминирующим в отношении европейского человека к природе является стремление пора-ботить её, изменить, приспособить к удовлетворению своих потребностей. Но это стремле-ние оборачивается и против самого человека как части природы. В этом иррациональность репрессивной рациональности, которая чревата катастрофой и для природы, и для человека» [1, с. 8]. Эти слова, сказанные одним из великих философов последнего времени Гербертом Маркузе в эпохальной работе «Одномерный человек», остались неуслышанными, люди как были, так и остаются безмолвными винтиками глобальной машины рациональной деструк-ции жизни во всех её многообразных проявлениях. Феномен возникновения и развития жизни на Земле является од-ной из самых актуальных проблем современной науки, которая вплотную подошла к разгад-ке величайших тайн природы. Весь вопрос заключается в следующем: имеет ли моральной право современное человечество открывать то, что является сокровенной иррациональной тайной Природы? Генный инжиниринг, клонирование, суррогатная беременность, термо-ядерный синтез и создание не существующих в природе элементов и частиц в мощных уско-рителях осуществляются неведающими о последствиях своих экспериментов над Природой учёными, в то время как три миллиарда землян не умеют ни читать, ни писать. Каждый год с лица Земли исчезает пять видов флоры и фауны. Вместо них в лабораториях учёных полу-чают жизнь флюоресцентные, светящиеся во тьме обезьяны с генами медузы или трансген-ные сорта картофеля с ядовитыми листьями и цветами, но съедобными клубнями. Истоки такого отношения к Природе и самой жизни коренятся в сциентистской рациональной тра-диции, начало которой положил Аристотель. Как альтернатива рационализму в философии возникает иррационализм. Одним из представителей иррациональной по содержанию и духу философии жизни является французский философ Анри Бергсон. Анри Бергсон, удостоенный Нобелевской премии за незаурядный литературный дар, известен миру как натура творческая, поэтому и его философия преис-полнена витийствования, то есть наполнена жизнью. Основной проблемой, которую решает Анри Бергсон, была проблема времени, подхваченная и развитая позже в феноменологии Эдмонда Гусерля и экзистенционализме и онтологии Мартина Хайдеггера. Бертольд Рассел в «Истории Западной философии» справедливо замечает тот факт, что с появлением Бергсо-на наступает новый этап в философии, а именно этап экзистенциональных, а не модальных суждений. Если выразить эту мысль метафорически, то ранее «крот должен был прозреть», а отныне «крот желает прозреть». Причина «прозрения» крота не вне его, а в нём самом – в его желании действовать для того, чтобы прозреть. Анри Бергсон полагает, что две основные способности, кото-рыми обладают в равной мере и растения, и животные, – это инстинкт и интеллект. Не чужды они и человеку. Бергсон полагает, что человеку присущ как инстинкт, так и ин-теллект. При этом «интеллект направляется преимущественно к сознательности, а ин-стинкт к бессознательности» [2, с. 127]. То, что эти элементы присутствуют в человеке в один и тот же момент, наглядно иллюстрирует апория Зенона о «стреле». Интеллект связан здесь со статичностью, фиксацией момента – членением действительного «полё-та» на фрагменты, то есть с моментом чисто рассудочной «рациональной» деятельно-сти. С другой стороны, инстинкт связан с ощущением, а не представлением «полёта» – с динамическим, непрерывным действием во времени, взаимопереходом и взаимопроникновением «жизненного витального порыва» и живой картины этого процесса. Анри Бергсон излагает очень глубокое рассуждение о времени, которое позже встречается не раз у целой плеяды столь не похожих друг на друга философов – от Зигмунда Фрейда до Мераба Мамардашвили. Момент интеллекта связан с процедурой «натягивания» событий прошлого на момент настоящего. Наш интеллект поверяет каждый свой шаг с шагами в прошлом. Человек влачится в прошлом, спотыкаясь о ступени настояще-го. В то время как инстинкт – это момент слияния прошлого и будущего через настоящее, в котором сам момент пребывания в настоящем нами не фиксируется; это полёт между про-шлым и будущим, танец в пространстве, где время не ощущается, и кажется, что сама веч-ность кружится с вами в паре. Проиллюстрируем вышесказанное на примере сновидения, опи-санного Анри Бергсоном в лекции «Сновидение» [3, с. 57-78], в которой он даёт очень яркое описание сущности природы сновидений. Спящему человеку снится, что он выступает на собрании, и довольно неудачно. В зале нарастает недовольство, слышатся крики: «Вон, вон!» – и он в ужасе просыпается. За окном лает собака. Очевидно, что в этом неглубоком сне момент настоящего – лай собаки – требует объяснения, поэтому рассудок включается в работу и из фрагментов прошлого строит картину собрания и выступления на нём спящего. Настоящее натягивает на себя покрывало прошлого. Но следует обратить внимание на то, что есть и другой сон – глубокий, в котором человек парит в неведении того, какие грёзы его посетили. Иррациональное живёт в нём как воспоминания детства – колыбели и песни мате-ри, трансформируясь в грёзы о чарах любимой в далёком будущем. Здесь прошлое и буду-щее соединились через момент настоящего, которое нами не осознаётся. Современному человеку такой сон неведом. Всё чаще он со-дрогается во сне от воя сирен припаркованных под окном машин и громыхающих две-рей лифта. Сон современного человека тревожен. И тревожен сон не только по причине внешних раздражителей урбанизированного «рая». Человек разучился грезить, меч-тать – инстинкт ушёл из его жизни. Ведь жизнь ставит столько проблем, что лучше со-всем не замечать потока жизни и «зубов времени, оставляющего на теле человека свои отметины». Всё чаще человек действует рационально, влача жалкое существование и живя прошлым. Следует вновь обратиться к метафорической притче о кроте. Крот – существо, бывшее когда-то зрячим, но затем в силу условий жизни он утрачивает зрение, но не до конца, а сохраняет способность видеть солнечный свет. У крота чрезвычай-но развито осязание и обоняние. Он роет нору и ходы сообщения, влекомый инстинктом увидеть солнце, но служит ему при этом интеллект, который чётко направлен только на од-но, его время – это сплошное ожидание момента встречи. Необходимо обратить внимание на то, что, по Бергсону, интеллект связан с интенциональностью, то есть направленностью на объект, цель, её фиксацию и вычленение, в то время как инстинкт связан с контекстуально-стью – целым как таковым, в котором он является неотъемлемой частью неведомого для не-го иррационального целого. Само время ощущается только в первом случае – оно есть ожидание события, в то время как во втором случае инстинкт моментален и время как про-цесс не ощущается. В философии Мартина Хайдеггера метафоризм притчи о кро-те приобретает новое качество. Крот выбирается из «просвета своего Бытия» [4], вды-хает воздух и, ослеплённый солнцем, вновь начинает свой долгий путь в чёрном мрачном ходе забвения, где он, задействовав свой интеллект, вновь будет искать нового «прозрения». Чем жив этот крот? Быть может, он жив надеждой на то, что он прозреет. Альберт Камю в «Мифе об абсурде» говорит о том, что «вынесенный им [Кафкой] невероятный приговор оправдывает этот безобразный и в то же время потрясающий мир, в котором даже кроты помешались на надежде» [5, с. 100]. Возникает вопрос – в чём сущность притчи о кроте? Ответ аб-сурден. В английском языке крот получил шутливое название – the gentleman in black velvet – джентльмен в чёрном вельвете [6, с. 302]. Очевидно, что англичане глубоко подметили сход-ство крота с человеком. А может, верно обратное, то, что современный человек ведёт образ жизни крота – порою выходя из лондонской «трубы» (tube (англ.) – метро) взглянуть на су-мрачное из-за тумана (естественный фактор) и смога (искусственный фактор) солнце. Солн-це – естественный источник жизни на Земле и солнце – метафорический образ истины Платона всё больше и больше отдаляются от человека-крота. Человек утрачивает нравствен-ные ориентиры, его отчуждение от Природы и себе подобных приобретает катастрофический характер. Следует задаться вопросом: в чём наша надежда? Ответить слож-но, но попытаться можно. Вероятно, надежда заключена не только в обретении инстинкта или интеллектуальной интуиции. Быть может, надежда – в любви к себе и себе подобным, природе, солнцу и, самое главное, к иррациональной, неведомо кем дарованной нам жизни. ЛИТЕРАТУРА Маркузе Герберт. Одномерный человек. – М., 1994. Бергсон Анри. Собрание сочинений. – Санкт-Петербург, 1914. – Том 1. Бергсон Анри. Собрание сочинений. – Санкт-Петербург, 1914. – Том 4. Мартин Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мёртв» // Вопросы философии. – 1990. – № 7. Альберт Камю. Бунтующий человек. – М., 1991. Мюллер В. Словарь английского языка. – М., 1990. Дослідження присвячене проблемі співвідношення раціонального базису європейської цивілізації та ір-раціональної матриці Природи. Фундаментальними особливостями цього дослідження є такі: критичний погляд на проблему розуміння раціонального та ірраціонального як ключових елементів філософії Анрі Бергсона, ґенералізація різного матеріалу історико-філософських досліджень творчого доробку цього філософа та реконструкція головних процесів реакції часових структур на глобальне протиріччя Людства та Природи. This article is devoted to the problem of relationship the rational basic of European civilization and irrational matrices of Nature. Fundamental peculiarities this investigation is following: critical point of view on the prob-lem of understating rational and irrational as clue elements the philosophy of Anry Bergson, generalization of different material the history-philosophical investigation creative heir of this philosopher and reconstruction the main processes the reaction time structures on the global conflict between Mankind and Nature. О.Д. Галазюк Харьковский институт экономики рыночных отношений и менеджмента, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/242-Predeli_metafizicheskogo_diskursa_v_ramkah_analiticheskoy_filosofii.html Статьи Sun, 07 Oct 12 15:19:58 +0200 message В статье аналитическая философия рассматривается как один из современных вариантов решения клас-сических философских проблем. В связи с этим оцениваются перспективы метафизического дискурса на методологической почве аналитической философии. Понятие «аналитическая философия» прочно вошло в лек-сикон современной философии. При этом разные авторы, в том числе и относящие себя к данному направлению, все больше отдаляются от желанной общности во взглядах на его природу, границы аналитической философии все более «размываются», а вместе с ними ее предмет и метод. Сегодня нет однозначного мнения даже по поводу смысла самого термина «аналитическая». Вполне возможно, что как раз в этих спорах рождает-ся философская истина, истина поверх «конфессиональных» или «партийных» интере-сов. Как раз та истина, в которой более всего нуждается сегодня сама аналитическая парадигма, давно переросшая старые рамки и активно конструирующая новые формы своего философского будущего. Как показывает опыт последних лет, такая продуктив-ная деятельность невозможна без обращения к метафизической проблематике [1], кото-рая может стать предметом исследования в нескольких аспектах: во-первых, как классическая метафизика, «наука о сущем как сущем», во-вторых, как трансцендента-листика, учение о предельных основаниях опыта, в-третьих, как фундаментальное ос-нование некоторой теоретической традиции. Настоящая статья направлена на изучение возможностей построения аналитической метафизики в первом смысле, которое, оче-видно, невозможно без анализа проблемы в двух оставшихся ракурсах. В этой перспективе эвристическую ценность приобретает, как это ни странно прозвучит, ретроспектива, взгляд в прошлое, позволяющий опреде-литься с тем, чем же была аналитическая философия на пике своего развития, в момент расцвета ее достижений, а еще более – надежд. Подобный взгляд по определению не может быть исчерпывающим. Историческая реконструкция в некотором смысле фор-мирует историю, а потому обязана быть схематичной и «контрастной», выделяя среди бесчисленных событий в пространстве и времени те знаковые и существенные, которые задают тон эпохам и стилям человеческого мышления. Подобная позиция переводит историко-философский дискурс в плоскость своеобразной феноменологии общефилософского сознания, в которой аналитиче-ская философия предстает движением, вдохновленным (и вызванным) новой надеждой на достижение Истины. Единственная цель, единая методология и общие упования как раз и вычленяют аналитическую традицию в поле модернистской философии в качестве само-стоятельного субъекта. Среди подходов тех ученых, которые видят начало аналитической философии в аристотелевской метафизике (Фоллесдал) или творчестве английских эмпири-стов (Козлова), сводят ее к англо-американскому (Грязнов) или сугубо американскому (Бар-радори) способу философствования, декларируемый подход является не менее точным, не менее продуктивным. Кроме того, в предлагаемом аспекте видения становится понятным, почему ни Больцано, ни Брентано, ни даже, возможно, Фреге и Рассел сами по себе еще не являются представителями аналитической философии и при определенных обстоятельствах – скажем, не будь среди их последователей Витгенштейна и членов Венского кружка – вряд ли могли рассматриваться в качестве философов-аналитиков. Зарождение аналитической философии происходило в русле общих трансформаций европейского модерного мышления на рубеже ХIХ и ХХ веков. Обсуждение природы этих трансформаций в данной статье невозможно, однако стоит отметить, что их следствием, наряду с рождением аналитической философии, стали эйнштейновская теория относительности и квантовая механика. Общим местом этих, казалось бы, далеких культурных феноменов можно считать радикальную абсолютиза-цию метода исследования, а также субъективизацию этого метода. Вместо «объекти-вистских» по своей природе описаний предмета исследования новый ХХ век тяготеет к первичным структурам человеческого опыта. Носители такого первичного опыта – будь то язык физических измерений или язык философского рассуждения – становятся объектом непосредственного анализа. Можно ли мыслить объект вне воспринимающего субъекта? Как учесть субъективную составляющую, если она принципиально неустранима? В стрем-лении к априорно требуемой наукой объективности необходимо было элиминировать не-устранимую субъективную составляющую познавательного акта. Эйнштейн в теории относительности решил эту задачу ограничением скорости передаваемого сигнала, кванто-вая механика – с помощью формулировки принципов дополнительности и неопределенно-сти. Джордж Мур обратил внимание на то, что наша познавательная деятельность обречена на переформулировку одних высказываний в другие и выйти за пределы этой языковой субъективности мы принципиально не можем. В стремлении к истине мы фактически обре-чены анализировать язык с помощью языка – с этого открытия и начинается аналитическая философия. Сам естественный язык переполнен неясностями и неточностями, а прежняя философия представляла собой неправомерное заключение от особенностей функциониро-вания языка к онтологическим структурам. Приблизительно так считал Бертран Рассел, ко-торый предложил использовать логический анализ в качестве проясняющего средства философии. Рассел был не только философом, но и выдающимся логиком, его методологи-ческие новшества не в последнюю очередь определили лицо аналитической философии. В частности, большое значение в дальнейшем имела новая формулировка «бритвы Оккама», которую Рассел выразил следующим предложением: «Всюду, где возможно, заменяйте кон-струкциями из известных сущностей выводы к неизвестным сущностям» [2, с. 21]. Вместе с эмпиристской направленностью в эпистемологической плоскости данное положение прямо вело к неопозитивистскому принципу верификации, а весь логический анализ ставил про-блемы элиминации метафизики и демаркации науки и ненауки. Впрочем, сам Б. Рассел вряд ли был последовательным ана-литическим философом. Его собственная позиция в метафизической плоскости претер-пела серьезные трансформации, причем (что важно) не связанные прямо с методологией исследования. Он был слишком пессимистичен как эпистемолог, следуя скорее юмовскому агностицизму, и оптимистичен как онтолог (в духе платонизма) – и то и другое для представителей аналитической философии не слишком характерно. В творчестве Дж. Мура, Б. Рассела и некоторых их предшест-венников аналитическая философия присутствует, так сказать, потенциально, но актуаль-ное бытие она обретает благодаря креативности «Tractatus logico-philocophicus». Молодой Витгенштейн в своем первом произведении открыл столь многообещающую эпистемоло-гическую перспективу и подкрепил ее такими смелыми онтологическими положениями-аксиомами, что определенная часть научного сообщества в очередной раз уверовала в воз-можность окончательного торжества разума. Собственно с «Трактата» начинается и со-вершенно особая история витгенштейновской аналитической философии. Если в данном контексте будет позволительно воспользоваться метафорой, то ее можно сравнить с увер-тюрой, в которой еще до начала основной части музыкального полотна проходят все темы предстоящей оперы. Услышав последние мажорные или минорные аккорды этой увертю-ры, вы можете предугадать и характер развязки произведения в целом. В «Логико-философском трактате», а также в зафиксированных беседах Витгенштейна с разными философами содержатся и принципиальные для аналити-ческой философии положения, сформулированные ранее Муром и Расселом, и те теоретиче-ские положения, вокруг которых, в личных спорах и журнальных дискуссиях, будет развиваться аналитическая парадигма в 30 – 50-е гг. Прежде чем обратиться к непосредст-венному содержанию этих дискуссий, необходимо заметить, что сам витгенштейновский «трактат» был слишком сложен и специфичен для широкой публики, но его содержание вдохновило теоретические поиски группы ученых, сплотившихся вокруг Морица Шлика и его теоретического семинара. В начале 20-х гг. ученое сообщество находилось в состоянии «научной революции», связанной с осмыслением теории относительности Эйнштейна и формированием новой физической парадигмы, получившей название квантовой механики. Известно, что сам Эйнштейн находился под влиянием идей Э. Маха, что не в последнюю очередь привело его к созданию знаменитой теории. Вышедший в 1921 г. «Tractatus logico-philocophicus» с его фундаментальными тезисами (обыденный язык нуждается в уточнении; знание достижимо только в языке естествознания; истинность утверждений зависит от ис-тинности атомарных предложений – логических образов фактов [3]) в еще большей степени радикализовал и, что главное, теоретически обосновал (основным онтологическим утвер-ждением трактата стало утверждение о том, что мир есть совокупность фактов, а не вещей) эмпириокритицистский подход к научному познанию. Принятый на вооружение участника-ми семинара «Трактат» стал важной составляющей единой методологии научного исследо-вания, превратившей семинар в знаменитый Венский кружок. Состояние творческого возбуждения, надежды и уверенности в собственных силах передает манифест «Венский кружок. Научная картина мира» 1929 года. Р. Карнап, Х. Хан, О. Нейрат, авторы манифеста, видят цель нового методологического направления в создании единого научного языка («нейтральной системы формул»), освобожденного от «засорений» обыденных языков. Те-зис Витгенштейна о необходимости редукции значений научных утверждений к значениям атомарных предложений был дополнен очень важным положением: «…в самых низших слоях конституирующей системы находятся понятия, выражающие собственно психические переживания и качества» [4]. Сугубо лингвистическая проблема демаркации науки и ненау-ки приобрела эмпиристский привкус в знаменитом принципе верификации. Именно логиче-ский позитивизм (лингвистический эмпиризм) с его обоснованной претензией на роль общенаучной методологии стал первой громко заявившей о себе ипостасью аналитической философии. Онтологическая проблематика на этом этапе развития аналитической парадиг-мы не существует, метафизика (ненаучные, не подлежащие верификации положения) вооб-ще находится под запретом. Конечно, аналитическая философия – это не только Венский кружок, а противоречивая, многолетняя и очень разнообразная история кружка не исчерпы-вается одной только аналитической философией. Можно условно разделить всех аналитиче-ских мыслителей на «ученых» и «философов». Первые – в основном члены Венского кружка и их последователи – занимаются по преимуществу проблемами языка науки. Чисто философ-ские проблемы их волнуют во вторую очередь, в основном как средство оптимизации науч-ного знания. Шлик, Рейхенбах, Нейрат и более всего Карнап привносят в усвоенную ими (в том числе и в личных беседах конца 20-х гг.) витгенштейновскую логико-аналитическую парадигму эмпиристские (восходящие к Маху) интуиции. Речь идет даже не об эмпириокри-тицизме – перед нами имплицитная научному мировосприятию метафизическая платформа, которую в первую очередь характеризуют натурализм и номинализм. Характерно, что в фи-лософских дискуссиях 30 – 50-х гг. именно эти метафизические основания позиции анали-тиков-«ученых» не выдерживаю критики. К. Поппер в 1934 г. доказывает несостоятельность верификационизма и показывает зависимость «решающего» эксперимента от теории, т.е. фактически указывает на «бессмысленность» (с точки зрения логического позитивизма) его фундаментальных положений. Попытка Р. Карнапа перенести центр тяжести своих изыска-ний с логического синтаксиса на логическую семантику, последовавшая после того, как К. Гедель теоремой о неполноте дедуктивных систем поставил крест на надеждах на созда-ние полностью формализованного языка, после почти двадцатилетних усилий также потер-пела крах. В работах его ученика и младшего коллеги В. Куайна под удар попали те аксиоматические положения, которые в лоне классической науки имели сакральный статус, а именно представления о предшествующей теоретическому анализу объективной реально-сти и о коррелятивной соотнесенности этой реальности с языком науки. Куайновские «миф о музе» и «две догмы эмпиризма» стали классическими образчиками успешной теоретиче-ской аргументации, зримо подкрепляя выводы Куайна о том, что объекты реальности не имеют независимого от своего теоретического облика бытия и что невозможно указать чет-кие критерии различения аналитических и синтетических предложений (а значит, научных и «метафизических»). Резюмирует эти выводы знаменитое положение, получившее название «тезиса Дюгема – Куайна»: «…наши предложения о внешнем мире предстают перед трибу-налом чувственного опыта не индивидуально, а только как единое целое». В этих словах Ку-айна содержится не только приговор объективистским онтологическим аксиомам аналитиков-«ученых» (составлявшим метафизический фундамент их программы), но и поч-ти дословная реинкарнация программных положений аналитической доктрины Л. Витген-штейна, высказанных им в беседах с членами Венского кружка в конце 20-х гг. Об этом свидетельствует та часть разговоров, которая зафиксирована Ф. Вайсманном, их активным участником, разделявшим витгенштейновские идеи. Приведем пример витгенштейновской мысли: «Однажды я написал: “Предложение налагается на действительность как масштаб. К измеряемому предмету прикасаются только крайние метки измерительной шкалы”. Сейчас я предпочел бы сказать так: “Система предложений прикладывается к действительности как масштаб…” Вся эта система предложений в целом сравнима с действительностью, но не единичное предложение» [5] (ср. со сказанным Куайном: «Совокупность нашего так назы-ваемого знания или мнений, от наиболее случайных вопросов географии и истории до глу-бочайших законов атомной физики или даже чистой математики и логики, является созданным руками человека изделием, которое сталкивается с опытом только по краям» [6]). Девяностолетний К. Поппер в одном из последних своих интервью вспоминал спокойное (в отличие от многих членов Венского кружка, что подчеркивает в общем-то равнодушный взгляд на непринципиальную проблему) отношение Витгенштейна к верификационизму и фальсификационизму как к симметричным системам описания. Учитывая, что зависимая от аналитиков-«ученых» линия «философов науки» – Куна, Тулмина, Холтона, Фейерабенда – спустя десятилетия вернула эту ветвь аналитической философии к витгенштейновскому прагматизму и релятивизму, трудно не удивиться эвристической ценности и целостности философии этого, на первый взгляд, не систематичного философа. Условная линия аналитиков-«философов» объединяет мыслите-лей, основные интересы которых были либо сосредоточены на философской проблематике, либо по крайней мере учитывали необходимость систематических философских построений. Кроме непосредственно принимавших участие в семинарах Венского кружка В. Куайна и представителей Львовско-Варшавской аналитической школы К. Айдукевича, К. Лукасевича и А. Тарского, сюда же можно отнести близкого к аналитикам (и весьма повлиявшего на трансформацию их взглядов) К. Поппера, а также философов периода вынужденной «пере-садки» аналитических идей на американскую почву (после того как в Германии к власти пришли нацисты) от Н. Гудмена и У. Селларса до Д. Дэвидсона. Оставляя открытым вопрос о природе происхождения прагматических элементов их учений (восходящих либо к амери-канскому прагматизму, либо к философии Витгенштейна), следует сказать, что онтологиче-ские построения этих философов, по крайней мере в одной плоскости, очень близки между собой. Речь идет об онтологизации тех формальных условий функционирования языка, без которых наша лингвистическая деятельность оказывается невозможной. Эта тенденция по-лучила название научного реализма (в случае, когда речь идет о функционировании языка науки). Бытийственный статус объектам придают формальные процедуры употребления языка. Знаменитое куайновское «существовать значит быть значением связанной перемен-ной» восходит к теории языковых каркасов Карнапа и некоторым мыслям Витгенштейна, вы-сказанным в 20-х гг. по поводу фундаментальных правил употребления различных слов. Наиболее законченный вид эта прагматическая онтология приобрела в теории «языковых игр» Л. Витгенштейна. Если в общих чертах реконструировать тот путь, который за полстолетия прошли аналитики в поле собственно философских проблем, то результат вряд ли покажется впечатляющим. На заре формирования неклассической физики зна-менитый ученый Дж. Томсон (лорд Кельвин) говорил, что здание физики практически построено, не хватает лишь нескольких деталей – на ясном небосклоне есть два не-больших облачка. Тучки на горизонте превратились в грозовой фронт, из которого фи-зика не может выйти и до сих пор. В начале ХХ века аналитики, подобно коллегам-физикам, были уверены в близости окончательного торжества их методологии. Доста-точно прояснить естественный язык, уточнить его и перестроить, и обретенная истина вознаградит кропотливые поиски. Путеводной звездой была надежда на экспликацию логической структуры языка и мира (Рассел, Витгенштейн в «Трактате», Карнап). По-сле десятилетних трудов и споров оказалось, что значения предложений, в которых транслируется наше знание, не связаны только с формальными структурами языка (Витгенштейн, Карнап периода работ по логической семантике, Куайн). Глубинные уровни языка онтологизируются и выполняют функции фундаментального уровня, ко-торый становится критерием истины при формировании нового знания. Само знание релятивизируется по отношению к этому основанию без надежды на возможную про-верку соответствия миру самому по себе. Устойчивость онтологических представлений покоится на непротиворечивости комплекса наших практик, поэтому некоторые фило-софы оптимистично заявляют, что мы сами творим свой мир . Однако наша «миросо-зидательная» деятельность ограничена особенностями нашего естественного языка, и при этом неоспоримо существование иных культурных языков с собственными онтоло-гическими интуициями (Куайн, Витгенштейн). Общий вывод неутешителен: наш язык вынуждает нас принять определенную онтологию, которая имплицитно в нем содер-жится и отношение которой к миру самому по себе неизвестно. При этом возможны другие онтологизации, например, в древних и примитивных обществах. Следовательно, наше видение мира привязано к нашему культурному языку, который мог бы быть и другим, а почему он таков, каков есть – неизвестно. Начав с логического синтаксиса, через логическую семантику аналитическая философия пришла к прагматике. Очень контрастно, с глубоким внутренним пониманием проблематики, черту под онтологическими построениями «философов»-аналитиков подвел Б. Страуд, писавший о Куайне, Дэвидсоне и их последователях, что «те из них, кто имеют более богатую онтологию, к признанию существования определенных сущ-ностей неминуемо приходят посредством более тщательного анализа предложений, ко-торые мы понимаем и о которых мы знаем, что они должны быть истинными. Кто же защищает реальность чувственных качеств, свойств, атрибутов или возможных сущно-стей, даже целых возможных миров, тот все это делает на тех же самых основаниях. Вопрос заключается в том, как наилучшим образом объяснить способ работы языка и то, как мы его понимаем. А поэтому мы должны считать реальными все те вещи, кото-рые неизбежно вовлечены в наилучшую теорию значения того, что мы говорим о мире» [1, с. 174]. Бесспорно, подобные вынужденные онтологические построе-ния имеют мало общего с традиционной классической онтологией как учением о бытии, т.е. онтологией в том значении, в котором она только и может выступать синонимом метафизи-ки. Г. Кюнг отмечает в статье «Когнитивные науки на историческом фоне» тот факт, что со-временное философское сообщество осознает несоответствие аналитических «онтологий» (например, Куайна или Гудмена) онтологиям в «классическом стиле». «В классической онто-логии или метафизике, – подчеркивает Кюнг, – шел поиск сущностей и действительности (субстанций, свойств, процессов, событий и т.д.), которые в смысле корреспондентной тео-рии истины могут служить в качестве... «истинной составляющей», «того, что делает истин-ными» высказывания об этой действительности» [8, с. 50]. Упомянутая в начале статьи методологическая максима аналитической традиции позволяет отталкиваться только от внутреннего анализа языковой данности, запрещая любые «внешние вопросы», какими только и могут быть по своей сути вопросы метафизические. Говорить о классической мета-физике в прагматистских по духу построениях аналитиков-«философов» принципиально невозможно. Конечно, перед нами метафизика в «слабом» смысле, как экспликация тех структур, которые, хотим мы того или не хотим, опосредуют любой наш опыт, или, говоря словами выдающегося философа-аналитика Стросона, «концеп-туальной структуры, являющейся предпосылкой любого эмпирического исследования» [9, с. 100]. В этом смысле аналитическая философия стала лучшим индикатором наших культурных «априорностей». Но вот природа этих предпосылок, равно как и проблематика «силь-ной» метафизики, поставлена аналитическим методом раз и навсегда под запрет, кото-рому в равной степени подчиняются и «ученые» (Т. Кун: «Представления о соответствии между онтологией теории и ее «реальным» подобием в самой природе кажутся мне теперь в принципе иллюзорными» [10, с. 269]) и «философы» (Н. Гудмен: «Поиск универсального или необходимого начала лучше оставить богословию» [7, с. 123]). Онтология или метафизика в аналитической философии всегда касается только нашей культурной реальности, но не бытия самого по себе. Однако, при всей своей методологической строгости, анали-тическая философия странным образом никогда не вписывалась в рамки аналитической парадигмы. Уже в раннем «Логико-философском трактате» Витгенштейна обращает на себя внимание проблема интерпретации языковых выражений. Важнейшая оппозиция «осмысленно – бессмысленно» разрешается только мыслящим субъектом. Но что за-ставляет его произнести приговор? Да, приблизительно то же, что и в случае правиль-ности употребления слова в рамках той или иной языковой игры (в более поздний период). Вовсе не логика сама по себе, но традиция, которая живет в нашем языке. Тра-диция употреблять слова так, а не иначе, и традиция употреблять такие слова. И как показывают пассажи из «О достоверности», Витгенштейн пришел к пониманию того, что «формы жизни», которые конституируются «языковыми играми», в различных культурах различны и восходят к разным «глубинным грамматикам», а значит, и раз-личным онтологизациям реальности, плюральность которых подчеркнута в метафоре реки: глубинная грамматика – русло «реки» нашего языка, но русло исторически сфор-мированное. В этих мыслях Л. Витгенштейна, впервые высказанных еще в 30-е гг., за-ключена, как мы видели, программа и предел развития аналитической метафизики. Дальнейший метафизический дискурс возможен только на путях исторических рекон-струкций в рамках философии культуры, которые чужды аналитическому методу. Ос-таваясь последовательным философом, необходимо сделать шаг в «историческом» направлении, но при этом перестать быть аналитиком. Подобные тенденции как раз и наблюдаются, например, в постпозитивистской философии науки. В конце концов именно компетентный в своих интерпрета-циях деятельный субъект и доступный для этих интерпретаций естественный язык со-ставляют тот «черный ящик» метафизики, который так и не смогла вскрыть аналитическая философия и который несет в себе онтологические интуиции модерна. Совокупность «об-щих убеждений» как единого базиса возможной коммуникации и понимания, которые сто-ят за нашим культурным языком и возможностью его интерпретации, конституируют картину мира модерна – исходный и конечный пункт аналитической философии, так и не сумевшей подняться на метафизическую позицию, которая позволила бы ей осмыслить сам модерн. ЛИТЕРАТУРА Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: ста-новление и развитие. – М., 1998. – С. 510-525. Рассел Б. Логический атомизм // Аналитическая философия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 17-37. Вітгенштайн Л. Tractatus logico-philosophicus. Філософські дослідження. – К., 1995. – 312 с. Карнап Р., Хан Х., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок // www.philosophy.ru Вайсманн Ф. Людвиг Витгенштейн и Венский кружок // Аналитическая философия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 44-68. Виноградов Е. Виллард Куайн: портрет аналитического философа ХХ века // Вопросы философии. – 2002. – № 3. – С. 105-117. Гудмен Н. Способы создания миров. – М., 2001. – 376 с. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа // Вопросы фи-лософии. – 1992. – № 1. – С. 41-51. Боброва Л. Новая интерпретация философии И. Канта в современной буржуазной философии науки (Дискуссия о «трансцендентальных аргументах») // Новые тенденции в зарубежной философии науки. – М., 1981. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1977. – 301 с. Фоллесдал Д. Аналитическая философия: что это такое и почему этим стоит занимать-ся? // Язык, истина, существование. – Томск, 2002. – С. 225-238. Козлова М. Аналитическая философия // Новая философская энциклопедия. – М., 2000. – С. 98-100. Карнап Р. Значение и необходимость (исследование по семантике и модальной логике). – М., 1959. Грязнов А. Аналитическая философия: становление и развитие // Аналитическая фило-софия: становление и развитие. – М., 1998. – С. 5-16. Баррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Девидсоном, Патнэмом, Но-зиком, Данто, Рорти, Куном. – М., 1998. – 200 с. Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Избр. философские работы. Ч. 1. – М., 1994. У статті аналітична філософія розглядається як один із сучасних варіантів вирішення класичних філо-софських проблем. У зв'язку з цим оцінюються перспективи метафізичного дискурсу на методологічно-му ґрунті аналітичної філософії. А.В. Белокобыльский Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/241-Osobennosti_kontseptualizatsii_ponyatiya_chelovechestvo_v_hristianstve.html Статьи Sun, 07 Oct 12 07:34:58 +0200 message В статье на основе междисциплинарной методологии исследуются особенности концептуализации понятия «человечество» в христианстве. Представлены спектры развития понятий «человек», «человеческий род», «люди» в работах ранних христиан. Делается вывод о значительном вкладе христианских мыслителей в трак-товку концепта «человечество». В современном мире наметились новые формы поляризации общества. Их содержательное наполнение обусловлено «столкновением цивилизаций», дихотомичностями человеческой бытийности. К числу таковых следует отнести религиоз-но-конфессиональные противостояния, особенно явно обнаружившие себя в начале третьего тысячелетия. Так, например, В. Найпол, получивший Нобелевскую премию за исследование особенностей исламского фундаментализма в неарабских мусульманских странах, характеризует ислам как форму империализма, направленную как против Запада, так и против духовности «обращенного» региона. Причину подобной направленности мыслитель видит в том, что исламский фундаментализм ведет к нарушению общечелове-ческих ценностей. Разновекторность интересов Запада и Востока, конфликтные ситуации внутри этнокультурных регионов порождают кризисный, жизненно опасный для человечества в целом континуум. Когда межконфессиональное непонимание при-водит к военному противоборству, а политические страсти нарушают гармоничный жизненный уклад, особую актуальность приобретает поиск путей и средств достижения баланса интересов всех субъектов мирового социального пространства. Ответ на во-прос о возможностях такого состояния требует осмысления единства в многообразии, выявления культурных, нравственных инвариантов, присущих всем людям нашей пла-неты. Еще Л.Н. Толстой обратил внимание на общие для всех религий положения, которые фиксируют креационизм (бог рассматривается как творец бытия), взаи-мосвязь божественного и человеческого (человек – воплощение божие), специфику челове-ческого поведения перед лицом божьим (обуздание страстей) и правила конкретного поведения (простые нормы морали). Во всех мировых религиях содержатся общечеловече-ские ценности, позволяющие современным ученым рассматривать их как своеобразный ре-лигиозно-нравственный инвариант, вписывающийся в различное культурно-историческое пространство. Цель статьи – рассмотреть на основе междисциплинарной ме-тодологии особенности концептуализации понятия «человечество» в христианских тек-стах. Преодолев национальную ограниченность Ветхого Завета, новая религия значительно расширила число своих приверженцев. Можно сказать, что Христос «полностью игнорировал проблему чужеземного владычества». Одним из древних христианских праздников, как известно, является Сретение, содержание которого определяется, в частности, верой христиан в то, что последние праведники Ветхого Завета Симеон и Анна встретились с носителем Нового Завета – олицетворением Божества и человечества. Христианство оформило новую открытую общность – общину верующих, в которую могли влиться все люди, более того, они потенциально уже включа-лись в нее. Граница между «мы – они» сохранялась, но она становилась подвижной. Разме-жевание между христианами и язычниками представлялось временным явлением. Формирование такой открытости, фиксируемое в количественных показателях, происходи-ло, в частности, в результате изменения социального статуса обычая. Этот, свойственный язычеству, жесткий регулятор человеческого поведения, действующий, как правило, в огра-ниченной группе людей и на локальной территории, уступал свое главенствующее положе-ние морали. При этом аксиологический аспект выдвигался на первый план. В Новом Завете не рассматриваются причины возникновения бытия и особенности генезиса человеческого рода. Характеристика креативного процесса экстраполируется в христианство из первой книги Библии. Кардинально меняется социальная сторона теологического мировоззрения. Впервые в истории цивилизации появляется парадигма нравственного универсализма, отли-чительной чертой которой явилось обоснование аксиологического, нравственного единства между людьми. Природное единство, о котором говорили еще софисты, в результате ото-двинуто на второй план. На рис. 1 и 2 представлены спектры развития понятий «человек» и «люди» во времена раннего христианства (I – III вв. н.э.). Массив документов этого перио-да общим объемом 400 тысяч слов был сформирован из произведений двух десятков видных представителей христианства этого периода (Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Афинагора Афинянина, Иринея Лионского, Ерма, Климента Александрийского, Тертуллиана, Ипполита Римского, Оригена, Киприана Карфагенского, Мунция Феликса, Евсевия Кесарийского, Афанасия Александрийского, Ефрема Сирина, Кирилла Иерусалимского, Василия Велико-го). В исследовании использовалась четырехуровневая структура развития понятий [1]. Первый уровень такой структуры предполагает остенсивное, наиболее примитивное использование концепта, при котором денотат лишь выделяется из общего потока информации с использованием в основном процедур сравнения. На втором уровне функционируют логические операции ана-лиза, абстрагирования и синтеза и осуществляется преимущественно атрибутивное ис-пользование концепта. Эти два уровня развития понятий образовывали единый блок, который обеспечивал носителям языка в основном непосредственное (контактное, физиче-ское) взаимодействие. Третий уровень, на котором преобладают мыслительные ме-ханизмы концептуального обобщения, либо процедуры расширения экстенсионала, предполагает использование концепта в первую очередь в формах количественного обобщения. Четвертый уровень детерминирован процедурами прогнозиро-вания и нового синтеза (т.е. синтеза саморазвивающегося смысла). Используемые здесь понятия функционируют в контексте философской рефлексии, учитывающей диалектику причины и следствия, закономерности и случайности, возможности и действительности, сущности и явления. Для периода раннего христианства (рис. 1, 2) доля уровней «контактного» блока (т.е. суммарная доля первого и второго уровней развития понятия) составила 59 % для по-нятия «человек» и 80 % для понятия «люди», что существенно меньше соответствующих данных для более ранних периодов (эпох родо-общинного сознания и Древнего мира). Важно отметить, что именно в эпоху раннего христианства мода спектра понятия «человек» впервые перемещается на четвертый, самый высокий уровень сво-его развития (рис. 1). При этом понятие «люди», явно отставая в своем развитии от по-нятия «человек», также совершает существенный скачок в своем развитии: доля четвертого уровня в спектре понятия «люди» возрастает на порядок по сравнению с эпохой Древнего мира (с 2,1 % в эпоху Древнего мира до 19,6 % в период раннего христианства). За очень ко-роткий промежуток времени (всего лишь за три столетия) передовая научная мысль того времени существенно трансформирует концепты этих двух понятий, дополняя их новым со-держанием. Принципиальной особенностью такого качественного изме-нения в развитии концептов «человек» и «люди» оказывается появление в коммуника-циях новых, но уже находящихся на высоких уровнях развития, концептов «род человеческий» и «человечество», спектры которых представлены на рис. 3 и 4. Важно подчеркнуть, что если доля четвертого, наиболее раз-витого, уровня в спектре понятия «род человеческий» у ранних христиан находится при-близительно на том же уровне, что и в спектре понятия «люди», то для поня-тия «человечество» ситуация складывается качественно иной. Почти сразу же после своего возникновения понятие «человечество» содержит в своем спектре высокоразвитый четвер-тый уровень (рис. 4), доля которого составляет 37 %. Понятию «человек» для этого потре-бовались многие тысячелетия саморазвития (рис. 1). Такая ситуация вызвана тем, что в отличие от понятия «род человеческий», которое развивалось аналогично понятию «люди», понятие «человече-ство» имело иную траекторию развития. Основное отличие этой траектории состоит в том, что развитие понятия «человечество» не идет традиционным путем – от эмпириче-ского полюса к теоретическому, а наоборот – от теоретического к эмпирическому. Объясняется это принципиально иной природой понятия «че-ловечество» у ранних христиан. Можно сказать, что основная идея всех логических по-строений периода раннего христианства – это поиск единого субстрата в человеке, Боге и человечестве. В античном христианстве именно божественная этиология объединяет все народы в единое целое – человечество. Говоря современным языком, «человечество» ранних хри-стиан – это в первую очередь воображаемое, виртуальное сообщество, а не реальная, контактная группа людей, описываемая ранее с использованием концепта «люди». Концепт «человечество» наиболее часто использовали Ири-ней Лионский, Климент Александрийский и Августин Блаженный. Встречается это по-нятие в работах Минуция Феликса, Иустина Мученика, Татиана и Тертуллиана. Уже у Августина Блаженного (354 – 430 гг.) можно наблю-дать уникальную ситуацию – одновременное использование трех абстракций, связан-ных с человечеством: использование понятия «род человеческий» и понятия «человечество» в двух его смыслах, современном и антично-средневековом. Прежде всего род человеческий имеет у этого мыслителя структуру, оперирующую в основном с теми, «кто живет сейчас». Комментируя Биб-лию, он писал: «…но сказано так для того, чтобы под всеми людьми мы понимали весь род человеческий: правителей, подчиненных, знатных, незнатных, родовитых, просто-людинов, ученых, неученых, здоровых физически, слабых, даровитых, посредственных, глупых, богатых, бедных, убогих, мужчин, женщин, младенцев, отроков, юношей, де-виц, мужей, старцев; весь род человеческий со всеми наречиями, со всеми нравами, со всеми ремеслами, со всеми занятиями, с бесчисленным разнообразием знаний и жела-ний, со всеми различиями, какие только есть еще среди людей» [2, с. 60]. Одновременно с этим Августин Блаженный раскрывает природу рода человеческого уже и как условной, воображаемой, а не только контактной общности. В своем комментарии к фрагменту Нового завета (Рим. 5: 12) он писал: «Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осу-ждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской по-хоти… и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами, своими совратителями, властителями и сообщниками. «Как одним человеком грех вошел в мир и с грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5: 12). Миром в этом месте апостол называет, конечно, весь род человеческий» [2, с. 17]. «Род человеческий» в понимании Августина Блаженного – это уже не только то, что описывается «контактными» концептами «человек» и «люди», но еще и некое воображаемое сообщество. Оно едино прежде всего аксиологически, т.е. уже тем, что несет ответственность за поступок одного из своих членов. Эта тема получила у Августина Блаженного полноценное развитие: «Однако тот один грех, который в месте и в условиях столь великого счастья получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подвергнул осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Ии-суса…» [2, с. 30] «Итак, то и другое, т.е. и крещение, и смерть, было принято ради известного разделения, не по необходимости, заслуживающей сожаления, но милующей волей для того, чтобы Один взял на Себя грех мира, как один послал грех в мир, т.е. на весь род чело-веческий» [2, с. 30, 31]. Подобное объединение людей и различных народов, ранее не объединенных по какому-либо основанию, осуществилось посредством идей христиан-ства. При этом проявил себя феномен антропоморфизма, то есть на «род человеческий» были перенесены свойства отдельной личности. Представлялось, что род человеческий можно: – искушать («Между тем, вопрос об искушении первого че-ловека в том смысле, почему Бог попустил ему совершиться, настолько сму-щает иных, что кажется, они и теперь не видят, что весь род человеческий постоянно искушается коварством диавола» [2, с. 523]); – спасти или погубить сознательно («Я не мог в те дни на-радоваться, созерцая всю глубину намерения Твоего спасти род человеческий» [3, с. 625]). Род человеческий: – имеет единое начало («…или же в самом Адаме, в кото-ром, как в корне, заключался весь род человеческий…» [2, с. 400]); – имеет душу и разум («Разум – это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению. Пользовать-ся, однако же, его руководством для познания Бога, равно как и самой души, существующей в нем или где бы то ни было, род человеческий может чрезвы-чайно редко и это потому, что всякому, вступившему в область этих чувств, трудно возвратиться в самого себя» [3, с. 167]); – может заснуть («Ибо, что трижды три есть девять, и пред-ставляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон» [3, с. 66]); – может скорбеть («Когда, вследствие греха, род человече-ский был угнетен тяжелой скорбью и нуждался в Божественном милосердии…» [2, с. 7]); – он может служить украшением Земли («А будет ли кто-нибудь настолько умственно слеп, чтобы не рассудить, каким украшением для земли служит род человеческий даже в том случае, если на земле немногие жи-вут хорошо и похвально, и насколько бывает силен государственный порядок, превращающий в своего рода стройный земной союз и грешников?» [2, с. 476]); – и в то же время его можно осудить как единое целое («Он видит, если понимает, что весь род человеческий осужден таким праведным су-дом Божиим…» [3, с. 58]). Именно Августин Блаженный одним из первых стал широко употреблять слово «человечество» для обозначения понятия «человечество Христа», которое в современ-ном понимании имеет смысл понятия «человеческий». Например: «Итак, когда Матфей акцентирует внимание на царственное значение Иисуса Христа, а Лука – на священническое, то в обоих случаях речь идет о челове-честве Христа, ибо Христос был поставлен Царем и Священником как человек, так как Ему дал Бог престол Давида, отца Его, дабы царство Его не имело конца (Лук. 1: 32, 33), и чтобы человек Христос был посредником между Богом и людьми, ходатайствуя за нас (1 Тим. 2: 5)» [2, с. 77]; «Мы исповедуем так: Господь наш Иисус Христос, Который, как Бог – от Бога, по человечеству же рожден от Духа Святого и Девы Марии, и обе субстанции, божеская и человеческая, есть единственный Сын Бога Отца Вседержите-ля, от Которого исходит Дух Святой» [2, с. 26]; «Если они полагают, что ученики Христа измыслили ложь о божестве Его, то разве они будут сомневаться относительно страдания Христова; обыкновенно они не верят в воскресение, но охотно веруют во все то, что по человече-ству Он претерпел от людей, потому что хотят верить, что Он – только человек» [2, с. 111]; «Действительно, пришло время подать всем народам то, что долгое время обетовано было через один народ. Поэтому Тот, Который прежде снис-хождения Своего посылал пророков, Сам же послал и апостолов после вознесения Сво-его. Но через принятое им человечество Он является для всех учеников Своих, как для членов тела Своего, главою» [2, с. 118]; «Таким образом ясно, что первые три, т.е. Матфей, Марк и Лу-ка, преимущественно освещают вопросы, связанные с человечеством Господа нашего Иису-са Христа, по каковой стороне Своей Он – Царь и Священник» [2, с. 308]; «Что же иное, как не сама благодать обнаруживается в том, что рождение Христа по человечеству есть рождение от Духа Святого?» [2, с. 26]. Во многом благодаря уникальному авторитету Августина Бла-женного слово «человечество» почти полтора тысячелетия использовалось во всех описан-ных выше смыслах. Выводы 1. Несмотря на то, что христианское расширение социаль-ной базы имело паллиативный характер, поскольку наряду с принципом равенства провоз-глашался постулат об избранности, предложенный этой религией контекст самоидентификации индивида – это пространство морально-ценностного универсализма, в котором значительная роль отводится личности. 2. Христианство внесло значительный вклад в трактовку концеп-та «человечество». Именно ранние христиане в начале нашей эры впервые целенаправлен-но вышли на наивысшие уровни абстракции в своих размышлениях о сущности человека. На уровне диалектического единства сущности и явления они тщательно исследовали свою модель, пытаясь устранить противоречия диалектики единичного и всеобщего с помощью введения в свой анализ новой субстанции – божественной сущности и принципов детерми-низма. 3. Отмеченное входит как важный составной элемент в со-став общечеловеческих ценностей, субстанциональный носитель которых – человече-ство. Единство исторических судеб всех людей свидетельствует об условности деления самой большой социальной общности на расы и культуры. На основе взаимосвязанно-сти человеческого рода целесообразно рассматривать человечество как мировое сооб-щество. ЛИТЕРАТУРА Андреева Т.А., Алексейчук И.С. Основы концептуализации понятия «человечество» в тек-стах Древнего мира // Вісник Донецького університету. Серія Б. Гуманітарні науки. – 2004. – № 1. – С. 208-216. Августин Блаженный. Творения. Теологические трактаты. – СПб.: Алетейя; К.: УЦИММ-Пресс, 1998. – Т. 2. – 673 с. Августин Блаженный. Творения. Об истинной религии. – СПб.: Алетейя; К.: УЦИММ-Пресс, 1998. – Т. 1. – 741 с. Апологетические сочинения Тертуллиана. – К.: Типография акционерного общества «Петр Барский, в Киеве», 1910. – Ч. 1. – 226 с. Библиотека Отцов и Учителей Церкви Западных. – К.: Киевская Духовная Академия, 1915. – Т. 31. – С. 1-112. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Канонические: В рус. пер. с парал. местами и словарем. – М.: Рос. Библейск. о-во, 1998. – 1318 с. Василий Великий. Беседы на шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. – М., 1891. – Ч. 1. – С. 5-149. Василий Великий. О святом духе. К Амфилохию, епископу иконийскому // Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. – М., 1891. – Ч. 3. – С. 189-293. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души // Святого Отца нашего Григория Двоеслова собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии ду-ши. – М.; Рига: Благовест, 1996. – С. 1-309. Григорий Двоеслов. Сорок бесед на Евангелия // Беседы на евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова в двух книгах. Переведенные с латинского языка на русский Архи-мандритом Климентом. – М.: Паломник, 1999. – С. 7-429. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Полное собр. творений Св. Иоанна Златоуста, Архи-епископа Константинопольского: В 12 т. – СПб.: С.-Петербургская Духовная Академия, 1898. – Т. 4, кн. 1: Бе-седы на книгу Бытия – С. 1-445. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Полное собр. творений Св. Иоанна Златоуста, Архи-епископа Константинопольского: В 12 т. – СПб.: С.-Петербургская Духовная Академия, 1898. – Т. 4, кн. 2. – С. 459-725. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия // Полное собр. творений Св. Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского: В 12 т. – СПб.: С.-Петербургская Духовная Академия, 1898. – Т. 1, кн. 1. – С. 295-373. Иоанн Лествичник. Преподобного Отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лестви-ца. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. – 320 с. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих: Пер. с лат. – М.: Канон, 1995. – 384 с. Ранние Отцы Церкви. Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – 604 с. Святитель Афанасий Великий. Творения: В 4 т. – М.: Спасо-Преображенский Валаам-ский монастырь, 1994. – Том III. – С.178-251. Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайновод-ственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. – 366 с. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. – СПб.: Издание Кораблева и Сирякова, 1849. – 224 с. У статті на основі міждисциплінарної методології досліджуються особливості концептуалізації поняття «людство» у християнстві. Представлено спектри розвитку понять «людина», «людський рід», «люди» у роботах ранніх християн. Робиться висновок про значний внесок християнських мислителів у трактуван-ня концепту «людство». On the basis of interdisciplinary methodology the peculiarities of conceptualization of the notion “mankind” in Christianity are studien. The development of concepts “man”, “human race”, “people” in the works of early Christians is presented. It is concluded about important contribution of Christian thinkers to the interpretation of concept “mankind”. Т.А. Андреева Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/240-Sotsialnoekonomicheskie_osobennosti_osushchestvleniya_hlebozagotovok_v_ussr_1928_1933_gg_istoriogra.html Статьи Sat, 06 Oct 12 22:08:46 +0200 message В статье исследуется процесс заготовительных кампаний в украинском селе 20-х - первой трети 30-х годов., Их особенности и интерпретации в исторической литературе. Абсолютно новым в историографии освещение «повинностей российских колхозников». Актуальность научно-исторического исследования социально-экономических последствий государственных заготовительных кампаний в украинском селе конца 20-х - первой трети 30-х годов обусловлена ??прежде теоретически методологическими приоритета-ми современной исторической науки, объектом и предметом изучения которой остаются причины ужасной катастрофы ХХ века - Голодомора 1932 - 1933 годов. Они вообще выяснены историками, хотя существует немало противоречивых оценок массовой коллективизации, политики розкур-кулення и хлебозаготовок, репрессий и депортаций, социально-демографических расходов. Исчисли-нет проблемы рассматриваются в прагматическом дискурсе, потому что идет процесс реабилитации жертв террора и массовых депортаций, следовательно, существует не только научно-познавательный интерес к-слидникив, но и практическая заинтересованность соответствующих государственных служб в получении объективной и исчерпывающей информации. Историографический анализ, предложенный нами, предполагает выяснение достижений исторической науки в области освещения разных точек зрения и конкретных них результатов научных исследований. Автор отказался от установившегося в историографии ме-Тодуа библиографических аннотаций, есть проблемно-учетного анализа научной литературы, применяя элементы эвристичности. Объектом является сам историографический процесс, но в кон-тексте выявление особых подходов и авторских позиций по осуществлению политики заготовок. Предметом исследований является заготовительные кампании в украинском селе, их особенностям и интерпретации в исторической литературе. Безусловно, за такого научного подхода не избежать проблемно-тематического дискурса в оценке событий и фактов, однако объективное толковании проблемы возникает возможным, если использовать их непосредственный анализ, а не комментировать тот или иной материал в монографиях и статьях. В статье проведен сравнительный анализ отечественной и зарубежными историографии, есть поиск объективных интерпретаций сложных социально-экономических отношений в украинском селе. Историческая литература, которая появилась в Украине и за ее пределами на протяжении 90-х гг ХХ - начала XXI вв., отличается новой архивно-источниковой базой, политологическими приоритетами освещения массовых репрессий, биографистики. Историки гораздо больше внимания уделяли выяснению аграрной проблематики и культурных отношений, особенно 1917 - 1920 гг, а также периода духовного возрождения, обусловленного украинизацией. Овладение архивными документами и материалами, их система-тизации и издание тематических сборников стали характерным признаком исторических исследований в 90-х гг Историки будто искали готового ответа на вопросы, которые возникали у них под воздействием литературного публицистики и интересов со стороны широкой общественности, поэтому по-бледный появляться глубокие документальные издания о коллективизации и голоде, о розкур-кулення и социальные отношения в сельских районах [1-6]. Политический аспект вначале преобладал в подобных публикациях, потому что сама проблема коллективизации и голода оказа-лась слишком политизированной. В историографии стали появляться пробелы, поскольку фундаментальных научно-исторических исследований о коллективизации и раскулачивания историки не смогли выполнить, ограничившись отдельными разделами в монографиях и документальными исследованиями [7-12]. За 15 лет кардинальной перестройки теоретико-методологических и фактологических основ исторической науки бывшего СССР появилось очень мало историографических работ [13-16], а относительно социально-экономического развития украинского села 20 - 30-х годов - никакой. Написание историографических исследований требует кропотливой и тщательной аналитической работы, знание не только особенностей историографического процесса, но и конкретных исторических проблем. хлебозаготовительной политики советского государства, судя по литера-туры о голоде в Украине 1932 - 1933 гг [17], историки считают основной причиной укра-инской трагедии. В 1992 г. была защищена одна из первых диссертаций по этой проблематике, автор которой выделяет методы регулирования хлебного рынка, административную систему управления сельским хозяйством, отношение крестьян к хлебозаготовкам, освещает «хлебный кризис 1927/28 г. и государственные меры его преодоления», показывает «военно-коммунистический характер хлебозаготовительной политики 1928/29 г. и ее последствия» [18]. Работа П.В. Слотюк является фактологи-лением исследованием, автор показывает обстоятельства совершения хлебозаготовок в Украине по-военно-коммунистическом, т.е. по разверстке. О втором введение продразверстки в украинском селе во время хлебозаготовок историки писали в 1991 г. [19], обращая внимание на их разрушительные социально-экономические последствия. Хлебозаготовки зимы 1928 г. происходили по норма-льного валового сбора предыдущего года, о чем забывают упоминать исследователи, а ис-пользования «чрезвычайных мер», т.е. репрессий, фактически приобрело признаки локальных конфликтов, названных итальянским историком А. Грациози «большой крестьянской войной» [20]. В диссертации В.И. Сарычева также появляются сюжеты о «военно-коммунистические хлибозаго-тивли», о «хлебозаготовительную кризис 1927/28 г.», о сворачивании частной торговли и контракту ции [21], следовательно, наблюдается однотипная оценка осуществления хлебозаготовок. Аналогичные толкования коллективизации и хлебозаготовок встречаются в диссертационной работе Л.С. Скотников [22]. О свертывания нэпа и введения «чрезвычайных мер» во время хлебозаготовок писали российские исследователи [23], которые применяли понятия и формулировки 20-х гг В официальных документах конца 20-х - первой трети 30-х гг термин «разверстка» был общеупотребительным [2, с. 81], следовательно ни «чрезвычайные меры», ни «военно-коммунистические хлебозаготовок», хотя в конце 20-х гг они отличались от периода военного коммунизма, ни констатация факта о функциями онування разверстки не являются инновационными. Объемы хлебозаготовок, методы их осуществления, се-лянський сопротивление и репрессивные акции правительства достаточно исчерпывающе освещены в разделах коллективной монографии о причине голодомора 1932 - 1933 гг [24, с. 278-295]. Оригинальным следует вы-знать рассмотрение особенностей так называемого кризиса хлебозаготовок путем выяснения социально-экономических истоков зерновой проблемы в Украине [24, с. 265-278]. Зарубежная историография, начиная от Р. Конквеста, в последние годы также оперирует данными об объемах хлебозаготовок. В частности, Р. Конквест называет основная причина возникновения зерновой проблемы ликвидации помещичьих хозяйств, ограничение «кулацких», разрушение рыночного механизма. Он отмечает, что дефицит зерна в январе 1928 года составил каких-то 2160000 тонн [25, с. 100], поэтому о «кризисе» говорить бесполезно. В 1932 году, отмечает этот известный исследователь, на заготовительные пункты были доставлю-но 4,7 млн ??тонн зерна, то есть 71,8% плана [25, c. 270]. Исследователи Р. Дэвис и С.Уиткрофт, которые опубликовали обстоятельную монографию в 2004 году о голоде в СССР [26], ссылаясь на российские архивные источники, сопоставляют валовой сбор зерновых с объемом плана хлибозаготи-вель и его реальным исполнением, но в них фигурирует цифра от 2,7 до 4,1 млн тонн [26, г. 260-261]. В личном фонде председателя Совнаркома УССР В.Я. Чубаря, хранящейся в фондах ЦДАВО Украины, есть данные о валовой сбор зерновых культур в крестьянских кому и колхозно-совхозного сектора в абсолютных числах, о которых вспоминают заруб-жни исследователи, поэтому их подсчеты неполные. Они опубликованы в современных коллективных монографиях, но переведенные в тонны. Судя по ним, сбор зерновых в единоличном секторе за 1929 - 1933 годы уменьшился в 5,5 раза, а также его доля в заготовке - с 4,4 млн тонн в 1929 году до 0,9 млн тонн в 1933 году [24, с . 449]. Произошла трансформация основных производителей зерновой продукции, в результате которой колхозы не продвинулись дальше объема валового сбора. Ста-лося механическое замещение, коллективизация ликвидировала не только колоссального производителя, но и самобытный уклад жизни в украинском селе. Валовой сбор крестьянского сектора в 1929 году составил 16,5 млн тонн, а колхозного в 1933 году - 16,9 млн тонн [24, с. 450], то есть цена «великого перелома» оказалась тяжелой - смерть миллионов, а результат - малоэффективно. Историки, выясняя причины голода, весь груз переносят на репрессии и нереальные планы хлебозаготовок, но не упоминают странные зависимости резкого ко-ливання валового сбора зерновых, которое приходится на годы сплошной коллективизации. Абсолютно новым в историографии освещение «повинностей российских колхозников», проблемы, впервые предложили М.О. Безнин и Т.М. Димоне в 2002 году [27]. Они указывают на основные виды повинностей (денежную, карательную, отработайте-тков), которые функционировали в России, но не только там, но и в украинском селе. В связи с этим, учитывая принудительный характер выполнения хлебозаготовок, можно классифицировать одну из колхозных повинностей крестьян-единоличников, колхозников, колхозов и совхозов. Таким образом, осуществив выборочный анализ историографии социал-льно-экономических преобразований и проследив особенности хлебозаготовок в УССР 1928 - 1933 годов, автор приходит к выводу о двух ключевых моментах их исследования: освещения-ния в контексте причин голода и массового террора, а с другой - с точки зрения крестьянских-ких повинностей, которые выводят историческую науку на новую плоскость теоретического постижения проблемы социально-экономических отношений. ЛИТЕРАТУРА Голод 1932 - 1933 годов на Украине: глазами историков, языком документов / Кер. кол. упо-ряд. Р.Я. Пирог. - М.: Политиздат Украины, 1990. - 605 с. Коллективизация и голод на Украине, 1929 - 1933 / НАН Украины. Институт истории Украины / Ред. Г.М. Михайличенко, Е.П. Шаталина / Отв. ред. С.В. Кульчицкий. - К.: Наук. мысль, 1992. - 736 с. Спецпереселенцы - жертвы «сплошной» коллективизации. Из документов «особой пап-ки» Политбюро ЦК ВКП (б) 1930 - 1932 гг. //Исторический архив. - 1994. - № 4. - С. 145-180. Ссылка крестьян на Урал в 1930-е годы. Документы из архивов //Отечественная исто-рия. - 1995. - № 1. - С. 160-171. Трагедия советской деревни. Коллективизация и раскулачивание. 1927 - 1939: Документы и материалы: В 5 т. / Под. ред. В. Данилова, Р. Маннинг, Л. Виолы. - М., 2001. - Т. 3: Конец 1920 - 1933. - 1008 с. Командиры большого голода: поездки В. Молотова и Л. Кагановича в Украину и на пол-ночной Кавказ. 1932 - 1933 гг / Под ред. Васильева, Ю. Шаповала. - М.: Генезис, 2001. - 399 с. Мороз О. Украинское крестьянство первой половины ХХ века: трагедия и героизм / Мороз, С. Злупко. - М.: Универсум, 1997. - 165 с. Кульчицкий С.В. Цена «великого перелома». - К.: Украина, 1991. - 430 с. Кульчицкий С.В. Сплошная коллективизация украинского села //Голод 1932 - 1933 годов в Украине: причины и последствия. - К.: Наукова думка, 2003. - С. 324-385. Данилов В.П. Коллективизация: как это было //Страницы истории советского общества: фак-ты, проблемы, люди / Сост. Г.В. Клокова, А.Г. Колосков, Е.А. Гевуркова, Л.И. Ларина. - М., 1989. - С. 246-252. Кульчицкий С.В. Украина между двумя войнами (1921 - 1939 гг.) - М.: Альтернатива, 1999. - 334 с. Кондрашин В. Голод: 1932 - 1933 годы в советской деревне (на материалах Поволжья, Дона и Кубани). - Самара; Пенза, 2002. - 432 с. Коцур В.П. Исторические исследования: предвзятые и объективные оценки (социальные изменения и политические процессы в Украине 1920-х - 30-х гг: историография). - К.: Наукова думка, 1998. - 506 с. Головко В. Историография кризиса исторической науки: украинский контекст. - М.: Ин-т истории Украины НАН Украины, 2003. - 228 с. Головко В. Исследование голода 1933 г. украинскими историками //Голод 1932 - 1933 годов в Украине: причины и последствия. - М., 2003. - С. 108-133. Капустян Г.Т. Две «правды» или украинское село в двадцатые годы двадцатого века. - Кременчуг, 2003. - 324 с. Голодомор в Украине 1932 - 1933 гг: Библиогр. указатель / Ред. Л.М. Бурьян, И.Е. Рикун. - Одесса, Львов: Изд-во М.П. Коць, 2001. - 656 с. Слотюк П.В. Государственная хлебозаготовительный политика на Украине в 1926 - 1929 годах (историко-экономический аспект): Автореф. дис ... канд. ист. наук. - М., 1992. - 16 с. Марочко В.И. Голод на Украине (1931 - 1933 гг): причины и последствия //Проблемы исто-рии Украины: факты, суждения, поиски. - М., 1991. - Вып. 1. - С. 59-68. Грациозы Андреа. Великая крестьянская война в СССР. Большевики и крестьяне. 1917 - 1933. - М.: РОССПЭН, 2001. - 95 с. Сарычев В.И. Крестьянство и Советская власть в 1925 - 1929 годах: проблема взаимоотношений (по материалам Юга Украины): Автореф. дис ... канд. истор. наук. - Днепропетровск, 2000. - 17 с. Скотникова Л.С. Аграрные отношения в украинском селе в 20 - 30-х годах ХХ века: Автореф. дис ... канд. истор. наук. - М., 2000. - 19 с. История России. ХХ век / А.Н. Боханов, М.М. Горинов, В.П. Дмитрненко и др. - М.: Изд-во АСТ, 2001. - 608 с. Голод 1932 - 1933 годов в Украине: причины и последствия. - К.: Наукова думка, 2003. Конквест Роберт. Жатва скорби. - М.: Просвещение, 1993. Davies R.W., Stephen G. Wheatcroft The YEARS of Hunoer Soviet Agriculture. 1931 - 1933. - New-York: Palgrave Macmillan, 2004. - 555 p. Безнин М.А., Димон Т.М. Повинности российских колхозников в 1930 - 1960-е годы //Отечественная история. - 2002. - № 2. - С. 96-111. В статье исследуется процесс заготовительных кампаний в украинском селе 20-х - первой половине 30-х го-дов XX в., их особенности и интерпретации в исторической литературе. Абсолютно новым в историографии является освещение «повинностей российских колхозников». The process of collecting crops in Ukrainian country-side in the 20th - the 1st triangle of the 30th years of the 20th century, its features and interpretations in historical literature are researched in the article. Татьяна Казацкая Переяслав-Хмельницкий государственный педагогический университет им. Г.С. Сковороды, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/239-Problemi_priznaniya_sovetskoy_istoriografiey_sushchestvovaniya_kurdskoy_gosudarstvennosti_na_territorii_yu.html Статьи Sat, 06 Oct 12 11:26:33 +0200 message В статье доказывается тезис о том, что с июля 1964 г. до марта 1975 г. на территории южного Курдистана существовало курдское национальное образование государственного типа. Приводится сравнительный анализ основополагающих признаков государства и исторической действительности и делаются соответствующие выводы. Курды – 40-миллионный народ со своей богатой культурой и ис-торией, который населяет центр Ближнего Востока с древнейших времен по настоящее вре-мя. Особенный интерес у исследователей Курдистана вызывает период с июля 1964 г. по март 1975 г., когда мы можем говорить о том, что на территории южного Курдистана воз-никло общественное образование государственного типа с названием «Курдистан». Номи-нально считаясь частью государства Ирак, именно в этот период южный Курдистан фактически выделился в отдельное объединение. Это можно с определенностью утверждать, базируясь на объективном сравнении признаков наличия государственного образования как такового с реалиями того времени. Период национально-освободительной борьбы курдского на-рода за независимость на территории южного Курдистана во второй половине ХХ века подробно освещался советской историографией исключительно в 60 – 70-х гг. прошлого ве-ка. Причина, по которой советские историки по указанию руководства СССР были при-влечены к освещению данной проблемы, заключалась в том, что задачи курдского национально-освободительного движения именно в тот период совпадали с внешнеполитическими интересами советского государства. Целью данной работы является попытка обобщить научные исследования ученых-курдоведов по истории южного Курдистана середины ХХ века и дать им политически незаангажированное толкование. Среди фундаментальных исследований данной темы следует отметить работы советских ученых: профессора, д.и.н. Ш.Х. Мгои (защитившего диссерта-цию по этому вопросу) [1], П. Демченко [2] и Ш.Ч. Аширяна [3], которые рассматривали проблематику исключительно сквозь призму интересов советского руководства и работали под неусыпным контролем советских спецслужб. Кроме этого, следует отметить также ра-боты историков, исследователей истории Ирака А.Ф. Федченко [4] и С. Гореликова [5], ко-торые, хотя и не направлены на рассмотрение курдского вопроса, тем не менее косвенно его касаются. В данной статье мы попытаемся провести исследование исто-рии южного Курдистана на основе анализа материала, собранного советскими учены-ми-исследователями. Данная тема очень актуальна в связи с процессами, которые разворачиваются в настоящий период в южном Курдистане (имеется в виду попытка обретения южными курдами полной независимости путем отделения от государства Ирак и признания их государства мировым сообществом). С началом холодной войны советское руководство стало рассматривать народ южного Курдистана в качестве военно-стратегического партнера на Ближнем Востоке. Территория южного Курдистана была не только удобным гео-стратегическим плацдармом для ведения разведывательных операций в большинстве стран Ближнего Востока. Она была краеугольным камнем всего ближневосточного ре-гиона, и умелая «игра» с этим «камнем», по мнению кремлевских аналитиков, могла привести не только к вытеснению западных стран из этого региона, но и к экспорту в него коммунистической революции и возникновению дружественных СССР социали-стических режимов. Умелая «игра», по мнению советской разведки, должна бы-ла заключаться в том, чтобы, с одной стороны, поддерживая национально-освободительное движение в этих странах, максимально дестабилизировать внутрипо-литическую обстановку в этих государствах и тем самым подготовить почву для буду-щего падения существовавших там режимов. С другой же стороны, следовало предотвратить распад государств на национально-культурные области и сохранить су-ществовавшие государственные границы, как бы нелепо они не были выкроены исто-рией. При этом советское руководство нисколько не считалось с ин-тересами народов, которые проживали на данной территории. Поэтому, внешне радея за интересы национальных меньшинств и подстрекая их на национально-освободительную борьбу, СССР при этом пытался набрать «максимальное количество очков», чтобы оказы-вать воздействие на политику государств Ближнего Востока. Об этом можно судить на ос-нове анализа работы Ш.Ч. Аширяна , в которой отражаются дуалистические интересы СССР в регионе [3]. Так, в частности, внешне радея за интересы национальных мень-шинств, Коммунистическая партия Ирака ревностно относилась к усилению влияния курдского национального движения и периодически шантажировала лидеров курдов, за-ставляя их оперировать в рамках территориальной целостности Ирака. Ирак – это ближневосточное государство, искусственно скроенное Великобританией после Первой мировой войны из самого «жирного» куска бывшей Османской империи вопреки воле народов, проживающих на его территории и, в частности, вопреки желанию южных курдов, для которых создание подобного госу-дарства привело к разъединению с северными соотечественниками. Советское государство, наследуя ленинскую концепцию по-строения коммунизма в отдельно взятой стране, не ставило своей задачей восстановление исторической справедливости и пересмотр государственных границ как Ирака, так и сосед-ствующих государств. Именно поэтому, рассматривая вопрос национально-освободительного движения курдов в Ираке, советская историография всегда пыталась удержать его в русле борьбы исключительно за культурную автономию в рамках территори-альной целостности Ирака. Соответственно период борьбы курдов она называла не иначе как «курдским революционно-демократическим движением» [1, с. 208]. И ее нисколько не смущало ни то, что этот период затянулся на 16 лет, ни то, что этот период можно запросто разбить на четыре периода, называемые в историографии «войнами», ни многое другое, о чем будет сказано ниже [6]. Одним из моментов, который советские историки пытались закамуфлировать от внимания общественности, было строительство курдской государ-ственности после Третьей курдско-иракской войны, начиная с лета 1964 года [6]. Однако для того, чтобы говорить о курдской государствен-ности, следует определить основополагающие признаки государства, среди которых выделим наличие: Единого наименования области, уникального для опреде-ленного региона. Единого руководства, единолично осуществляющего контроль над этой территорией. Единых законов, которые служат гарантом легитимности правительства. Единых вооруженных сил, которые являются гарантом осуществления воли правительства и претворения в жизнь законов. Единой налоговой базы и единой юридическо-правовой системы, регулирующих отношения субъектов. Определенных государственных границ, символов государ-ства, денежных знаков, знаков отличия. Международного признания и создания сети представи-тельств. В результате дальнейшего анализа мы убедимся, что многие из этих пунктов претворились в реальность после июля 1964 г. 1. После образования государства Ирак его северные районы сохранили историческое название «Курдистан», которое стало наименованием государст-венного образования. Название это носило устойчивый характер и было зафиксировано во множестве государственных документов. Вся территория, контролируемая курдами, была поделена на 4 ливы (провинции), которые в свою очередь делились на казы (районы) и на-хии (волости). Гражданскую администрацию всех единиц, от деревни до ливы, составляли комитеты гражданского управления. В небольших деревнях эти комитеты состояли из трёх человек, в больших – из пяти. 2. VI съезд Демократической партии Курдистана (ДПК), прохо-дивший 1 – 9 июля 1964 года, положил начало формированию органов государственного политического управления в Курдистане. Народ Курдистана представлял парламент Курди-стана – Совет революционного командования Курдистана (СРКК), который возглавил гене-рал Мустафа Барзани. Следует отметить, что генерал Барзани пришел к власти не в результате переворота, как это делали его иракские коллеги, он не был ставленником ни од-ной из держав мира. Он был всенародно и легитимно избранным руководителем курдского государства. В парламент Курдистана вошли 63 человека, из которых 27 были представителями ДПК, 11 – представителями партизанских отрядов, 4 христиан (2 ассирий-ца и 2 халдея), 1 представитель туркмен, а также представители арабов, участвовавших в движении. СРКК создал 5 комиссий: конституционную, юридическую, административную, военную и финансовую. СРКК должен был созываться не менее трех раз в год [6]. Одновременно был создан исполнительный орган – правительст-во Курдистана, получившее название «Исполнительный комитет» («Мактаб Танфизи»). Его главой был избран первый секретарь ЦК ДПК – Махмуд Осман. «Мактаб Танфизи» состоял из 18 человек, 12 из которых были представителями ДПК. В правительстве было занято бо-лее сотни человек. Оно состояло из восьми ведомств: политического бюро; военного бюро; бюро юстиции (ему подчинялись все гражданские суды, включая Высший военный трибу-нал и Верховный суд, рассматривавший главным образом преступления политического ха-рактера, например шпионаж и тяжкие воинские преступления); финансового бюро; бюро иностранных дел (у ДПК были представители в Европе и Каире); отдела по руководству экономикой; отдела СМИ (Барзани имел свой печатный орган – газету «Хабат» и собствен-ную радиостанцию – «Голос Иракского Курдистана»); отдела безопасности и контрразведки. Следует обратить внимание на то, что «Мактаб Танфизи» имел более или менее постоянное местопребывание, что облегчало контакты населения с членами этого органа власти. Исполнительный комитет создал два подкомитета: на-логовый и юстиции. 3. Наиболее существенным событием в процессе создания го-сударственной формы правления следует считать введение в действие конституции Курди-стана – «Дастур». Этот документ был одновременно и конституцией и сводом законов Курдистана. В законе, принятом СРКК 9 октября 1964 года, созданной системе управления давалось следующее правовое обоснование: «Власть курдской революции выполняет функ-ции иракского государства в Иракском Курдистане. Совет революционного командования является законным выразителем этой власти, так как он выражает интересы курдского народа в период войны и будет выполнять эти функции до тех пор, пока не будет выполне-но основное требование нашего народа – самоопределение в рамках Иракской демократи-ческой республики» [6]. Подкомитет юстиции в подконтрольных курдам районах ор-ганизовал около двадцати гражданских судов, подчинявшихся юридическому бюро [6]. Председателями этих судов были бывшие судьи данного района, перешедшие на сто-рону революции, или же авторитетные люди, которых назначал «Мактаб Танфизи». Ес-ли преступник подлежал наказанию на срок более трех лет, то его дело передавалось на рассмотрение военного трибунала. Кроме местных судов и военного трибунала в том же 1964 г. был образован Верховный революционный суд, который занимался рассмот-рением дел политических заключенных, шпионов, изменников, расследованием дел во-еннослужащих и т.д. Обвиняемому предоставлялось право иметь защитника, причем даже из числа иностранцев. Высшая мера наказания предусматривалась только для предателей курдского народа – «джашей», или изменников делу революции. Местом пребывания Верховного революционного суда был г. Мават [6]. 4. Армия Курдистана, какой она окончательно сложилась в 1964 году, насчитывала около 35 тысяч человек, из них 13400 кадровых бойцов – пешмарга, ос-тальные – территориальная милиция, призывавшаяся в случае опасности для района. Армия делилась на 10 «дивизий» (представлявших собой соответственно полки и бригады от полу-тора до нескольких тысяч человек), батальоны, роты и взводы. Кроме 10 дивизий был от-дельный батальон из 600 человек, охранявший командные пункты, а также личная охрана Барзани, в основном старые соратники генерала, «барзанцы». На стороне Барзани воевало 70 кадровых офицеров иракской армии, включая одного бригадира. Армия имела на вооруже-нии несколько горных пушек и значительное количество малокалиберной горной зенитной артиллерии. Была создана военная академия, где преподавали кадровые офицеры, а в частях – курсы для обучения артиллерийскому делу и обращению с современным оружием. Связь с частями на 500-километровом фронте обеспечивали две полевые радиостанции и множество раций. Весьма примечательно то, что генерал Барзани впервые в истории Курдистана создал курдскую профессионально-патриотическую армию. Показателем профессионализма можно считать тот факт, что военнослужащие регулярно получали денежное содержание, при по-мощи которого они могли прокормить свои семьи. Кроме этого, в армии было строго запре-щено мародерство, которое является неотъемлемым атрибутом империалистической и наемной армий. Солдаты и офицеры армии Курдистана получали одинаковое денежное со-держание. В военное время оно составляло 3/4 динара в месяц (около 2 долларов), что при-мерно равнялось прожиточному минимуму. Для семейных выплаты были более высокими. Так, человек, имевший пятерых детей, получал уже 7,5 динаров. В армии Барзани существовал институт политкомиссаров, про-водивших с солдатами учебно-воспитательные лекции и беседы. От солдат и офицеров тре-бовалось понимание важности их миссии для блага курдского народа, понимание политики руководства армии и правительства. В армии в качестве дисциплинарных наказаний практикова-лись гауптвахта и лишение отпуска, но самым унизительным для пешмарга наказанием было временное лишение права ношения оружия. Униформы у пешмарга не было и хо-дили они в традиционном курдском костюме, которому, однако, старались придать «военный» вид: курдская куртка по своему покрою приблизилась к френчу и на ней появились накладные карманы и погоны [6]. 5. Налоговый комитет установил налог, взимаемый с населения, равный 5 % урожая. Для сбора налога комитет имел свои районные отделения, в состав ко-торых входили 3 человека: представители центральной администрации, армии и местного населения. Районные налоговые отделения имели право пересмотреть размеры налога – уве-личить или уменьшить его в зависимости от конкретных обстоятельств. Попутно отметим, что крестьяне Курдистана оказывали помощь национально-освободительному движению и другими способами, в том числе в виде добровольных пожертвований. В итоге общий раз-мер взносов в пользу революционного движения в среднем составлял 25 % урожая. Налоги в основном взимались натурой (рис, табак, пшеница и т.д.) и только в отдельных случаях деньгами [6]. Примечательно, что Совет революционного командования и «Мактаб Танфи-зи» категорически запрещали отбирать у населения что-нибудь силой. В случае, если воен-ные или гражданские органы власти вынуждены были прибегать к принудительному изъятию у населения продовольствия, выплачивалась денежная компенсация [6]. Еще одним признаком того, что курдское сообщество стало обретать черты государственности, является формирование налоговой системы с четко выработанной процентной ставкой налога. Это говорит о стабильном государственном устройстве, так как в нестабильном состоянии государство отнимает у крестьян все, что может, то есть занимается полной продовольственной экспроприацией, которая, на-пример, имела место при революционном движении во многих странах мира, в том числе и в России во время революции 1917 г. 6. За время существования курдского государства границы периодически изменялись по причине непрекращающихся боевых действий, однако в основном границы государства Курдистан оставались в пределах южных областей ис-торического Курдистана, за исключением городов Мосул и Киркук. Курды использовали денежную валюту как иракского госу-дарства, так и соседних государств, в том числе и международную валюту. 7. Курдское государство не получило широкого госу-дарственного признания, однако курды заключали договора как с правительствами го-сударства Ирак (примером чего можно считать договор об автономии, заключенный между курдским правительством и баасистким правительством Ирака 11 марта 1970 года), так и с другими государствами мира (СССР, Ираном, Сирией, Египтом). Таким образом, подводя итог вышесказанному, мы можем говорить о том, что на территории южного Курдистана с июля 1964 г. по март 1975 г. существовало государственное образование, хотя и не признанное de facto многими странами мира. С приходом к власти в Ираке национал-социалистической партии БААС, по мере укрепления ее связей с Советским Союзом, векторы интересов курдского национально-освободительного движения и внешнеполитических интересов СССР начали расходиться. В результате этого курдское национально-освободительное движение в русскоязычной историографии перестало вообще исследоваться, а все упо-минания о деятельности курдских патриотов на территории южного Курдистана начали носить исключительно негативный оттенок. Недостатки одностороннего рассмотрения курдского вопро-са в советский период начали постепенно исправлять после распада СССР российские и курдские ученые-курдоведы. Особенно это касается попыток преуменьшения роли ге-нерала Мустафы Барзани в истории курдского национально-освободительного движе-ния и авторитета руководимой им Демократической партии Курдистана. Работы, направленные на исправление этих недостатков, написаны академиком Ш.Х. Мгои [7], [8], Д. Комаровым [9], К.И. Мирзоевым [10], А. Титале [11], С. Бана [12], а также оче-видцами событий, которые после развала СССР смогли опубликовать свои историче-ские свидетельства. Среди них генерал П. Судоплатов [13], О. Джалил [14] и многие другие. История курдского государства на территории южного Кур-дистана в 60 – 70-х гг. ХХ в. исследована крайне недостаточно, и большинство оценок по данному вопросу были сделаны крайне тенденциозно. Поэтому данная тема и даль-ше остается перспективной для независимых исследователей. ЛИТЕРАТУРА Мгои Ш.Х. Проблема национальной автономии курдского народа в Иракской республике (1958 – 1970 гг.). – Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1977. Демченко П. Иракский Курдистан в огне. – М.: Наука, 1963. Аширян Ш.Ч. Позиция Иракской коммунистической партии в курдском вопросе // Страны и народы Ближнего и Среднего Востока. – IV. Арабские страны. – Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1974. Федченко А.Ф. Ирак в борьбе за независимость (1917 – 1969). – М.: Наука, 1970. Гореликов С. Ирак. – М.: Знание, 1963. Какоев А.Р. Генерал Барзани // http://generalbarzani.narod.ru. 08.01.2005 г. Мгои Ш.Х. Курдский национальный вопрос в Ираке в новейшее время. – М.: Наука, 1991. Мгои Шакро. Имя, ставшее символом борьбы народа // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar13.htm. Комаров Д. Барзани и борьба южных курдов // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar14.htm. Мирзоев К.И. Признанный лидер Курдистана // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar6.htm. Титале Афо. Барзани и национальное самосознание советских курдов / Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar11.htm. Бана Сиабанд. Память поколений // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar2.htm. Судоплатов П. Спецоперации. Любянка и Кремль в 1930 – 1950 годы // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar10.htm. Джалил Ордихане. Мои встречи с Барзани и барзанцами // Материалы к 100-летию Мустафы Барзани // http://www.kurdistan.ru/Barzani/bar8.htm. У статті доводиться тезис про те, що з липня 1964 р. до березня 1975 р. на території південного Курдис-тану існувало курдське національне утворення державного типу. Наводиться порівняльний аналіз осно-воположних ознак держави та історичної дійсності і робляться відповідні висновки. The thesis about existence of kurd national state on the lands of south Kurdistan from July 1964 till March 1975 is argued. The compartments of theoretical attributes of common state and the history reality are made in the article. The resume is made. А.Р. Какоев Институт проблем искусственного интеллекта, г. Донецк, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/238-Neoperonizm_i_finansovoekonomicheskiy_krizis_v_Argentine_2001_2003_gg.html Статьи Sat, 06 Oct 12 05:40:20 +0200 message Финансово-экономический кризис в Аргентине, которая случилась в начале ХХ ст., - Одна из самых драматич-ных страниц в истории этой латиноамериканской страны. В статье анализируется деятельность неоперонистив на рубеже тысячелетий, в частности К. Менема, Е. Дуальде, Н. Киршнера. Особое внимание уделяется действиям неоп-ронистив, направленным на выход Аргентины из кризиса. последнее время большое латиноамериканское государство Аргентине-тина привлекает к себе постоянное, спорадически критическое внимание со стороны историков, полит-логов и экономистов, исследователей постколониального развития новых независимых государств и региональных международных интеграционных процессов. По-настоящему сенсационными не только для рядовых граж-дан (с точки зрения интереса к Аргентины), но и опытных специалистов по всемирной истории и политологии международных отношений стали политические события в этой стране в первом полугодии 2003 года. После длительного финансово-экономического кризиса, закономерно переросло в кон-конфликтам между пострадавшей большинством общества и всегда виноватой в таких явлениях вла-дою, началась настоящая чехарда с «парламентскими назначениями президентов» по ??требованию манифестантов. Потом пришло время президентских выборов, в ходе которых, опять-таки в силу преобладающего участия в них «знакомых лиц», электорат Аргентины не смог выбрать пре-зидента с первой попытки. Не совсем естественным относительно избирательных традиций эпохи де-демократического развития человечества было то, что тройку главных претендентов на президиума-нтство составили представители одной Хустисиалистськои (перонистской) партии. Представить себе такое могли бы привыкшие к авторитарно-тоталитарных систем граждане. А тут вдруг подобное происходит в государстве со стабильными рыночными устоями и совре-ной избирательной системе, что не проводит эксперимент с установкой однопартий-ной системы. Трудно себе представить менее адекватную оценку происходит-ется: партия находится в состоянии кризиса, а три ее представители - участники президентской кампании - занимают три первых места в предпочтениях избирателей. И это происходит в суспильс-тви, где свободно действуют десятки политических партий и движений. Вышеупомянутые события и предшествующие им, произошедшие на рубеже тысячелетий, обусловили актуальность темы и соответственно выбор объекта исследования. Цель работы заключается в характеристике деятельности неоперони-стов конце ХХ - начале ХХI вв. Задачи работы - рассмотреть социально-экономический кризис в Аргентине конца ХХ - начала XXI вв., проанализировать внутриполитическую ситуацию. Научная новизна исследования обусловлена ??отсутствием в отечественной историографии исследований, посвященных действиям неоперонистив конце ХХ - начале XXI вв., работ комплексного характера. Проблемы политической и социально-экономического кризиса в Аргентине-тини на рубеже тысячелетий, адаптации неоперонистив к новым условиям рассматривались преимущественно в работах представителей зарубежной историографии [1, г. 101]. У них акцентировалось внимание на причинах социально-экономического кризиса, массовых акциях протеста. В то же время исследователи недостаточно внимания уделяли популярности идеологии перонизма на фоне драматических событий в истории Аргентины. ключевой базой работы являются материалы периодических изданий, в частности «La Nacion», «Clarin». Материалы, опубликованные на страницах данных изданий, позво-лили исследовать тенденции политического и социально-экономического развития Аргентины. Как источник были использованы выступления, интервью представителей политической элиты этой латы-ноамериканськои страны. Методологическую основу статьи составляют принципы историзма и объективности. Благодаря действиям неоперонистив во главе с Л.С. Менемом в Аргенто-не сформировались факторы, препятствующие возврату к авторитаризму. В этом, на наш взгляд, главная заслуга К. Менема и его окружения. Безусловно, мы учитываем вклад Р. Альфонсина в дело развития и укрепления демократии, однако неоперонисты добились, на наш взгляд, большего на этом пути. Очевидно, что при всех успехах команда К.С. Менема допускала просчеты в области внутренней и внешней политики. Необходимо подчеркнуть, что именно при президенте от Хустисиалистськои партии К.С. Менем был взят курс на неол-беральну модель экономического развития, хотя и не нашла безусловной поддержки среди партийных лидеров, однако была реализована их прямым участием. При К.С. Менем по-мость обещанного перехода к устойчивому развитию происходили бы плановые, периодически по-вторювани финансовые и финансово-экономические кризисы. Однако именно этот создатель неоперонистськои идеологии и соответствующего политического курса по каким-то причинам оставалось и остается одним из самых авторитетных политических и государственных лидеров страны. К.С. Менем не сумел предотвратить перерастание кризиса в коллапс, однако это не помешало ему политически доминировать в общественной жизни страны довольно длительное время. Мы не случайно акцентировали внимание на неоперонисти К.С. Менем, потому что завершающий этап его правления непосредственно повлиял на ситуа-цию в Аргентине на рубеже тысячелетий. В этой связи следует подчеркнуть, что конфликт между К.С. Менемом и министром экономики Д. Кавалло был обусловлен разным восприятием ме-тогда в достижение целей в экономической и социальной сферах. Д. Кавалло считал, что необходимы активные действия по минимизации таких явлений, как коррупция, теневая экономика, а также активные действия по повышению эффективности работы государственных структур. Подобная решимость настораживала представителей Хустисиалистськои партии воспринимали ее как попытку выйти из-под партийного контроля. По нашему мнению, неоперонисты начали откровенно негативно относиться к Д. Кавалло, после того, как он предложил ограничить полномочия профсоюзов, сократить-ти количество госслужащих. В связи с этим К. Менем принял решение освободить Д. Кавалло. Однако данное кадровое решение имело достаточно серьезные негативные последствия. Эконо-мической ситуация диктовала необходимость присутствия Д. Кавалло на посту министра экономи-ки. Его преемник Судьбы Фернандес был не готов к действиям в усло-вах экономического кризиса. В этой связи известный аргентинский аналитик Вальтер Грасиан писал: «... Судьбы Фернандес всегда проявлял себя бесхарактерным человеком ... Фернандес по-вторював с большим упорством, чем даже сам бразильский министр экономики Педро Ми-лап, что Бразилия быстро решит все проблемы и стабилизирует свою валюту, и кризис не повлияет на Аргентину »[1, г. 140]. Бразилия была упомянута не случайно. Отказавшись в 1999 году от практики мини-девальваций своей валюты, она обесценила реал по Аргентине-латинское песо. В связи с этим многие виды аргентинской продукции стали неконкуренто-способными на бразильском рынке, который, как известно, является крупнейшим торговым партнером Аргентины. Необходимо подчеркнуть то, что в этой латиноамериканской стране социально-экономическую, политическую ситуацию ухудшила коррупция, при К.С. Менем Набу-ла всеобъемлющего характера. В связи с этим целесообразно привести следующие примеры. Депутаты Национального конгресса получали 6,4 тыс. долларов в месяц и содержали за счет государства массу помощников, секретарей (8132 человек на 329 депутатов), в провинциях была распространена заработная плата законодателей, судей и других высших должностных лиц, которая составляла порядка 12 тыс. долларов в месяц, и это в стране, где значительная часть населения оде-ржувала заработную плату в размере 300 - 400. [2]. Финансовое благополучие депутатов и чиновников основывалось не только на легальных доходах, но и на теневых финансовых операциях. Депутаты национального парламента принимали от лоббистов взятку в 25 тыс. долларов за каждое голосование, а судьи за 20 тыс. долларов выносили нужное решение [3]. Аргентину трясли коррупционные скандалы, в частности, скандал, связанный с незаконным экспортом оружия, вопреки международному эмбарго, в который были вовлечены К. Менем и его министры. Данный факт свидетельствовал о кризисе неоперонистив, а именно их верхушки. В Аргентине «нет культуры честности. И я это воспринимаю как образ жизни », - откровенно говорил в одном из интервью Карлос Гроссо, выдающийся перонистов, который был мэром Буэнос-Айреса и оставил эту должность с сканда-лом и 38 возбужденным против него судебными исками» [4]. На таком фоне, негативном для неоперонистив, Аргентина всту-пила в полосу экономического кризиса, к которой была не готова. Мы сознательно не акцентируем внимание на деятельности правительства Ф. Де ла Руа и событиях, связанных с ним, потому что это проблема, которую мы рас-посмотрим отдельно. Предкризисные явления в экономике Аргентины проявились в середине 2001 г. Страна оказалась не в состоянии платить внешний долг, а также сократить государственные расходы, в частности попытка правительства утвердить план сокращения госрасходов во втором полугодии 2001 г. на 15 млрд долларов не была реализована [3]. В декабре 2001 г. Международный валютный фонд по-мороженых выплату кредитов, составляющих программу поддержки экономики Аргентины. Вслед за Международным валютным фондом Всемирный банк отказал Аргентине в предоставлении кредитов. 23 декабря 2001 Аргентина объявила дефолт, а 6 января 2002 г. при замороженных валютных торгах состоялось официальное отказа от валютного управления. В то же время в 2001 и 2002 гг Международный валютный фонд и Всемирный банк заявили о готовности предоставить Аргентине очередные масштабные кредиты в случае согласия правительства принять жесткие условия, граничащие с диктатом. В ответ аргентинская администрация Е. Дуальде отказывается от предло-ных условий, несмотря на то, что их приняли бразильцы, колумбийцы и перуанцы. В этой связи глава администрации утверждал, что Аргентина не перекладывает вину за случившееся, на Международный валютный фонд, а берет всю ответственность на себя. Незважа-кая на определенную категоричность данного заявления, Е. Дуальде акцентировал внимание на том, что бюрокра-ти Международного валютного фонда подтолкнули к осуществлению стратегии, которая привела к кризису. Аргентинское общество, страдавшего от кризисных явлений, ожидало скорейшего выхода из кризиса. В свою очередь, правительство Э. Дуальде не мог оправданным ты этих надежд, прежде всего в силу того, что кризис принял структурный характер. Все более очевидной становилась безвыходность положения, создавшегося. То Е. Дуальде оказался в некоторой степени в похожей ситуации, что и его предшественники Ф. Де ла Руа, А.Р. Саа. Для того чтобы более детально охарактеризовать события, на которых акцентируется внимание необходимо повер-нутися до января 2002 года, когда обе палаты национального конгресса проголосовали за нового президента Аргентины - Е. Дуальде. До этого он занимал пост сенатора, а раньше, в период правления К.С. Менема, был вице-президентом, губернатором провинции Буэнос-Айрес. По нашему мнению, уместно проводить параллели не только между отставкой Ф. Де ла Руа и Е. Дуальде, но и между условиями, которые сложились во время вступления в должность президента К. Менема и Е. Дуальде. Более того, существовало практически однотипное их восприятие аргентинцами. Оно сформировалось на момент их прихода к управлению государством и оказалось ложным. К. Менем ассоциировался с традиционным Перонизм, о чем свидетельствовала его предвыборная программа. Однако его реальные действия развеяли этот иллюстраций-зию. Во многом однотипная ситуация сложилась в начале работы на посту президента Э. Дуальде. Сторонники перонизма считали его не только следе-телем традиционной линии в этом общественно-политическом движении, но и новым Х.Д. Перрону, а его жену - второй Евой Перон. В связи с этим существовали надежды на то, что будет реализованы-няться политика, в свое время осуществлял Х.Д. Перон. Однако мы снова вынуждены Конста-ровать, что это были безосновательные ожидания. Е. Дуальде вышел из состава Хустисиалистськои (перонистской) партии. Свой шаг он объяснил стремлением быть представителем всех Аргентине-тынц, вне зависимости от их политических убеждений. По нашему мнению, этот решительный поступок был обусловлен стремлением увеличить шансы формирования правительства национального согла-ди. Очевидно, что это была, пожалуй, единственная возможность преодолеть кризис путем объединения общества вокруг правительства, в который могут войти как сторонники, так и противники Е. Дуальде. Однако существовала разница между К.С. Менемом и Е. Дуальде. Если К.С. Менем сразу после прихода к власти начал последовательно отходить от принципов перонизма в фи-нансового-экономической сфере, то Э. Дуальде и его команда, наоборот, проявили склонность к действиям в духе перонизма. Министр экономики в правительстве Е. Дуальде Х. Ромес Леников создал программу выхода из кризиса. По его мнению, основными проблемами Аргентины были такие: не-справедливое распределение доходов, что порождает безработицу и нищету; неэффективность госу-дарственных институтов, процессы денационализации; недоверие граждан к властным структурам. Для решения этих проблем он в частности предлагал перераспределить доходы. Х. Ромес Леников выступал за сильное влияние государства на финансово-экономическую сферу. Исходя из этого, Э. Дуальде объявил о девальвации песо, было введено частичное регулирование цен. При-митно то, что К.С. Менем негативно отнесся к этим мероприятиям. Он обвинил Е. Дуальде и представителей его команды в некомпетентности и неспособности управлять страной [5]. Не-смотря на вышеизложенную различие между К. Менемом и Е. Дуальде, оба хотел-нули развивать сотрудничество с США. Однако, на наш взгляд, мотивы, обусловившие стремление аргентинских лидеров в укреплении контактов с Соединенными Штатами, были разные. К.С. Менем решал стратегические задачи, а именно укрепление позиций Аргентины на международной арене; Е. Дуальде - тактические: получить средства для выхода страны из кризиса. В ре-зультати в январе 2002 г. президент США Дж. Буш выразил стремление оказать Аргентине фи-нансового помощь, в свою очередь Международный валютный фонд заявил о возможности разблокировать кредитный транш, замороженный в декабре 2001 г., и дать отсрочку по бор-гах . Создавалось впечатление, что найден выход из кризиса. По нашему мнению, это впечатление мо-гло перерасти в реальность, если Е. Дуальде удалось установить нормальные отношения с Международным валютным фондом. В свою очередь данная международная организация время виса-вала нереальные на тот момент условия для Аргентины, в частности решения проблемы бюджет-ного дефицита, крупномасштабное сокращение числа госслужащих. Все это не позволяло сторонам нормально взаимодействовать. На этом фоне кризис в этой латиноамериканской стране все более отчетливо приобретала структурный характер. Новый глава Аргентины перонистов Н. Киршнер предпринял очередную попытку вывода страны из кризиса. По нашему мнению, принципиальное отличие финансово-экономической политики Н. Киршнера от действий Е. Дуальде в этой сфере заключалась в том, что он не желал опираться преимущественно на рецепты и ресурсы Международного валютного фонда. Одним из подтверждений этого является высказывание лауреата Нобелевской премии Джозефа Стиглица на сторон-ках газеты «Кларин»: «... процесс восстановления Аргентины происходит без денег Международ-ного валютного фонда и ... достигнутый успех частично обусловлено решением не пользоваться рецептами фонда »[6]. Н. Киршнер и его команда сделали ставку на национальные ре-сурсы. Для него характерен высокий патриотизм государственного деятеля, который определяется в его стратегии. По нашим представлениям, это проявление сущности перонистской идеологии. Для того чтобы реализовать свою цель, Н. Киршнер в первый год своего правления издал 67 правительство-вых декретов и направил в Национальный конгресс 72 проекта закона [7]. По аргентинсь-кими меркам это очень высокие темпы законотворчества. Благодаря такой динамичной работе Аргентина переходила к стабильному развитию. Целесообразно привести следующие цифры: в 2003 г. ВВП вырос на 8,7%, это был самый высокий показатель после 1992 г.; заметно увеличилось промышленное производ-во - на 18%, в частности в таких областях, как автомобилестроение, пищевая, текстильная промышленность, сельскохозяйственное машиностроение. Экспортные поставки в 2003 г. достигли наиболее высокого за последние десятилетия уровня в 29,5 млрд долларов [8]. Таким образом, можно сделать следующий вывод: драмати-ские события в истории Аргентины конца ХХ - начала XXI вв. подтвердили способность неоп-ронизму адаптироваться к кризисным условиям, за счет выдвижения из своих рядов новых аргентинских лидеров. В данной статье мы акцентировали внимание на фигурах К.С. Менема, Е. Дуальде, Н. Киршнера. В рамках одной статьи невозможно проанализировать в полном-сязи деятельность вышеупомянутых лидеров-неоперонистив, поэтому мы считаем целесообразным отдельно охарактеризовать события, связанные с работой на посту президента одного из основных облагаться нентов неоперонистив Ф. Де ла Руа, а также в дальнейшем более детально проанализировать политику Н. Киршнера. Учитывая сложность и многоаспектность рассматриваемой в статье проблемы, это, по нашему мнению, оправданный подход. В статье случайно было акцентировано внимание на финансово-экономическом кризисе обусловила социально-политическое напряжение в стране, потому что дея-тельность неоперонистив разворачивалась на фоне кризиса. На наш взгляд, наиболее примечательно то, что в своей практической политике в различных сферах неоперонисты достаточно серьезно отличается-лись друг от друга. ЛИТЕРАТУРА - 2000. 3. 31. 34. 63. 29. 11. - 2003. - № 2. А.В. Бредихин Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/237-Problema_gosudarstvennogo_ustroystva_Ukraini_v_deyatelnosti_obshchestvennih_organizatsiy_Donbassa_v_nacha.html Статьи Sat, 06 Oct 12 00:05:33 +0200 message Статья посвящена исследованию проблемы государственного устройства Украины в деятельности поли-тических партий, общественных организаций и движений Донбасса в начале 1990-х годов. Автор пришел к выводу, что ни в программных документах, ни в решениях полномочных органов общественных объединений Донбасса не шла речь об отделении региона от Украины, создании здесь самостоятельного государственного образования или присоединении к России. Вместе с тем идея федерализации государ-ства нашла здесь своих сторонников среди ряда общественных формирований, которые видели в федера-лизме необходимое условие для сохранения экономической, национально-культурной самобытности регионов, а также социального и межнационального мира. В процессе развития независимой Украины важной и акту-альной остается проблема ее государственного устройства, о чем свидетельствуют ито-ги президентской избирательной кампании 2004 года. В настоящее время в юго-восточных регионах вновь получила распространение идея федеративного устройства государства, которая уже активно обсуждалась представителями различных общест-венных объединений Донбасса в начале 1990-х годов. Поэтому изучение их деятельно-сти в этом направлении актуально не только с точки зрения научного осмысления исторического опыта, но и для совершенствования государственной региональной по-литики, стабилизации общественно-политической ситуации в Украине. Деятельность общественных объединений Донбасса в нача-ле 1990-х годов по вопросу государственного устройства Украины изучалась фрагмен-тарно в справочных изданиях Т. Болбат, В. Лыкова, Е. Семичасной, С. Чебаненко [1], [2], а также затрагивалась в выступлениях Т. Болбат на научных конференциях [3], [4]. Анализ историографии позволяет сделать вывод, что в научной литературе отсутствует отдельная работа, посвященная данной проблеме. Поэтому автор поставил цель про-анализировать деятельность политических партий, общественных организаций и дви-жений Донбасса (Донецкой и Луганской области), связанную с вопросом государственного устройства Украины в начале 1990-х годов, и выяснить причины поддержки в регионе идеи федерализации. Автор планирует продолжить изучение этой проблемы в моно-графии «Общественные объединения в восточных областях Украины (1985 – 1996 гг.): исто-рический анализ», что внесет свой вклад в формирование целостной концепции новейшей истории Украины. Впервые идея земельно-федеративного устройства Украины была предложена и обоснована львовскими экономистами в 1990 году, хотя о возмож-ности создания украинской федерации дончане впервые услышали еще в ноябре 1989 г. на митинге Донецкой краевой организации Народного Руха Украины (НРУ) от пред-ставителя центрального Провода НРУ Е. Чернышова [5]. Обратили внимание в регионе и на заявление Галицкой Ассамблеи, объединившей три области Западной Украины, о том, что в случае подписания Союзного договора будет поставлен вопрос об образова-нии Галицкой республики [6]. Поэтому не случайно такие идеи появились и в Донец-ком крае. В период с 24 августа по 1 декабря 1991 г. здесь открыто ставился вопрос не только о федеративном устройстве государства, но и о создании самостоятельного го-сударственного образования. Именно с этого времени за многими общественными объ-единениями Донбасса закрепился ярлык «сепаратистов». 20 июля 1991 г. в газете «Комсомолец Донбасса» была опубли-кована статья члена Енакиевской городской организации Социал-демократической партии Украины (СДПУ) В. Чередниченко «Донецкая автономная республика – может, это вы-ход?». Обеспокоенный появлением в Украине «национал-фашистов» с лозунгами «Украина только для украинцев», он предложил провести областной референдум и выяснить вопрос, оставаться ли Донецкой области в составе Украины, образовать ли автономию в ее составе, войти ли в состав России в качестве области или автономии, или же «повысить свой статус и стать Донецкой республикой»? [7]. Однако социал-демократы г. Енакиева отмежевались от этой публикации и 4 августа 1991 г. исключили В. Чередниченко из рядов СДПУ за «извраще-ние идей партии» [8]. В сентябре – октябре 1991 г. в этой же газете появились аналогичные ста-тьи. Тон задавали народные депутаты Верховного Совета СССР А. Бойко и В. Гончаров. Так, последний заявил о необходимости «отвоевать» выделение ряда восточно-украинских об-ластей в «территориальное автономное образование» (республику, область и т.п.), но не вы-ходить из состава УССР. Решение о создании Донецко-Криворожской автономной республики должно было быть принято на местном референдуме [9], [10]. Однако нацио-нальные демократы Донбасса полагали, что приоритет в воссоздании идеи Донецко-Криворожской республики принадлежал одному из инициаторов формирования Конгресса гражданского действия (КГД) академику В.К. Мамутову, возле дома которого устраивались пикеты. Хотя в опубликованных статьях В.К. Мамутова никогда такой идеи не высказыва-лось, речь шла только о создании «Донецкой федеративной земли» в составе Украины [11]. Единственной общественной организацией в Донецкой об-ласти, выступавшей за автономный статус ее территории в 1991 г., было Интердвиже-ние Донбасса (ИДД). 28 августа 1991 г. Центральный Совет ИДД принял Заявление «Об общественно-политической ситуации», в котором выражалась «тревога в связи с тем, что Донбасс может стать ареной серьезных столкновений различных политических сил», и поэтому до 1 декабря 1991 г. здесь должен быть проведен референдум о предос-тавлении Донецкой области статуса автономии в составе УССР. В документе подчер-кивалось, что ИДД «не мыслит себя в отрыве ни от Украины, ни от России». После этого выступления на Интердвижение Донбасса обрушилась волна обвинений в «сепа-ратизме». Его лидеру Д. Корнилову пришлось неоднократно высказывать позицию ор-ганизации на страницах местных газет, где он заявлял, что автономия – это не новое государство, а только перераспределение полномочий между центральными и террито-риальными органами власти [12]. На наш взгляд, возникшие споры в значительной сте-пени объяснялись непониманием многими дефиниций таких понятий, как «федерализм», «автономия», «сепаратизм», поэтому сторонников федеративного уст-ройства государства их оппоненты именовали «сепаратистами». В Луганской области к таковым в первую очередь причис-лялись члены Движения «Демократический Донбасс» (ДДД), созданного по инициати-ве Народного Движения Луганщины, кадетов и Луганского историко-культурного общества «Возрождение». В сентябре 1991 г. в луганской газете «Молодогвардеец» была опубликована статья одного из членов оргкомитета Движения «Демократический Донбасс» Г. Литвака с призывом к депутатам всех уровней региона провести Донецкую Ассамблею, где принять решение об образовании республики Малороссии (Донецкая и Луганская области с центром в г. Луганске), с выходом ее из состава Украины условно. В случае, если Украина выйдет из состава СССР, – остаться самостоятельным государ-ством, если нет – Малороссия станет «автономией и будет в украинском парламенте защищать свои интересы, а не плясать под Киево-Галицкую дудку» [13]. На учреди-тельном собрании ДДД после доклада Б. Локотоша (лидера общества «Возрождение») 24 делегата (из них 10 депутатов) покинули зал. Их возмущение вызвало требование, прозвучавшее в докладе, создать в регионе собственные вооруженные силы «для защи-ты границ». Не было поддержано большинством и заявление о необходимости создания республики Малороссии [14]. В Программе Движения «Демократический Донбасс» и в принятом Обращении к гражданам Украины одной из основных задач организации провозглашалось закрепление в новой Конституции Украины принципа ее федератив-ного устройства и проведение областных референдумов по предоставлению Донецко-Криворожскому краю статуса автономии (самоуправляющейся территории) в составе Украины [15]. Осенью 1991 г. в Донбассе имело место жесткое противостоя-ние общественных объединений, выступающих «за» и «против» федерализма. С одной сто-роны, это – Интердвижение Донбасса, Движение «Демократический Донбасс», Демократическое Движение Донбасса «Братство», Народное Движение Луганщины, обще-ство «Возрождение»; с другой – областные организации Украинской республиканской пар-тии, Демократической партии Украины, Партии демократического возрождения Украины, Народного Руха Украины, Общества украинского языка имени Т.Г. Шевченко, Союза укра-инской молодежи. На заседании Регионального Союза стачечных комитетов Донбасса (РССКД) обсуждалась идея автономии, «протаскиваемая прокоммунистами в рабочее дви-жение», однако отмечалось, что федерализм «заслуживает внимания» [16]. Противостояние выражалось в различных формах: распространении листовок, принятии обращений и заяв-лений, выступлениях на страницах периодической печати, митингах, организации пикетов местных органов власти. Причем зачастую употреблялись недостаточно взвешенные выра-жения, носящие оскорбительный характер. Так, одна сторона обвиняла «сепаратистов-большевиков, подкидывающих идею создания аппаратной республики», другая – «перекрасившихся партократов, ярых националистов, ненавидящих все русское» [17]. Не менее категоричными были и решения полномочных органов организаций. Так, в Обраще-нии городской организации ДемПУ г. Кировское Донецкой области заявлялось, что «сепара-тисты стремятся к созданию коммунистического заповедника» в Донбассе и потому разжигают межнациональную рознь [18]. Аналогичными были и Обращение Луганской краевой организации НРУ к областному Совету народных депутатов, Заявление ее отчетно-выборной конференции [19], [20]. «Націонал-шовіністи» из ДДД обвинялись в призывах к образованию «сепаратистських князівств на зразок Донецько-Криворізької республіки, що провокує населення східних регіонів України до міжнаціональної конфронтації». Противо-стояние достигло наибольшей остроты в октябре 1991 г., когда 7-я сессия Донецкого област-ного Совета народных депутатов рассматривала вопрос о статусе области. 6 октября во многих городах были проведены митинги протеста с лозунгом: «Нет – Донецкой Аппарат-ной Республике!». 8 октября под этим же лозунгом состоялось пикетирование здания обла-стного Совета, в котором приняли участие представители национально-демократических организаций и шахтеры. В это же время на центральной площади г. Донецка члены Интер-движения Донбасса проводили сбор подписей в поддержку требования автономии Донбасса. Сессия приняла Обращение в Верховный Совет Украины с предложением внести в новую Конституцию Украины положение о федеративном устройстве государства [21]. 26 октября 1991 г. в Донецке состоялось совещание народных депутатов всех уровней Юга и Востока Украины, к которым обратились делегаты учре-дительной конференции ДДД «Братство» с призывом поддержать идею федерализма, которая дает возможность «сохранить историческую, экономическую, национально-культурную самобытность регионов» [22]. Совещание открыл председатель Донецкого областного Совета народных депутатов Ю. Смирнов. Он сразу же подчеркнул, что не-обходимо в спокойной обстановке обсудить те вопросы, которые были подняты в Об-ращении облсовета к Верховному Совету Украины. И не надо в связи с этим обвинять кого-то в сепаратизме, – об этом не было и речи. «Мы за независимость и неделимость Украины, против политического противоборства на какой-либо национальной основе. Именно поиском путей решения всех проблем продиктована встреча депутатов всех уровней Юга и Востока Украины, которая носит чисто совещательный, рекомендатель-ный характер», – заявил Ю. Смирнов. Интересен тот факт, что приехавшая на совеща-ние делегация Днепропетровской области в составе 23 человек сразу же выступила с заявлением, что не будет участвовать в его работе, потому что считает эту встречу де-путатов неправомочной. Участники совещания почти в полном составе приняли Обра-щение к народу и Заявление Верховному Совету Украины, в котором, в частности, говорилось: «Внести положение о федеративно-земельном устройстве Украины в кон-цепцию и в проект Конституции Украины; в течение ноября 1991 г. обсудить проект новой Конституции Украины и вынести его на всенародное обсуждение» [23], [24]. Таким образом, на основании проведенного исследования деятельности общественных объединений Донбасса в начале 1990-х годов по вопросу государственного устройства Украины, автор пришел к следующим выводам. Ни в про-граммных документах, ни в решениях полномочных органов общественных объедине-ний Донбасса не шла речь об отделении региона от Украины, создании здесь самостоятельного государственного образования или присоединении к России. Были только высказывания отдельных личностей, которые или же не являлись членами об-щественных объединений, или же их мнение не нашло поддержки у большинства. Стремление определенных общественных формирований к перераспределению полно-мочий между центральными и местными органами власти, что выражалось в их требо-ваниях образования федеративной земли «Донбасс» или предоставления региону статуса самоуправляемой территории (автономии) в составе Украины, на наш взгляд, «сепаратизмом» не являлось. Эти требования были продиктованы не желанием «парто-кратов» создать здесь свою «аппаратную республику», а обеспокоенностью многих общественных объединений региона рядом обстоятельств, которые связывались ими с принятием Акта о независимости Украины. Во-первых, тревогу вызывала возможная перспектива насильственной украинизации, что в Донбассе с преобладанием русскоя-зычного населения могло бы привести к межнациональной конфронтации. Во-вторых, опасались взрыва национал-экстремизма, так как до Донбасса уже дошли лозунги «Ук-раина только для украинцев!». В-третьих, выход Украины из состава СССР мог по-влечь за собой разрыв хозяйственных связей с республиками Союза, что пагубно отразилось бы (и на деле так и произошло) на экономике промышленного региона. По-этому идея федеративного устройства государства, привнесенная в Донбасс из Запад-ной Украины, нашла здесь своих сторонников в числе многих общественных формирований, которые видели в федерализме необходимое условие для сохранения экономической, национально-культурной самобытности ре-гионов, а также социального и межнационального мира. В целом Донбасс в рассматриваемый период оставался бес-конфликтным в межнациональном отношении. Принятие 1 ноября 1991 г. Декларации прав национальностей Украины, гарантировавшей равные политические, экономиче-ские, социальные и культурные права всем этническим группам, проживающим на ее территории, в значительной степени сняло напряжение в регионе и повлияло на резуль-таты голосования 1 декабря 1991 г. за независимую Украину. ЛИТЕРАТУРА Болбат Т., Лыков В., Семичасная Е. Донецкая область: политические партии / Рук. авт. кол. Т.В. Болбат. – Донецк: АООТ Торговый дом «Донбасс», 1998. – 120 с. Чебаненко С.В. Политические партии Украины. Политические партии Луганщины. – Луганск: ФСЭИ «Инициатива», 1997. – 248 с. Болбат Т. Національно-державне будівництво в програмових документах об’єднань Донбасу (кінець 1980-х – 1992 рр.) // Тези доп. на респ. наук. конф. «Українська державність: історія і сучасність». – Київ, січень 1993 р. – К.: ІСДО, 1993. – С. 326-328. Болбат Т. Проблема национально-государственного устройства в программных доку-ментах общественных объединений Донбасса (конец 1980-х – 1993 гг.) // Тези доп. на міжрегіональ-ній наук.-практ. конф. «Регіони в незалежній Україні: пошук стратегії оптимального розвитку». – Харків, березень 1994 р. – Харків: ХДУ, 1994. – С. 91-92. Коритний Ю. До чого кличе Рух? // Радянська Донеччина. – 1989, 12 листопада Толстых И. Будет ли республика единой? // Первая линия. – 1991, 7 августа. Чередниченко В. ДАР – может, это выход? // Комсомолец Донбасса. – 1991, 20 июля. Мнение социал-демократов // Комсомолец Донбасса. – 1991, 23 августа. Бойко А. Я придерживаюсь социалистической идеи // Комсомолец Донбасса. – 1991, 4 сентября. Чего хочет В. Гончаров? // Комсомолец Донбасса. – 1991, 4 сентября. Иванов Н., Мамутов В., Прокопенко Н. Как предотвратить национальный конфликт? // Жизнь. – 1991, 2 сентября. Заявление Центрального Совета: Интердвижение не хочет нового Карабаха // Первая линия. – 1991, 30 ноября. Литвак Г. Борис, ты снова был прав // Молодогвардеец. –1991, 17 сентября. Штейников С. «Интеры» на Луганщине // Город. – 1991, 21 – 27 октября. Обращение ДДД к гражданам Украины // Луганская правда. – 1991, 2 сентября. Сагань Н. Ищите женщину, или как дамы от политики учат стачкомовцев жить // Жизнь. – 1991, 17 октября. Листовки движения «Демократический Донбасс» и Добропольской организации Демо-кратической партии Украины // Личный архив автора. – 1991. Протокол зборів Кіровської міської організації Демократичної партії України. – 1991. – 4 жовтня. – № 5 //Архів Кіровської міської організації ДемПУ. – 4 с. Звернення Луганської крайової організації Народного Руху України до обласної Ради народних депутатів // Архів Луганської крайової організації НРУ. – 1991. Заява ІІІ звітньо-виборчої конференції Луганської крайової організації Народного руху України // Молодогвардеец. – 1991, 17 вересня. Гребенюк С. Федеративная земля Донбасс? // Первая линия. – 1991, 12 октября. Обращение Демократического Движения Донбасса «Братство» к участникам межрегио-нального совещания от Востока и Юга Украины // Донецкие новости. – 1991, 4 – 10 ноября. Позднышев В. Для конфронтации нет причин // Вечерний Донецк. – 1991, 29 октября. Рышков В. Кто тут за федерализм? С вещами на выход к прокурору! // Город. –1991, 4 – 10 ноября. Стаття присвячена дослідженню проблеми державного устрою України у діяльності політичних партій, громадських організацій та рухів Донбасу на початку 1990-х років. Автор дійшов висновку, що ні у про-грамових документах, ні у рішеннях повноважних органів громадських об’єднань Донбасу не йшла мова про відділення реґіону від України, створення тут самостійного державного утворення або приєднання до Росії. Разом з тим ідея федералізації держави знайшла тут своїх прихильників серед низки громадських формувань, які вбачали у федералізмі необхідну умову для збереження економічної, національно-культурної самобутності реґіонів, а також соціального та міжнаціонального миру. The article is devoted to research of a problem of the state structure of Ukraine in activity of political parties, public organizations and movements of Donbass in the beginning of 1990 th years. The author has come to a conclusion, that neither in program documents, nor in decisions of proxy organs of public associations of Don-bass there was no question about separating of region from Ukraine, creation here independent state formation or connection to Russia. At the same time, the idea of state’s federalism has found here the supporters among a number of public formations which saw in it’s a necessary condition for preservation of economic, national-cultural originality of regions, and also social and national world. Т.В. Болбат Донецкий государственный университет управления, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/236-Formirovanie_etnokonfessionalnogo_prostranstva_Donbassa_na_primere_Donetskoy_oblasti_postanovka_p.html Статьи Fri, 05 Oct 12 15:01:49 +0200 message В статье исследуется проблема формирования этноконфессионального пространства Донецкой области в период с-чале XVI века. в советские времена, т.е. в период, когда происходило сначала стихийное, а затем планомерное массо-ве заселения Донецкого региона представителями разных этносов, носителей различных религиозных традиций. Определенное внимание в статье уделяется анализу теоретических аспектов соотношения религиозного и этнического. Религиозное и этническое является органически взаимосвязанным. Степень этой взаимосвязи, безусловно, изменчивый характер и зависит от конкретных ис-торические условий. Религия, выполняя свою етноконсолидуючу функцию [1, с. 48], создает и обеспечивает определенные интегрирующие ценности в рамках этноса или этнической группы (иногда висту-паючы почти единственным фактором сохранения национальной идентичности). Вероучение, а еще больше - культовая практика, охватывая все сферы жизни народа, регламентирующего наци-онального поведение и способствует сохранению определенных этнических стереотипов (например, соци-ально-психологические стереотипы - «мы» как представители определенной этноконфессиональной общности и «они» - все , кто не принадлежит к ней). Вместе с тем религия может выполнять и противоположную - етнодиференциюючу - функцию, следствием чего является возникновение, напри-мер, определенных субэтносов в составе того или иного этноса (кряшен среди татар, старые-ров среди россиян и т.п.). время можно утверждать, что и этнический фактор силь-но влияет на религиозную сферу: когда определенные компоненты культового комплекса (обряды, ритуал), становятся составными духовной культуры этноса, вбирают в себя определенные национа-ные черты, приобретают характер национальных явлений, есть «етнизуються» (так, мы мо-жемо говорить об особенностях православия мариупольских греков). Если же учитывать и наличие фактора межнациональных и межконфессиональных воздействий, то можно получить еще более интересный с научной точки зрения пример взаимного переплетения религиозного и этнического, который и требует своего исследованиях. Первый шаг в этом направлении предусмотрено сделать в предложенном ма-териалов. Донецкий регион исторически сложился как полиэтнический и по-ликонфесийний. В начале XXI века только в Донецкой области проживали пред-ки 120 различных народов и 49 религиозно-конфессиональных направлений [2, с. 1], и создавали определенный этноконфессиональных пространство региона. Во этноконфессиональных пространством [1, с. 481] понимается национа-льно-территориальная характеристика региона, связанная с религиозной ориентацией верую-щих, и включает этноконфессиональные особенности как коренной нации, так и этнических меньшинств. Этноконфессиональных пространство Донбасса складывался на протяжении столетий и является результатом действия целого ря-ду объективных и субъективных факторов в сферах: политики (вспомним, что донецкая степь в разные времена контролировался различными государственными образованиями, имел различный административно-территориальное устройство, подчиненность и т.п.) , экономики (вспомним, что массовое планомерное засейте-ления региона начинается во второй половине XVIII века именно с экономических потребностей - необходимость создания новой топливно-металлургической базы Российской империи через усвоенные-ния Донецкого каменноугольного бассейна и необходимости расширения аграрного фонда империи за счет колонизации плодородных причерноморских и приазовских степей), духов-ной культуры (именно здесь скрещивались разнообразные культуры), а также внутреннего рас-развития различных этносов и конфессий, существующих на этих территориях, и взаимовлияния этнических и религиозных факторов. Проблемы заселения, формирования национального состава, историко-ческого развития определенных народов Донбасса исследовались в трудах таких исследователей, как В. Пирко, П. Лавров, Ю. Иванова, Л. Чижикова, В. Подов, В. Курило, Н. Пашина, И. Кононов, С. Калоеров, М. Альтер, А. Гедьо, А. Дингес подобное. Этнологические аспекты развития населения региона исследовали такие ученые, как А. Пенькова, Ю. Иванова, А. Ксенофонтова-Петренко. Религиозные составляющие истории Донбасса исследовались в статьях В. Никольского, А. Заднепровского, Н. Беликовой, А. Назаркин, Г. Костенко, Л. Моисеенко. Определенные сведения о историко-этнического развития Донецкого региона содержатся в ряде общих работ В. Наулко, С. Плетневой, Н. Терентьевой, И. Кулинича, В. Евтюха, Б. Чирка подобное. Итак, даже на основе далеко не полного перечня можно сде-лать вывод, что исследователями осуществлена ??огромная работа в этом направлении. Вместе с тем необходимо отметить, что практически все работы вышеупомянутых авторов имеют четкую историческую или загальноетнографичну направленность. Работ, которые были бы посвящены проблеме фор-ния современной этноконфессиональной палитры Донбасса, нет. Этим и обусловлена ??актуальность данной статьи. Таким образом, цель работы - исследовать процесс формирования этно-конфессионального пространства Донецкой области, опираясь на исторические, этнографические и религии-Сердцеведец данные. Учитывая ограниченные рамки статьи, предусматривается исследования периода с начала XVI в. (Когда начинается этап стихийной колонизации региона выходцев из ук-ких и московских земель, постепенно меняется этапом планомерного, массового засейте-ления) и до советских времен. Как известно, в середине XVI в. на нижнем Поднепровье казаки основали Запорожскую Сечь, которая впоследствии превратилась в центр обширного края - Запорожье, составной части украинской этнической территории. Вырастая количественно, казаки постоянно осваивали новые пространства предстепной и степной Украины. Этот процесс начался еще в начале XVI в., Однако особенно активно происходил в первой половине XVII в. В пределах края возникали сначала пикеты, а затем казацкие зимовники и хуторки. Казацкие про-ловцы-уходники проникали все дальше на юг. конце XV - начале XVI вв. рубежей Северского Донца достигает, расширяя свои границы на юго-запад, и Московское государство. В XVI - XVII вв. в русской документации левую сторону Донца называется «московским», а правый - «крымс кем» [3, c. 4]. С этого времени происходит так называемая государственная колонизация новых земель - пере-селения сюда разных категорий «служило-ратных людей», которые несли в приграничных землях службу, получая за это слободы и земли. На левом берегу Донца в 1571 г. было создано семь сторож (места встречи стражи, которой поручалось проезжать от одной стороны к соседям-неи, извещать воеводам о передвижении татар и др.), из которых два - Святогорская и Бахмутский (при горле г. Жеребец) - находились на территории современной Донецкой области [4, с. 5]. В составе стражей были как русские, так и украинские казаки («черкасы»). Под прикрытием сторожевой службы на донецкие земли для рыб-ной ловле, охотничьего промысла, вываривания соли при Торских соляных озерах начали прибывать жители украинских левобережных городов и южных уездов Московского государства. Исследователи не исключают, что именно под прикрытием сторожевой службы возникает Святогорский пещерный монастырь, первые упоминания о котором относятся к 1526 г. [5, с. 11]. Вообще надо заметить, что единого мнения относительно обстоятельств и времени возникновения монастыря нет [6]. С целью укрепления южных рубежей в 1599 г. вблизи Изюмсь-кой переправы при впадении Оскола в Северский Донец по приказу Бориса Годунова было сооружено Цареборисовская крепость. Однако во время нападений татар в 1607 и 1612 она была разрушена, в результате чего влияние Московского государства в регионе значительно ослабло, нато-мость усилилось влияние украинского казачества [4, с. 6]. Ими в горле Кальмиуса на рубеже XVI - XVII вв. [5, с. 11] была построена небольшая крепость Домаха (возможно, на месте Венецианс-ко-генуэзского поселения Адомахи [4, с. 14]) для защиты рыбных промыслов на побережье Азовского моря и водного пути по Самаре-волчих и Кальмиуса до Черного моря. В первой половине XVII в. запорожское казачество контролировало территорию от г. Коломак и Орели до Дона. Через эти земли проходили основные коммуникации и пути, которые соединяли Запорожье с Войском Донским. Казацкие пикеты не могли помешать татарам ис-ты эти территории для выпаса скота, хотя во второй половине XVII века. упоминается, что кош вы-давал татарам паспорта (разрешение) на выпас скота в междуречье Орели и Самары, на вырубку леса в Леонтиев и Глухих Байраках [3, с. 5]. Однако отношения не всегда были добросусид-скими. Существуют сведения о случаях захвата в плен украинское, которые приходили на соляные промыслы, или отгона казаками скота татар [7, с. 84-93]. Говоря о национальном составе запорожцев, следует помнить, что помимо Украинской, составлявшие 64% запорожцев, там были греки (13,7%), ви-рмены (10,6%), русские и другие народы [8 , с. 71], безусловно влияло на этнокуль-турне процессы на новых территориях. Следует также упомянуть, что среди союзников запорожцев были калмыки, которые образовали в 50-х гг XVII в. кочевой район в Северном Приазовье (а позже - на Слободской Украине (с 70-х гг XVII в.) и в северном Крыму (после 1783 г.)). Они определенным образом повлияли на украинский быт (например, в него вошли трубка - «кимличка», калмыцкие сапоги, шляпы, седла, конская сбруя). Некоторые исследователи видят также влияние буддийского искусства, носителями которого были калмыки-ламаисты, на иконографию одного из двух типов «Казака Мамая» (прототипом Круглов-дого казака, который играет на струнном инструменте, возможно, было изображение одного из буддийских божеств) [8, с. 243]. С началом освободительной войны под предводительством Б. Хмельницкого влияние украинского казачества в регионе несколько ослабевает (так местные отряды вливаются в армию Хмельницкого), в связи с чем наблюдается активное продвижение сюда донских казаков. Например, в 1666 г. ими был создан так называемый Сухаривський юрт (ныне Северск). После заключения Московского договора 1654 г. на донецкие территории еще более посилюеть-ся влияние России. В это время происходит интенсивное заселение Украинской Сло-бидськои Украине и формирование слободских полков. В 1663 г. по распоряжению правительства казаки Харьковского слободского полка построили на правом («крымском») берегу Си-Северский Донец Маяцкий острог для обеспечения безопасности солеваров. В 1676 г. при Тор-ских соляных озерах был построен острог с пригородами - Соляное городок (с конца XVII в. - Тор). Для усиления безопасности соляных промыслов и возникших здесь посе-лень в 1684 г. слободских казаков была возведена Торский укрепленная линия, при которой вырос Райгородок [3, с. 4], в 1702 г. было построено город Бахмут. С образованием в конце 1708 Азовской губернии все перечисленные городки отошедшие к ней в составе Бахмутского уезда. Од-нак после поражения Петра при Пруте Россия должна вернуть Турции Азов (с 1696 г. - в Ро-сии), разрушить Таганрог, отдать часть Приазовья (согласно условиям Прутского, Андрианопольский и Константинопольского договоров 1711, 1712, 1713 гг .). Так, районы Бахмуту и ??Тору стали пограничными и поэтому были укреплены (Бахмутский крепость становится од-ниею из самых сильных на юге России). Средства укрепления обороноспособности, а также пере-дача всего уезда в состав Воронежской губернии усилили приток русского населения при преобладании все же украинский потока из Слободской Украины. С середины 30-х гг в юго-западной части Донбасса вновь усилилась роль запорожцев, в 1734 г. с до-изволь правительства начали возвращаться на старые места, вследствие чего было основано Кальмиуску паланку (с центром в Кальмиусской крепости на месте бывшей Домахи ). Кроме крепости в паланки принадлежали села Ясиноватая и Макарово и 28 зимовников [9, с. 161]. Есть данные, что на территории донецкого края в пределах паланки уже в первой половине XVIII века. существовали казацкие святыни. Одна из церквей находилась в устье р Берды. В урочище Андреевка на г. волчих в 1757 - 1768 годах было основано часовню с иконой Покрова Пресвятой Богородицы. Существовавших на территории паланки и по-димые церкви, некоторые богатые казаки в зимовниках возводили часовни. Так, известно, что казак Степан Коваль в своем зимовника (сейчас это греческое село Урзуф Донецкой области) построил часовню и деревянный молитвенный дом [10, с. 29]. С возвращением Россией после русско-турецкой войны 1735 - 1739 гг территорий в Приазовье возникло противостояние между Донским и Запорожским коза-цтвом, конец которому был положен решением Сената от 1746 о разграничении зе-мель по г. Кальмиус (левый бок Кальмиуса закреплялась за Войском Донским, а правый - за Запорожским) [3, с. 6]. Так, на середину XVIII века. территория современной Донецкой области оказалась в составе Войска Запорожского (большая часть), Воронежской губернии (Бахмут-ский уезд) и Войска Донского. С целью ускорения заселения южных земель и обес-ния охраны границ с Крымским ханством в середине XVIII века. Россия начинает создание военно-земледельческих поселений, в том числе и иностранных. Доступ иностранным колонистам было открыто указом от 24 декабря 1751 «О принятии в подданство сербов, желающих поселиться в России и служить лицами полка». Согласно указу от 23 мая 1753 Сенат выделил для поселения выведенных полковниками Р. Прерадовича и И. Шевич в России сер-лий и хорватов территорию между Луганью и Бахмутом. Поскольку к середине 1755 здесь посели-лось только 1513 человек, правительство разрешило принимать в созданной таким образом Славяносербии украинский, молдаван и других переселенцев, которые исповедовали православие [5, с. 14]. Как насле-док, на территории Славяносербии было основано 16 рот (военно-земледельческих поселений). На 1763 из 10 076 жителей Славяносербии здесь насчитывалось 3992 выходцев из иностранцев [11, с. 365]. Собственно на территории Бахмутского уезда украинской составляли 77%, молдаване - 9,74%, русские - 9,67% [12, с. 82]. Сравнительно более медленно заселялись земли, входившие в состав Войска Донского и Запорожской Сечи, поскольку еще существовала угроза ордынских набегов (последний набег крымчаков состоялся в конце 1768 г., когда было уничтожено боль-шесть зимовников Кальмиуской паланки). Согласно описанию Азовской губернии 1779 г. в городской Павлоградском округе насчитывалось всего 75 жителей, в Кальмиусской слободе - 98, в Белосарайской - 42, так называемых бездомових рабочих в Заброди - 360 [13, с. 114]. Для предупреждения татарских нападений правительство в 1770 г. инициировал строительство системы оборонительных сооружений по г. Берда и Конская воды, в связи с чем посы-лилось переселения в Приазовье государственных и помещичьих крестьян (как организовано, так и стихийное ). Этот процесс усилился после ликвидации Екатериной II в 1775 г. Запорожской Сечи и перераспределения запорожских земель. То есть со второй половины XVIII века. усиливается так называемая помещичья колонизация края. Так, с 1774 г. до 1784 г. на территории позднейших Бахмутсь кого и Мариупольского уездов русским помещикам, чиновникам, офицерам, а также украинским казацким старшинам роздано 481 427 десятин (около 525,8 тысяч га) с 7142 лицами, а на территории Славяносербии - около 193 тысяч десятин (210,4 тысячи га) [14, с. 118], с 1784 по 1794 г. помещики получили в Бахмутском, Донецком и Мариу-польской уездах 735 840 десятин земли [15, с. 43] (примерно 803 000 га). Вместе с тем не только не прекращалась, но и усилилась «свободная», стихийная колонизация донецкого региона крестьянами-беглецами из российских и украинских земель. К середине 90-х гг XVIII в. на территории Бахмутского, Донецкого, Мариупольского и Славянского уездов насчитывало-ся более 500 поселений, в которых проживало более 180 тысяч человек податного населения [15, с. 43]. Необходимо подчеркнуть, что в настоящее время очень активно велось церковное строительство: так, в Мариуполе уже в 1781 г. существовало две православные церкви, одна из которых была каменной [4, с. 15], в Бахмуте в 1787 г. - четыре церкви, три из которых де-ревьяни и одна каменная [4, с. 13]. Первая церковь на территории нынешнего Донецка - Александро-Свирская в слободе Александровка - Щегловка - была освящена в 1794 г. [16, с. 31]. Некоторые исследователи приводят данные, что в период с 1760 по 1905 гг в регионе было построено и содержалось 194 православные церкви и 5 молитвенных домов [17, с. 41]. Отдельно нужно остановиться еще на одной составляющей етноконфе-сиональной структуры региона - старообрядцам. После начала гонений на староверцев (после поми-сного Собора РПЦ 1666 - 1667 гг) началась бегство их на малозаселенные окраины России. На территории современной Донецкой области староверцев с Курщины и Воронижщины основали по-селения Ольховатку. Официальной датой основания считается 1720 г., однако старожилы утверждают, что поселение было основано еще в конце XVII ст. [18, с. 287]. После вине-кнення в 1846 г. старообрядческой иерархии с центром в с. Белая Криница (ныне Черновицкая область), донецкие староверцев приняли новую иерархию. К началу ХХ ст. из 3 тысяч населе-ния Ольховатки 2614 человек были староверцев [18, с. 288]. Кроме того, на территории Катеринос-Лавский губернии дисперсно проживали и представители других старообрядческих течений - беспоповцы (например, в двух селах Мариупольского уезда их проживало 28 [19, с. 213, 239]), а также духовные христиане (духоборы, молокане, новоизраильтяны ). Вообще в Новороссии, по данным Д. Багалея, в середине XIX в. насчитывалось 36 000 духовных христиан и старооб-рядцив [20, с. 67]. 21]. 28]. 21]. 29]. 75]. 36]. 14]. 76]. 245]. 33]. 109]. 6]. 83]. 262]. 58]. ЛИТЕРАТУРА - 2004. 5. ред. 6. 1. - 344 с. - К.: Наукова думка, 1990. - Т. 1. 5. - К.: Наукова думка, 1990. - 2003. - № 2. - Вып. 18. - 206 с. 1. 5. - 1997. - Вып. 18. 1. ред. 6. авт. кол. В.И. - Оп. 1. - Эд. хр. 198. ред. 8. 2. - Донецк, 1995. 4. Наталья Беликова Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/235-Amerikanskiy_protestantizm_kak_sotsialniy_tip.html Статьи Fri, 05 Oct 12 04:03:55 +0200 message Статья посвящена социально-философскому анализу феномена американского протестантизма. Рассмат-риваются его основные особенности, среди которых выделяются прагматизм, приоритет внешней дея-тельности, изоляционизм, «приватизация религии». Обосновывается необходимость преодоления стереотипов фундаментализма, угрожающих потерей социальной идентичности в постхристианском мире. Нарастающее усложнение религиозной ситуации, возрождение религии (возвращение религиозности в жизненный мир современника) и ее вторжение в другие сферы общественного сознания вынуждают исследователей заново непредвзято об-ратиться к изучению как самого феномена религии, так и особенностей характера ее отно-шений с социокультурными, политическими, экономическими и прочими измерениями бытия человека в мире. Особое внимание должно быть обращено на те религии и конфес-сии, которые претендуют на исключительность, монопольное обладание истиной и высший духовный авторитет. Причем основной интерес здесь представляет не сама догматика той или иной конфессии, но то, как и насколько она определяет весь образ жизни человека и общества. Очевидно, что на сегодняшний день мы наблюдаем показательное «столкновение цивилизаций» – исламской и христианской, социальная архитектоника, тип мировоззрения, уклад жизни которых определяется религией. Так, сегодня США именуются «христианской твердыней», «форпостом христианства». Учитывая место и роль США в системе междуна-родных отношений и развивающихся глобализационных процессах, стоило бы самым об-стоятельным образом проанализировать особенности религиозного сознания американского общества, взятые не в индивидуально-психологических, но в общественных формах выражения. Исторически для США конституирующим фактором стал про-тестантизм, который сегодня считается «американской религией». С ним американцы свя-зывают свое «героическое» прошлое (колонизация, борьба за государственную независимость и демократические свободы), в представлении большинства с возрождением его пуританских ценностей связано и будущее нации (вспомним предвыборные призывы команды Дж. Буша «обновить дух первых поселенцев»). Определяющая роль протестант-ских доктрин и ценностей исследовалась многими классиками социальной философии (М. Вебер, А. де Токвиль, П. Сорокин), психологами (Э. Фромм, К.-Г. Юнг), активно изуча-ется современными специалистами-религиоведами (Л. Митрохин, В. Еленский, В. Легойда, В. Солодовников) [1-3]. Подробно изучены этика труда, социальные доктрины, политиче-ские ориентации, богословие культуры. Вместе с тем, на наш взгляд, отсутствуют целост-ные концепции, которые позволили бы представить предельно общую картину протестантского общества в американском варианте. Свести воедино результаты специаль-ных исследований для выработки особого теоретического конструкта, «идеального типа» (понятие Вебера) – узнаваемого и запоминающегося социального образа американского протестантизма – в этом видится цель данной статьи. Ряд характеристик, вероятно, следовало бы начать с классиче-ского веберовского определения протестанта как прагматика, человека дела, подвижника труда. Труд здесь не только профессия, но и призвание. Казалось бы, что в этом случае труд предназначен не столько для себя, сколько для Бога и перед Богом, но это так лишь отчасти. В труде можно угодить Богу для того, чтобы воспользоваться Его благорасположением. Можно сказать иначе: труд – это такая жертва Богу, которая приносит возврат во сто крат и больше. Так труд становится служением Богу, но служением выгодным, так что жертва окупается сторицей. И, наверное, это было бы оправданно для религиозного человека, если бы делалось не сознательно, не с учетом всех расходов и доходов. Но поскольку выгод-ность осознается, до цента просчитывается и с нетерпением ожидается, то подобная моти-вация вряд ли соответствует заветам евангельского христианства: «Пусть левая рука не знает, что делает правая». И. Подберезский указывает на интересные различия в отноше-нии к труду православных, католиков и протестантов: «...опрашиваемым пришлось выби-рать между тремя подсказками: «протестантская»: «Работа – нравственная необходимость, усердный и добросовестный труд будет вознагражден успехом и благосостоянием»; «пра-вославная»: «Работа – тяжелое бремя, которое нужно нести, чтобы получить средства к существованию, излишний же труд – свидетельство алчности»; «секулярная»: «Работа – источник получения денег, нужно искать такую работу, где можно получать больше денег без особого напряжения». 0,5 % респондентов затруднились с выбором, мнения же осталь-ных распределились следующим образом: «протестантская» позиция – 53,1 %; «право-славная» – 14,7 %; «секулярная» – 31,7 %». При этом принимается презумпция, что именно благодаря капи-тализму удалось рационально организовать труд, получить желаемые результаты в виде потребительских благ, повысить уровень жизни. Для И. Подберезского это действительно серьезный аргумент в спорах с поборниками «чистой духовности», которые, напротив, убеждены, что мир безнадежен и наши труды ничего не изменят. По его мнению, путь ры-ночных преобразований, на который вышли постсоветские страны, предполагает возвраще-ние к этике добросовестного, честного труда и только «…введение капиталистических принципов хозяйствования, только приход капитализма – порождения Европы и протес-тантства» сделает возможными те впечатляющие успехи, которые вызывают зависть в на-ших странах [3]. Мы не можем не согласиться, что есть прямая связь между эти-ческими установками протестантизма и уровнем развития стран, живущих в соответствии с ними. Но эффективность и истинность не однопорядковы. Здесь интересно сравнить про-тестанта как прагматика, человека дела, с православным монахом-созерцателем, отшель-ником. В. Легойда обращает внимание на очевидный, но малоосмысленный факт: Америка не дала миру ни одного оригинального мыслителя в области богословия. Американский прагматизм требовал, чтобы «религия была четкой, простой и быстродействующей, рели-гией в газетном духе»; в таком обществе нет никаких целей, кроме движения (по Фромму) [2]. Схожие установки характерны и для философского прагматизма (Ч. Пирс, Д. Дьюи, У. Джеймс). Верно и несомненно, что «вера без дел мертва», но «вначале было Слово», т.е. дела не самоценны, но служат Слову. Самоценность дела порождает суе-ту. А вот слово самоценно, поскольку всегда «живо и действенно». Не вдаваясь в деталь-ный анализ, мы лишь хотим сказать, что в протестантизме существует напряжение между словом и делом, идеалами и реальностью, разрешение которого угрожает утратой транс-цендентного горизонта, вырождением религии Слова в политику дела. В ответ Веберу можно было бы заметить, что не только дух ка-питализма определялся протестантской этикой, но и протестантская этика, в свою очередь (а нам кажется, что в первую очередь), впитала дух капитализма, трансформировавшись в соответствии с его вызовами. Нетрудно заметить, что евангельская этика революционна по своей сути и всегда существует только в форме проекта, критического и нетождественного существующему социально-экономическому порядку. Наверное, поэтому представители «теологии освобождения» говорили, что если бы Христос появился на территории США, Его немедленно отправили бы за решетку как революционера. В какой мере порядок, обеспеченный рынком и демократией, может считаться христианским? Даже многие протестантские критики убеждены, что де-мократия – естественное порождение христианства, только на современном этапе уже не имеющее никакого отношения к личности и учению Иисуса Христа (по Ж. Эллюлю). Со-временное христианство, став «структурирующей идеологией данного общества», переста-ло быть «взрывным ферментом глобального пересмотра жизни». Эллюль утверждает: социальная польза церкви как агента мира и порядка перекрыта непоправимым историче-ским ущербом от сокрытия подлинного евангельского замысла [4, с. 228]. Напротив, цер-ковь всегда должна ясно осознавать свою сверхисторическую миссию и быть аполитичной, т.е. чуждой конъюнктуре политического момента, всякий раз оставаясь «очагом обнов-ляющей инициативы», осуществляя «благодатный подрыв рутины» социально-политического и культурного порядка. Американский же протестантизм чужд радикализма и эсха-тологических чаяний, здесь ожидается прямой переход от земного капитализма к капи-тализму небесному, где будет получена награда в зависимости от заработанного на земле. Таким образом, важно отметить нетождественность, несовпадение евангельской и протестантской этики (в рассматриваемом варианте), вопреки вероисповедным декларациям. Второй характерной особенностью протестантизма по-американски следует считать известную тягу к внешней деятельности – к миссионерству. Коль именно деятельность, т.е. проявление себя вовне, становится высшей ценностью, то ее смысл открывается не просто в манифестации своего, но в покорении внешнего, в при-ведении его в соответствие со своим, внутренним. Причем под миссионерством нужно понимать не только распространение веры, но и экспансию тех политических систем, культурных форм, социальных институтов, в которых она преломляется. Неспроста аме-риканцев считают самой путешествующей нацией: покорение пространства, его освоение выражает какую-то потребность «американской души». Создается впечатление, что американский протестант не может предстать перед Богом в молчании и пребыть (быть при Бытии), своим непрестанным дей-ствием он не только зарабатывает льготы и права перед Ним, но и оттягивает момент встре-чи. Не от этого ли внутреннего страха, когда нечего сказать, когда не привык молчать и просто быть, когда «думаешь, что богат», но «нищ и наг», когда твои дела взвешены на ве-сах и ты найден «очень легким», выводимы все те формы богослужебных и общественных шоу, непременно шумных и многолюдных; не отсюда ли и та страсть к миссионерству, ко-гда «обходят море и сушу»? Внутренняя неопределенность, неразвитость религиозного са-мосознания, непроясненная самоидентичность порождают специфический невротический комплекс, вытеснение которого становится возможным в деятельности. И здесь уверен-ность в своей избранности, в особой миссии просто спасительна. Хотя бы ради того, чтобы не превратиться в объект чужой деятельности, ее стоит перенести вовне, на чужую терри-торию (так «выносится» во внешний мир не только религия, но и производство, и военные конфликты). В целом замечено, что активизация деятельности иностранных миссий связана с развитием доктрины Pax Americana, утвердившей исключительное право на цивилизаторскую миссию [2, с. 265]. Причем в качестве определяющего компонента идеологии «американизма» рассматривался именно протестантизм. На сегодняшний день американские миссии переживают спад своей активности, особенно те, которые были со-риентированы на страны бывшего Советского Союза. Это связано и с политическими, фи-нансовыми кризисами, и с процессами внутри протестантизма. Происходит переориентация на нехристианские (в частности, исламские) страны, откуда исходит пря-мая угроза американскому сообществу. Этому способствует и то, что православная и като-лическая церкви отвоевывают и ревностно оберегают свои «канонические территории». Поэтому американский протестантизм сегодня ищет новые точки приложения своих сил, новые территории для миссионерской колонизации. С другой стороны, он пытается реали-зовать свою внешнюю доктрину через участие в экуменическом движении на общехристи-анском фронте. В то же время ведущие миссиологи говорят о новой миссионерской парадигме непрямого действия, когда христианство будет явлено миру не столько в форме догмы, сколько в единстве и целостности религиозных, культурных, политических, соци-альных измерений, т.е. когда благотворительность, образовательные программы, медицинская помощь и т.д. станут не только средством воцерковления, но и самостоятельной ценностью. В качестве третьей принципиальной особенности протестан-тизма можно назвать особый способ позиционирования по отношению к остальному миру, на который смотрят «исподлобья» или из осажденной крепости. То есть это правило дис-танции (прямо просится ницшеанское «пафос расстояния»), сознательная отстраненность, внеположенность миру. Такой сектантский изоляционизм свойственен не только религи-озному поведению американца, но и политической, экономической, культурной стратегии (все войны – на чужой территории, в экономике – протекционизм своих рынков и захват чужих, в культуре – консерватизм и экспансия вовне). В основе такой социальной позиции лежит архаичная мировоз-зренческая дихотомия, способ мышления оппозициями: мы – они, добро – зло, хорошие – плохие и т.д. Хотя такой способ мысли атрибутивен тоталитаризму, он отлично уживается с американской либеральной демократией. Вот и сегодня чуть ли не весь мир представля-ется варварскими землями, спасение и просвещение которых – «бремя американского че-ловека». Если католическая и православная конфессии претендуют на вселенскость, универсальность, то протестантизм, напротив, всегда был сопряжен с оппо-зицией (национальной, культурной, социальной) по отношению к унифицирующей общ-ности. И несмотря на то, что сегодня он занимает самостоятельную позицию, а в США даже доминирующую (например, все американские президенты, за исключением католика Кеннеди, как известно, были протестантами), взгляд на мир с оппозиционной точки зре-ния, в узкой перспективе и с негативной ценностной нагруженностью не изменился. И хотя американский протестантизм знал теоретические про-рывы (и не только теоретические, но и за рамки текстуальности – в сферу прямого дейст-вия), в настоящее время возобладали охранительные тенденции. Так, Л. Митрохин, отдавая дань уважения У. Раушенбушу (теория социального евангелизма), М.Л. Кингу (практическое ненасилие против коллективного зла), Р. Нибуру (моральный человек про-тив аморального общества), отводит главную роль в современном протестантизме консер-ватору Б. Грэму. Последний христианству отводит скромную общественно-терапевтическую и нравственно-охранительную роль. Нельзя не согласиться с выводом Л. Митрохина, что в обстановке, когда в обществе установилась стабильная диспозиция сил, когда эффективно действуют общественные программы, подобная проповедь выгля-дит как попытка нейтрализовать радикализм и критицизм, парализовать созидательную активность, добиться спокойствия в обществе ценой сохранения очевидных пороков (Вьетнам, расовая дискриминация, имущественное неравенство и т.д.) [2, с. 352]. В целом американский протестантизм всегда обращен против современности как живой актуальности мира. Пользование благами прогресса не мешает быть консервативным в богословии и церковной практике. Отсюда – беспрецедентный рост консервативных церквей, возрождение богословского фундаментализма, изоляцио-низм в политике, культуре, образовании. Это попытка выстроить защитную стену, опус-тить «железный занавес» и отгородиться ими от вызовов современности. Здесь «революции духа» официальное христианство противопоставляет «глухой консерватизм» (по Эллюлю). Четвертая особенность – «приватизация религии». Исследовате-ли американской религиозности указывают на «обожествление свободы и демократии», что преобразует протестантизм в «гражданскую религию» [1]. Вообще «расколдовывание» ре-лигиозной картины мира, секуляризация приводит к сакрализации социальных реалий. Как следствие – раскол между общественным и личным, приватизация религии. Либерально-демократический строй отводит религии место личных убеждений («дело совести»), так что личное не должно никоим образом выходить на поверхность общественной жизни. «Много-образие религиозного опыта» (по У. Джеймсу) должно нейтрализовать всякие попытки ма-нифестировать свою веру. Поэтому правомерно говорить не столько об американском протестантизме, сколько о гражданской религии по-американски, в которой конфессиональ-ные особенности теряют свою остроту и даже упоминание о них в обществе других подле-жит запрету. Здесь демократический принцип плюрализма принимает форму религиозного релятивизма. Анализ основных особенностей религиозного сознания про-тестантского общества позволяет сделать ряд социально-философских заключений. Во-первых, протестантизм по-американски – это своего рода протестантская махаяна, популярное издание протестантизма, приемлемое для «широ-кого круга читателей», до предела упрощенное и схематизированное. Видимо, для про-тестантизма остается крайне актуальной разработка адекватной социальной доктрины, которая могла бы быть реализована с учетом культурно-исторических особенностей, не размывая при этом свои вероисповедные границы и не вырождаясь в популистскую идеологию. Во-вторых, пресловутый американский прагматизм представля-ется исторически необходимым на этапе формирования и жизнеутверждения нации. Но затем, доказав свою полезность, он превращается в главный принцип жизни и мысли, отсекая Слово как «сущность, умноженную без надобности». В религиозном сознании это означает дезори-ентацию и инерцию деятельности, лишение ее конечных целей, релятивизацию смысла. То есть общество продолжает действовать и развиваться ex opere operato – в силу самого дейст-вия, «отбраковывая» трансцендентные смыслы и критические оценки. Обновление американ-ского протестантизма возможно на путях радикального реформирования, где ориентирами будут принципы деидеологизации, бескорыстия, свободы, самокритики, адогматизма. В-третьих, американский протестантизм являет собой христиан-ское сообщество, исторически связанное с европейскими традициями, отчуждение от ко-торых чревато потерей идентичности в постхристианском мире. Актуализация христианского первоединства, преодоление конфессиональной замкнутости и самодоста-точности, переосмысление стереотипов консерватизма и фундаментализма – жизненно важные задачи, без осмысления и реализации которых возникает реальная угроза потери и растворения социальной идентичности среди иных форм религиозности. ЛИТЕРАТУРА Легойда В. Современная религиозность: феномен гражданской религии США // ЖМП. – 1997. – № 11. – С. 60-71. Митрохин Л. Баптизм: история и современность. – СПб.: РХГИ, 1997. – 476 с. Подберезский И. Маркс или Вебер? // Мирт. – 2003. – № 5. – С. 8-12. Бибихин В. Новый ренессанс. – М.: Наука, 1998. – 496 с. Стаття присвячена соціально-філософському аналізові феномену американського протестантизму. Роз-глядаються основні його характеристики, серед яких виокремлюються прагматизм, пріоритет зовнішньої діяльності, ізоляціонизм, «приватизація релігії». Обґрунтовано необхідність подолання стереотипів фун-даменталізму, що загрожують втратою соціальної ідентичності у постхристиянському світі. Article is devoted to investigation of American Protestantism concepts in the context of social, cultural and po-litical influences. The author notes that the new social protestant paradigm should be enriched by another Chris-tian traditions and should be rooted in transcendental religious meanings. М.Н. Черенков Донецкий институт железнодорожного транспорта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/234-Strukturnofenomenologicheskiy_analiz_mistiki_v_kontekste_religioznoy_antropologii.html Статьи Thu, 04 Oct 12 21:34:25 +0200 message В статье на основе анализа источников раскрыто структуру мистики и ее структурных компонентов. Комплекс-но воспроизведены особенности структуры религиозно-мистического опыта, т.е. выделяются «условия воз-ности» мистического. Практически каждый из исследователей, так или иначе рас-рассматривают проблему религии, останавливается на мистической проблематике. Но очень часто остается невыясненной специфика мистического, хотя такая специфичность очевидна. Поэтому представляется актуальным провести многосторонний анализ проблем мистики. Данная тема в некоторых аспектах весьма неплохо разработана. Существуют фундаментальные исследования, монографии, статьи, касающиеся проблем мистики. Но следует заметить, что недостаточное количество исследований посвящено теоретическому анализу мистики. Целью данной статьи является выяснение структуры мистики и ее структурных компонентов, то есть выяснение того, что присуще любому мистическому опыту независимо от той или иной религиозной традиции. Фактически, исследуя структуру религиозно-мистического опыта, мы выделяем условия воз-ности (!) Мистического. Предварительные замечания На уровне исследования структуры мистики нам нужно выя-вить условия возможности мистического опыта как такового, то есть фактически выяснить транс-цендентальну структуру религиозного сознания. Следует напомнить, что на уровне исследования структуры религиозный и мистический опыт практически не различают, структура этих опытов почти идентична. Следующее - следует остановиться на выяснении «условий возможности» мистического опыта, т.е. элементам структуры. Следует подчеркнуть, что мы отказываемся от решения вопроса о причинах появления религии, а следовательно и от вопроса появления религиозного и мистического опыта. Мы сосредотачиваемся только на необходимых условиях такого опыта, без которых он бы не мог функционировать или был бы не религиозным. Мистика (или мистический опыт как таковой) - это такая направленность на «что-то», что имеет онтологически высокий иерархический статус в определенной религиозной системе или психотехнике. Это «что-то» признается абсолютным основой всего сущего. Причем наиболее коротким путем в достижении абсолюта все мистики счи-жают преодоления феноменальной основы своего бытия. Кроме такого рода внутренней направленности (генеральной интенции мистики), должен быть и внешний фактор, который интерпретирует, наполняет конкретным смыслом и саму эту направленность. Эту роль играет миф, догматы, определенные установки школы или мистериального культа, это могут быть при-писи учителя, которые он дает ученику, а также определенные критерии, которые получают содержание вследствие контакта, но должны быть определенные критерии оценки. Если этого нет, то мистика перерастает в стихийный мистицизм, в некую суррогатную форму мистики. Священное в структуре мистики Когда мы говорим о выяснения структуры мистики, уместно ввести термин, который бы отражал в полной мере, на что направлен мистический опыт. Предлагается то, на что направлено мистическое познание, очерчивать понятием «священное», или «сфера священного». Специфика сакрального раскрывается, как правило, через про-тиставлення, через дихотомию священного и мирского. Эта антиномия понимается как абсо-февральские антагонизм в Дюркгейма, или как противопоставление, но при наличии динамической связи священного и мирского (профанного) через манифестацию священного в мирском в своих иерофании. Такое понимание предлагал Элиаде. Дюркгейм пишет о двусмысленности священного - «чистое» и «нечистое». «Религиозная жизнь вращается, таким образом, вокруг двух противоположных плюсов, одна и та же оппозиция между чистым и нечистым, святостью, иллюзорностью, божественным и дьявольским, но когда эти два аспекта противостоят друг од-ном, они оказываются тесно связанными. Они поддерживают одинаковый связь с Мирс-кими существами, последние должны воздерживаться от любого контакта как с вещами нечистыми, так и вещами священными »[1, с. 183]. Такое чрезвычайно жесткое противопоставление больше соответствует стремлениям религиозного человека, которая стала на путь мистического озарения, ког-да преодолевается феноменальный мир. Можно сказать, что это цель, а не фактическое состояние или ар-хаичнои, то любой религиозности, а фактическое состояние - это разрыв, который человек преодолевает через интуицию проявлений священного в профанное мире. Следует обобщить: есть мир священного, которому противостоит или противопоставляется мир мирской, в последнем есть проявления первого в его мо-дальностях, приобщаясь к которым происходит преодоление фактичности. Именно по такой первичных схеме, наполненной антропологическим содержанием, мы будем двигаться в нашем исследовании. Священное - то, на что направлен мистический опыт. Человек как модальность священно-го Среди других модальностей священного нужно выделить такую ??специфическую модальность, как человек, который, кроме того, фиксирующий модальности священного окружающей действительности, еще и рассматривает себя как такого рода модальность. Нет такой религии, которая не утверждала, что мы находимся с Богом или богами в определенной родства. Можно говорить о том, что связь со сферой священного обеспечивается через это осознание, что индивид имеет что-то от этой сферы, то констатируется различие, но не принципиально. Поэтому присутствует стремление к возвращению, к восстановлению. Почти все мифы народов мира фиксируют какое-то событие, которое произошло «в начале времени», которая привела к разделению, когда возникает дихо-мия священного и мирского. Человек в своей культурной деятельности подыскивает проявления свя-щенного, точки пересечения, через которые индивид вступает в более интенсивной деятельности. К. Тиле показывает, что человек фиксирует свое несовершенство чем-то, к чему она стремится, но до-достичь не может в познании, в практике и т.д., вследствие своей удаленности - это отрицательный ас-пект - и в ощущении своей вины - это аспект положительный [ 2, с. 183]. Утверждение К. Тиле нужно уточнить: да, действительно, мы можем говорить об аспекте удаленности и вины, но такого рода переживания возникают в профанной деятельности человека, а сакральная практика приглушает или навевает эти чувства. Фактически в существовании такой специфической иерофании, как человек, утверждаются два измерения - доисторический, или надысторическая, и исторический. По-уважит, что амбивалентный характер любой иерофании распространяется и на человека. Поэтому историческое существование означает ограниченное существование, существование в разрыве между двумя вия-вами. Проявляется это на уровне отличных пространственно-временных измерений. Секулярное общество утверждает по профанного миром онтологический статус, ту парадигму мышления, которой избегает религиозный человек, конкретнее мистик. Когда говорят о религии, которая преду-чает живое общение с Богом, пытаются обосновать ее автономность. Поэтому пытаются обосновать как трансцендентальные условия религиозного, а значит и мистического, так и выделит-ти орган религиозного познания. Показательным в данном случае является утверждение С. Булгакова. Он пишет: «... в категориях религии трансцендентно-имманентное есть особое формальное понятие ... Религия должна иметь бы свою особую логику, встановлювать свою присущую только ей достоверность ... она должна иметь глаза умного видения, проникает в высшей действительности, ку-ди не достигает ни умственное, ни физическое глаз ... что приводит его в живую, непосредственную связь с религиозной действительностью ... религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический »[3, с. 20, 21]. Эзотерическая часть человеческого ес-тва, как в Элиаде, или глаз умного видения, как у С. Булгакова, - это то, что обеспечивает религиозно-мистическую познавательную способность, которую актуализируют и культивируют те, которых С. Булгаков называет религиозными гениями, а в архаической религиозности это осуществляется в ритуальной практике. Фак-тически человек стремится к реализации своего архетипа - в «правильности» своего существования. По-вопросы-задачи о архетипное существование человека ставится каждой религиозной традиции, но ответа на этот вопрос разные. Человек должен стремиться к архетипного существования, иногда как к цели, что мы и видим в архаической религиозности, а иногда как к промежуточной цели. Данная установка реализуется в некоторых психотехниках и в ортодоксальной христианской мистике. Хотелось бы напомнить, что в структуре мистического опыта то, что он направлен, является сфера священного, а то, в каком состоянии он наиболее адекватно переживается, мы называем метастаном. Поэтому, когда мы констатировали дихотомию священного и мирского, которая описывает он-тологии религиозного миропонимания в целом, тогда также нужно констатировать дихотомию на уровне человека, удвоение на архетипное существование - реальное, настоящее и нереально - то, которое предусматривает укорененность в пространственно-временную действительность . На этом уровне мы можем гово-рить о антропологический срез. Именно эта дихотомия, на уровне бытия в целом и на уровне человека-делает возможной религии и ее глубинный проявление - мистику. Но здесь нужно выразить существенное замечание: когда мы говорим о структуре религиозно-мистической сознания, то фиксируем ее наличие, но мы не ставим вопрос о ее происхождении. Возможны два общих подхода - натуралистический и супранатуралистичний. Первый связывает появление структуры религиозного сознания и сознания вообще с эволюционным развитием, а второй говорит о том, что данную структуру «задает» некоторое метафизическая сущность. Мы дистанцируемся от решения этого спора в рамках нашей статьи, не ставим этих вопросов и принимаем чистую трансценденталистську позицию, которая фиксирует необходимые условия для появления религии и ее функционирования, но не задается вопросом, как появляются эти условия. Механизм достижения переживания сферы священного Когда мы говорим о механизмах достижения сферы свя-щенного, то следует отметить, что процесс религиозно-мистического познания имеет свою специфику. А. Ишмуратова пишет: «Эзотерическая руководство по содержанию совпадает с естественной установкой, с единственным уточнением, универсум включает сознание универсальную, которая находится в особо-ном отношении с сознанием индивидуальной» [4, с. 30]. Мистик в своей практике направленных ся на то, что выше него, на то, что не присуще миру природной установки, если мир естественной установки понимать в духе классической феноменологии. Поэтому тезис А. Ишмуратова о том, что мистический опыт - это мир естественной установки, плюс Универсальная сознание, не является правомерным. Напротив, когда мы будем выяснять, что значит для человека спрямува-ти свое усилие на переживания сферы сакрального, то получится то, что когда это переживание включается в мир естественной установки, это приводит к его разрушению. Мир естественной установки можно еще назвать миром традиции. Человек рождается, и в процессе воспитания и генетической наследственности она получает традиционную модель, которая действует полуавтоматически. Мистик пытается преодолевать традиционность своего сознания, точнее стереотипные интенциональности и даже детерминированность интерсубъективной взаимодействием. Е. Гуссерль вообще считал интерсубьективну взаимодействие тем главным фактором, который формирует жизненный мир человека, фактически единственно возможную реальность человеческого существования. Он пишет, что в действительности может существовать только одно сообщество монад, которая объединяет все существующие монады. Поэтому существует один объективно существующий мир, один объективно существующий время и один объективно существующий пространство - только одна существующая природа [5, с. 265, 266]. Надо сказать, что не все мистические традиции исключают взаимосвязь с другими, но принципиальным является отказ от продук-ковка стереотипов, существующих в том или ином обществе. Мистик прилагает макси-мум усилий для преодоления уже реконструированной действительности. Возникает вопрос: возможно ли познание сущности вне обычного сенсорным познанием? Если предположить, что существуют другие сенсорные возможности человека, кроме известных пяти, то и сущностное схватывания будет отличное. Ко-ли мы говорим о религиозно-мистическое познание, обязательно предполагается существование других «нерациональных средств» - шестое чувство, то, что иногда обозначают термином «интуиция». Например, органом такого познания архиепископ Лука провозглашает сердце. Он задает вопросы и отвечает: «Что мешает нам признать, что нужно иметь сердце чистое, открытое тайнам бытия, сердце глубоко смиренное, чтобы воспринимать тайны духовные? Знаем мы, что выдающиеся святые, которые имели такое сердце, имели знания о мире гораздо глубже, чем мы »[6, с. 54]. Следует отметить, что на этом этапе рассмотрения нас не интересует аксиологический срез приведенной цитаты, но если более широко интерпретировать термин «святой», то можно сделать следующий вывод: термина «святой» можно противопоставить термин «не святой» (имеется в виду обычный человек) . Это означает, что «шестой сенсор», интуиция, находится в активном употреблении не у всех, а лишь у некоторых лиц и только некоторые люди функционируют в мире эзотерической установки, используя термин А. Ишмуратова (в рамках нашего исследования про-понуеться сузить этот термин в религиозно-мистической или вообще мистической установки). Мистическая установка непонятна для человека, укорененной в мир естественной установки, но она неприемлема для «феноменолога», который хочет выйти за пределы естественной установки для «достоверного» познания, но и в первом случае, и во втором человек остается в пределах так называемого здравого смысла. Именно здравый смысл обеспечивает очевидность, точнее, некоторые самоочевидные аксиомы, которые не нужно доказывать. Для религиозно-мистической сознания является обязательным признание реальности, которая находится вне конституированием человека. Эту реальность в философии принято называть бытием. Что такое бытие? Оно является оно само. Ис-бывать и сказать это должно научиться мышления последующих времен [7, c. 329]. Перспектива, на которую ориентирует М. Хайдеггер философские поиски, реализуется в эзотерической традиции в целом и в мистической частности. Отличие его философии от мистики в том, что бытие не является предметом направленности, это то, что обеспечивает истины сущего. Итак, мы выяснили, что Высшая реальность, Бытие или Универсальная сознание, то, что мы договорились называть сферой священного, не только имеет реально существовать в рамках мистической установки, но человек должен что-то иметь в себе от этой реальности, то есть быть укорененной в священный, кроме того, она должна на-чинить взаимосвязь с этой реальностью. Именно перед этим последним философия останавливается. Нужно в связи с вышесказанным определить метод, который применяет мистик для достижения таких состояний. Каждая из мистических традиций предлагает свой метод, в зависимости от целей, на которые направлена ??каждая из них. Каким единым термином можно обозначить этот метод восхождения? «Изменение сознания связана с доминированием особого вида интенциональности ... Медитация креативная изменение вида интендування» [4, с. 33]. В приведенной цитате хотя и схвачена главная идея такого метода, но термин «медитация» не достаточно удачный, потому что он с латыни дословно переводится как рассуждения. Этот срок не схватывает многих сущностных признаков. Предлагается в рамках данной статьи термин «медитация» заменить термином «мистическая практика». Итак, когда мы говорим о мистическую практику, то предполагаем, что должен быть объект интендування, т.е. то, на что направляется медита-тивная практика, субъект интендування - кем интендуеться объект, и последнее - каким образом объект интендуеться. Мистическая практика предусматривает, что мистик пытается интенсифицировать свою познавательную деятельность, направленная на мир профанный. Последний, или, говоря языком классической феноменологии, мир природной установки, не является объектом интендування мистика. Он рассматривает профанное как гетерогенное образование, то есть как то, что не образует единое целое. Первоначальный акт мистической практики - это начало создания мистической установки. Первым таким шагом является изменение ментально-эмоционального отношения к миру. Этот по-начальном акт можно назвать катарсисом (очищением). Человек вроде бы отказывается от мира традиционных представлений, обусловленного генетической наследственностью и социальным воспитанием. Например, в христианстве этот отказ связан с глубоким покаянием. Человек с этого мо-мента намечает реальный вертикальный вектор. Почему реальный? Потому что до этого момен-ту она также могла признавать существование Высшего реальности, но эта реальность никоим образом не актуализировалась или слабо актуализировалась в жизни. Следовательно, реальный вертикальный вектор предусматривает две точки, которые должны стремиться к сближению, - это, собственно, человек (субъект) и сфера священного (объект). Следует отметить, что на этом этапе сфера священного принимается, но непосредственно не переживается. Почему? Потому что между этими двумя точками находится то, что мешает непосредственному общению, - это, как неоднократно зауважува-лось, сфера профанного, это то, что нужно преодолевать. Здесь уже предполагается второй этап мистической практики. К.Г. ЛИТЕРАТУРА - 672 с. - 315 с. - 416 с. В.Л. Хромец Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/233-Genezis_vzglyadov_sovremennih_teologiv_pravoslavnoy_tserkvi_na_naukovi_otkritiya_proshlogo.html Статьи Thu, 04 Oct 12 11:33:59 +0200 message В статье речь идет об изменении взглядов представителей современной православной церкви на научные открытия прошлого. В мировоззрении многих представителей современности распространено мнение о негативной роли христианской церкви относительно науки прошлого. Вместе с тем современные православные теологи, согласно социальных изменений времени, осуществляющих изыскания для обоснования «позитивной» роли исторических достижений науки. Значительное место среди современных оценок взглядов христианских теологов на науку прошлых времен принадлежит исследованиям В.П. Визгин, П.П. Гайденко, В.Н. Катасонова, М.А. Киссель, А.М. Колодного, Л.А. Марковой, теологов М. Дронова, А. Хоменко, А.И. Осипова подобное. В частности, В.П. Визгин в работе «Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени», изданной в сборнике «Философско-религиозные истоки науки» в 1997 году, раскрывает генезис становления науки Нового времени, показывает роль различных метафизических направлений по обоснованию влияния религии на ее становления. Л.А. Маркова в работе «Наука и религия глазами христианского богослова С. Какие", изданной в том же сборнике, выдвигает гипотезу о том, что выдающиеся ученые прошлых времен были верующими потому, что в отдельные моменты, когда ученый отстраняется от философии, он часто опирается на религию, на религиозное отношение к миру. время в этих и других публикациях не в полной мере проанализированы оценки представителей современной православной церкви научных достижений прошлого и факторов, которые влияли на их изменение. Цель статьи - раскрыть генезис современных переоценок православными теологами «роли» религии о возникновении естественнонаучных исследований прошлого. Значительное влияние на изменение взглядов представителей православной церкви относительно появления и роли научных открытий прошлых времен имели социально-экономические изменения в обществе. Это становилось основой того, что в разные исторические времена отношение православной церкви к научным открытиям постоянно менялось. Оно колебалось от чрезмерно негативного к позитивному. Основой последнего было признание важнейших достижений различных наук, в частности космогонических и эволюционных учений. Одновременно необходимо отметить, что такое «признание» носит относительный характер, поскольку достигается путем как различных метафизических обоснований, так и логических паралогизм и софизмов. В своей основе такое «признание» научных достижений приводит в одних случаях к отрицанию мировоззренческой их роли, а в других - к умалению. При этом используется разнообразная логическая аргументация, основой которой является возведение рациональной основы научного поиска к иррациональной, или мистической. Истоки научного познания, по мнению современных православных теологов, находятся в прямой зависимости и связи с генезисом христианского учения. Так, православный теолог М. Дронов, характеризуя генеза христианства, утверждает мысль о доминирующей роли библейского учения для становления монотеистического мировосприятия. При этом он отмечает, что Ветхозаветный монотеизм, который знал Бога Творца, «не знал Бога любви». Именно это не давало человеку возможности для «уверенности в том, что Бог ограничил необъятную свою волю законам мироздания, которые достижимы для человеческого ума». Догматически сформулировано учение святителя Григория Богослова (ум. 390) относительно формулировки Благой Вести - Бог есть Любовь - открыло путь к утверждению христианской триадологии. Она стала основным позарозумовим мотивом уверенности в том, что мир доступен для познания. А это «в свою очередь, привело к научному мышлению» [1, с. 303]. В дальнейшем, по мнению Дронова, значительный вклад в генезис научного познания внесли греческие Отцы Церкви: святитель Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин. В частности, последний в VII в. в «Точно изложении веры» подвел итог патриотической богословию и продолжил ученння Аристотеля о том, что небеса и светила не является одухотворенные [1, с. 304]. Дальнейшая теологическая разработка этой проблемы святителями церкви стала, по мнению Дронова, основой для развития науки в эпоху Возрождения, Реформации и Нового времени. Представители современной православной церкви дают разные оценки относительно источников научных открытий прошлых исторических времен. Так, если М. Дронов развитие науки органично выводит из теологических учений, то теолог Михаил Назаров отмечает, что эпоха Возрождения, которая провозгласила гуманизм, стала «результатом искушения плоти». Одновременно «результатом искушения разумом» была Реформация XVI в., Которая привела к «человеческому сомнения» относительно «истин открытых Богом». Именно это, по мнению Назарова, привело к «чувство» материальности мира, в мировоззрении является якобы «ценностью более реальной». При этом мировоззренческой основой для появления научных открытий Нового времени, по мнению Назарова, есть философия Локка, Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо и др., которые «в большинстве ... отступления от христианства совершили не прямо в атеизме, а в деизм ». Последний «признает Бога только как создателя Вселенной, но в дальнейшем оставляет его на произвол судьбы». А потому такого Бога, по мнению Назарова, «возможно также игнорировать» [2, с. 39]. Некоторые современные теологи по-другому объясняют причины появления научных открытий Нового времени их роль для христианского мировоззрения. Так, эти открытия, по мнению как православных, так и протестантских теологов, вызванные исключительно позитивной ролью христианства. Но негативная оценка теологами научных открытий того времени, как отмечает православный теолог М. Дронов, была связана с тем, что с развитием науки «параллельно присутствовали антихристианские факторы» [1, c. 311]. Последние основываются на мировоззренческих принципах эпохи Возрождения, философии Платона, неоплатонизма, каббалы и герметизма. Так, по его мнению, хотя Н. Коперник и руководствовался чисто христианскими мотивами при открытии гелиоцентрической модели Солнечной системы, но «получила она свое распространение уже с отрицательным смыслом» [1, с. 312]. Такого же мнения при характеристике научных открытий Нового времени придерживается диакон Андрей Кураев. Так, в книге «Традиция. Догмат. Обряд »он отмечает, что Декарт и Ньютон" демифологизувалы Аристотелеву энтелехию ». Это привело к появлению картины мира, которая «решительно не совместима» с христианством. Вместе основной компонент нового мировосприятия - «идея бесконечного пространства» - стал не более чем «иррациональной экстраполяцией». Она не только «не обоснована эмпирически», но и «противоречит логике» существующего физического мира. Кроме того, идея «бесконечного пространства», по мнению А. Кураева, хотя и не стала следствием христианского учения, вместе с тем не было и прямым выводом эмпирической науки [3, с. 340]. Иного мнения о роли научных открытий в эпоху Нового времени придерживается богослов М. Назаров. Для обоснования своих софистических суждений он использует известные аргументы католических и протестантских теологов о том, что «большинство ученых были верующими людьми», на основе чего делается умозаключение относительно ложности атеистической роли научных открытий Нового времени. Кроме того, по его мнению, хотя выдающиеся философы в эпоху Нового времени - Дж. Локк, Д. Дидро, Вольтер, Гольбах, Руссо - и «отошли от христианства и перешли к деизма», но считали, что Бог, «одноразово создав Вселенную », далее« оставил его на произвол судьбы »[2, с. 39]. Приведенные примеры свидетельствуют, что взгляды православных теологов на роль научных открытий Нового времени разделились на два направления. Так, тот из них, которого придерживаются теологи М. Дронов и А. Кураев, указывает на то, что хотя научные достижения прошлого своими корнями родом из христианства, но сыграли они «антихристианскую роль». К другому направлению относится учение теологов М. Назарова и В. Радзиевского. Так, М. Назаров отмечает, что эти открытия вызваны исключительно христианством и они не сыграли негативной роли для развития науки. А по мнению теолога Виталия Радзиевского, они «подтверждают близость науки и религии». Для защиты такого суждения он использует отдельные высказывания М. Ломоносова, Б. Паскаля, И. Ньютона [4, с. 77, 78]. Приведенный пример свидетельствует, что при использовании такой аргументации не учитываются ни социально-историческую среду, ни время, в котором делали научные открытия эти исследователи. Кроме того, в большинстве случаев ученые того времени не в полной мере сами понимали материалистическую сущность своих открытий из-за отсутствия всей системы научных достижений, которые были осуществлены в дальнейшем. Вместе с тем в основе объяснений конфликта между наукой и религией в эпоху Нового времени есть разные метафизические, а также логические софистических обоснования, которые построены на нарушении законов логики. Так, характеризуя причины возникновения гелиоцентрической системы, М. Дронов указывает, что главным «ее пафосом» является «демифологизация аристелево-птолемеевой астрономии». При этом в мышлении Коперника, по его мнению, присутствовать была «иррациональная установка на рациональную познаваемость мира», принятой ранее. А гипотеза Коперника о том, что не Земля, а Солнце является центром Вселенной, оказалась «пробным камнем» в победе над «параязицькою знаковой системой», поскольку первыми противниками Коперника были те, кто «не хотел от нее отказаться» [1, с. 312]. Вместе причиной негативного отношения теологов католической церкви в Коперниковой системы, по мнению Дронова, было то, что гелиоцентризм «случайно был поднят на знамя гуманистами». Последние связывали с ним «крах системы абсолютного христианской нравственности, к чему они стремились». Объясняются такие уступки со стороны гуманистов православной церковью тем, что «в идейном отношении» они решительно вернули «античных и эллинистических мировоззренческих позиций». Кроме того, гуманизм по своей сути использовал философию Платона, неоплатонизм, кабалу и герметизм. Последний, как магико-оккультное учение, своим источником считает человека и его тварную божественную сущность. Все это, с одной стороны, по мнению Дронова, привело к росту роли человека в мировоззрении ученых, «поставив ее на место Бога», с другой - влияние на содержание идей, что определяло характер новоевропейской науки. Именно поэтому гелиоцентрическая концепция Коперника, которая распространялась гуманистами, определила основу «научной идеологии», которая «отрицала христианское Откровение и провозглашала веру в науку». А известным популяризатором гелиоцентризма стал Джордано Бруно, который, по мнению теологов, «был, без всякого сомнения, не очень значительным философом и слабым научным». Кроме того, Дж. Бруно "не был ученым в современном смысле этого слова». А суть конфликта заключается в том, что «он был верующим герметист, сторонником логического учения полулегендарного Гермеса Трисмегиста». Более того, по мнению Дронова, его нельзя назвать научным "даже меркам XVI в.» [1, с. 313]. Основой для такого умозаключения является то, что Дж. Бруно не пользовался для изложения своих суждений тогдашним «схоластическим и диалектическим методом». Он предпочитал «стихотворном метра», и поэтому его работы являются «слабо связанной комбинацией литературных мотивов и философских суждений». Такого же мнения придерживаются и отдельные современные американские (H. Kearney) и российские ученые. Так, один из авторов книги, изданной Российской академией наук, - «Философско-религиозные истоки науки» - М.А. Кисель - отмечает, что Дж. Бруно "не столько популяризировал учение Коперника, сколько компрометировал, втягивая его в контекст магических верований» [5, с. 276]. Кроме того, гипотеза возникновения и развития новоевропейского научного мышления, следуя магико-оккультную основу, М. Дронов связывает не только с влиянием христианства, но и с «антихристианскими утечками». Как аргумент используются доводы теолога В.П. Визгин, который, ссылаясь на взгляды Ф. Бэкона, указывал на «необходимость реформы наук и усовершенствование магии». На основе такого логического суждения делается умозаключение о том, что «линии магии и науки тянутся параллельно, начиная с Архимеда и Пифагора, на протяжении всей европейской истории». Но в тесное общение они вошли только в период «перед Просвиты», что и породило научную революцию, а в дальнейшем они резко разошлись [1, с. 314]. Сегодня, по мнению Дронова, герметизм и магия не «порождают новую науку», а «просто продолжают существовать». И тенденции, которые вносятся в современную науку с их стороны, только влияют на «формирование утилитарной новоевропейской науки», который имеет характер «экстенсивного типа научно-технической революции». Делая вывод, М. Дронов отмечает, что основой формирования новоевропейской науки является христианство, а «революционерами научного сознания» от Коперника до Ньютона были ученые-новаторы, которые «достаточно глубоко укоренившиеся в христианском мироощущении». Например, Декарт и Ньютон - ученые и философы - одновременно были христианами. Христианская позиция Декарта проявляется в том, что для построения своей системы он вводил «нелогичный фактор Бога, что является любовью». А это уже иррациональный фактор, который предусматривает «обоснование всех сциентистский рациональных построений» [1, с. 315]. В частности, Декарт связал пространство и движение, источником которого Бог. Близкий к такой мысли в характеристике ньютоновской науки известный представитель протестантизма, французский историк А. Койре. Так, для Ньютона, по его мнению, «Бог есть мера всех вещей» [6, с. 21]. Современные православные теологи, следуя традиции католических и протестантских теологов, утверждают, что новая картина мироздания могла возникнуть «только по религиозным мотивам», на основе мышления, «сформированного средневековым теологическим подходом». Такая традиция находилась в тогдашней культуре и «вышла из христианского Откровения». Вместе Декарта-ньютоновская механическая картина мира "несла в себе антихристианскую мину замедленного действия» [1, с. 315]. Близкий к такой мысли и А. Койре. В частности он утверждает, что «ошибкой суждения относительно того, что Декарт-ньютоновская модель мира есть только результат чистой эмпирической науки». Не опора на опыт, но принятие новой идеологии вне научных мотивами лежит в основе картины мира, победившая в условиях науки Нового времени. Причем мировоззрение ученых, для которых ньютоновский мир не имел «божественного основания», оказался «не прочным и не устойчивым» [6, с. 21]. Такими же теологическими аргументами объясняется и космогоническая теория Лапласа, хоть и описывала Вселенная после его возникновения, но не могла объяснить «источник движения» [5, с. 245]. В целом, характеризуя науку Нового времени, М. Дронов отмечает, что ее результаты "не имеют нравственной ценности» [1, с. 321]. Кроме того, наука отвергла все то, что «не поддается эксперименту и рациональному объяснению», в частности, «чудесное, сверхъестественное». И как итог, причиной распространения науки Нового времени, по мнению Дронова, было то, что «новое мышление ... основанное на глубоком отрицании всякой метафизики ... ». И только после открытия теории относительности А. Эйнштейна, по мнению Дронова, произошла новая революция. Произошло то, что настоящая наука, достигнув определенного уровня, отвергла картину мира, которую домыслили «научная идеология» Нового времени. Мироздания снова «вернул свои границы», в результате чего «Бога уже оно не вытесняет». Кроме того, современные космогонические и естественно-научные открытия, «по-настоящему подорвали основы научной» идеологии, в основе которой лежит антропный принцип космогенезу. Общий смысл его состоит в том, что мироздания "идеально подходит для существования человека». Вселенная развивался «запрограммирован именно на эту цель», которая из множества возможных линий эволюции дала возможность «единой, которая только могла обеспечить условия для существования разумной жизни» [1, с. 322]. Другой православный теолог, А. Хоменков, для метафизических обоснований причин развития науки Нового времени употребил термин «компонента». Так, причины распространения научных открытий XVII - XVIII веков он связывает не с тем, что в это время якобы преобладали атеистические убеждения (из 300 наиболее выдающихся ученых атеистами были только 60 человек), а с тем, что наука включает, помимо «основной конкретно научной компоненты », еще одну составляющую, которая претендует на« решение общих мировоззренческих вопросов ». Эта компонента связана с деятельностью не самих ученых, а тех людей, которые называются «интерпретаторами». Связь содержания этой составляющей «с научной эмпирией» носит искусственный характер. Ее главные силы, по мнению А. Хоменко, «выходят из подсознательных глубин человеческого духа», отражающие в себе настроения конкретной исторической эпохи. Такую «компонента» А. Хоменков назвал «около научной мифотворчеством», элементы которой существовали во все времена человеческого бытия. Одним из них, по мнению А. Хоменко, есть «около научный материалистический миф, иррациональный проявление которого можно заметить задолго до появления самой науки» [7, ??с. 18]. Таким мифотворческий проявлением понимания мира было творчество художника Питера Брейгеля Старшего (1520 - 1569 гг.) 18]. 18]. 35]. 35]. 322]. 38]. 287]. ЛИТЕРАТУРА - 1999. - № 3. - 1996. - № 5. - 2000. - № 1. - М., 1985. - 1999. - № 2. - 1991. - № 1. М.М. Стадник Переяслав-Хмельницкий государственный педагогический университет им. Григория Сковороды, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/232-O_drevnih_religiyah_kak_religiyah_tela.html Статьи Thu, 04 Oct 12 05:30:55 +0200 message В религиозных представлениях и построениях первобытный человек отталкивался, очевидно, как от те-лесного универсума, так и от своего тела, отождествляя себя с ним как мерой всех своих отношений с миром дольним и миром горним. Проблемой статьи является определение наиболее значимых причин, условий, факторов и аргументов, дающих достаточные основания называть древние религии «религиями тела». Базовой литературой, использовавшейся для работы над статьей, является прилагаемый список источников, а также Библия, «Первобытная культура» Э.Б. Тайлора, «Четыре йоги» С. Вивекананды, «Опыты» М. Монтеня, сочи-нения Ф. Ницше, «Черепаха и скрипка» Г. Хоуна, «Философия человека» Н.В. Хамитова и др. В существовании диких людей, очевидно, всегда более сильна связанность с желаниями, вожделениями, экстазами, страхами своей внутренней природы, своего внутреннего тела, чем в жизни людей цивилизованных. У естественного человека также большая, чем у человека культурного, связанность внешнего тела с внешней приро-дой. Эта изначальная бинарная связанность (религере) существует независимо от того, ощущает ли, осознает ли ее человек или нет. Если он осознает эту связанность и признате-лен силам, создавшим его тело, то это отношение признательности становится синонимом религии, ибо «религия начинается с более глубокого погружения человека в собственное физическое тело, что открывает ему внутреннее интуитивное видение» (Г. Хоун). Для людей издревле близка и органична жизнь обычная ? жизнь телесная. Извечное, неизбывное влечение людей, существ религиозных, к полно-те обыденной, телесной жизни концентрированно сформулировано меланхолически мудрым библейским Экклезиастом, царившим над народом Израиля в Иерусалиме: «Одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, при-носящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» – все отходят к умершим и память о них предается забвению. И потому пусты всякие упования на предполагаемые воздаяния. Пока жив человек, он надеется, «так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Эккл. 9:2-5). Это значит, что изначально важна только эта, земная, плотская, телесно полная жизнь, порождающая саму себя, с ее питанием и производством на свет потом-ства. И пока существует мир, именно телесная жизнь будет первичной потребностью людей, атрибуты которой суть свойства «семени жизни». А потому «наслаждайся жиз-нью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни и в тру-дах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (Эккл. 9:9). Самые древние религии – это «религии тела», поскольку в них духовное еще, по-видимому, не начинало осознаваться в его относительной автономности, так как оно еще не сформировалось онтологически. Есть масса пережитков языческих культов в Ветхом Завете: культ крови, культ молока и др. То же в христианстве: мощи – частицы тела, наделенные духовной силой Бога, причащение вином, «превращенным» в кровь Спасителя, «хлеб – тело его». Верующие через поедание тела Бога приобщаются к его духовности. Религии многих древних народов можно считать «религиями тела» еще и потому, что их боги телесно антропоморфны. «Бесконечно телесны», на-пример, антропоморфные боги у древних греков и римлян, для них не было лучшей формы для помещения божественной души, чем человеческое тело. Уже Ксенофан (впервые) имел смелость сказать, что боги творятся людьми по своему образу и подо-бию, – если бы животные умели рисовать, то изображали бы богов тоже похожими на себя [1, с. 147]. Наибольшее свое проявление антропоморфизм находит в ан-тропоцентризме – древнейшем свойстве человеческой психики, являющемся биологи-ческим продолжением автоцентричности любого живого организма. Поэтому человеческая «сконцентрированность на себе» изначально естественна. Ее формы и степени выраженности меняются в историческом времени, отражая динамику челове-копсихосообразных и человекотелосообразных отношений к себе, миру и Богу. Антропоморфизация представлений о Боге претила реформа-торам, Декарту, протестантам (Бог трансцендентен, и потому не пристало его «мерить на человеческий аршин»). У монофизитов Бог имеет только божественную природу; но у монофелитов – и божественную, и антропоморфную. У поздних католиков культиви-руются наивные антропоморфные представления о Боге. В антропоцентризме концентрируется установка на человече-ское измерение, человекосообразность «в любом знании о природе, обществе и самом познании». Поэтому «в своих размышлениях о мире мы ограничены человечностью и проецируем на землю и небо собственную сущность (не нужно за то ни хвалить чело-века, ни порицать его. – В.К.). Возможно, впоследствии будет иначе, но пока мир от-крывается нам только в человеческом силуэте» (Н.В. Хамитов). «Телесен» анимизм, являющийся самой первой формой перво-бытной религии, так как именно вера в душу (сначала в телесную, а позже в нематериаль-ную) – это зародыш, из которого развились все последующие религии (Э. Тайлор, Г. Спенсер). Ирокезы верили, что и самая малая травинка имеет душу, а плодовое дерево в цве-ту подобно беременной женщине. Анимизм оживляет все вокруг, приписывая всем предме-там такую же двойную жизнь, каковой наделен сам человек. Первобытный человек уверен, что в его теле живет второе «Я», его двойник, его душа, которая может покидать его тело и возвращаться в него. К этой идее дикарь приходит от наблюдений сна, болезни, обморока, смерти. Так, во время сна он куда-то уходил. Но свидетели говорят, что он никуда не отлу-чался, – значит, уходила его вторая индивидуальность, но возвратилась ко времени пробуж-дения; следовательно, он имеет двойное существование, как и все другие вещи. Обморочные состояния тоже поддерживают веру примитивного человека в двойника, который то покида-ет тело, то возвращается в него. Состояние «вне себя», отделенность от своего тела следует также за ранами и ударами. Раненый человек может скоро «прийти в себя» и не уходить бо-лее или, придя в себя после продолжительного отсутствия, вновь оставить свое тело на не-определенное время; или, наконец, сильный удар может вызвать непрерывно продолжающееся удаление из тела [2, с. 262-264]. Смерть с ее уничтожением тела, изымаю-щим у телесной души ее субстрат, еще более развивает представление о душе, отделяющей-ся от тела. Так формируется едва ли не у всех народов мира вера в особый мир душ, куда они отправляются после телесной смерти [3, с. 195]. Затем намечается прогрессивная дифферен-циация понятий души и тела. Второе «Я» (душа, тень) делается шаг за шагом все менее ма-териальным. Сначала оно представляется полутвердым, затем воздушным, далее – эфирным... Наконец, остается только утверждение его существования, форма которого ни-как не определяется. Как отражение традиции погребений в пещерах развивается идея о под-земном мире загробной жизни. Но погребают и на холмах. На Борнео, например, останки вождей хоронят на вершинах пиков – значит, души умерших могут обитать и на горных вершинах. А жизнь на пике, «возвышающемся до небес», легко смешать с жизнью на небе-сах. Те, кто живут на вершинах, поддерживающих «небесную твердь», имеют доступ и на небо [2, с. 266-269]. На анимизме основываются представления аборигенов Австралии, классической стране тотемизма, о перевоплощении члена рода в тотем и обратно. Причиной рождения детей считается вселение в тело женщины духов-тотемов или частицы души то-тема [4, с. 192]. В анимистической парадигме понимались в архаической культуре также трудовые процессы, связанные с использованием простейших орудий, механизмов, приспособлений. Считалось, что в последних присутствуют их духи (души), помогаю-щие человеку, например, при подъеме и передвижении гигантских статуй из карьеров и т.д. Склонить этих духов (души) к сотрудничеству можно ритуальными процедурами, без которых в архаической культуре не совершалось ни одно серьезное дело [5, с. 21]. С анимистическими верованиями часто переплетаются фетишизм и магия. Обладание фетишем наделяет человека способностью колдовать, осно-ванной на идее, что некое свойство объекта может быть присуще всем его частям и вещам, с ним связанным. Поэтому колдуну достаточно иметь какую-то вещь жертвы или сделать её изображение [2, с. 272]. Негры Судана верят, что ношение фетишей (скорлупы ореха, хвоста дикой кошки, зуба леопарда и пр.) помогает им в делах, прида-ет храбрости, предохраняет от болезней. Можно отметить здесь, ссылаясь на С.А. Токарева [3, с. 115], что в христианской религии верующий крестьянин в тяжелой болезни ожидал от своей религии именно телесного исцеления. С зарождением предпосылок классового общества (около первой трети первого тысячелетия до н.э.) сложились представления о «низших» и «высших» духах; последние стали наделяться достоинствами богов. Возникает политеизм, иерархия божеств, представление об аде и рае. Смутные представления о потустороннем мире заменяются бо-лее «точными» сведениями. Так, греки клали в рот покойнику монету – плату Харону, пере-правлявшему в своей лодке души умерших через реку Стикс в подземный мир [4, с. 196]. Доклассовые формы религии (анимизм, тотемизм, фетишизм, ведовство, знахарство, эротические обряды и культы, погребальный культ, раннепле-менной культ, промысловый культ, материнско-родовой культ святынь и покровителей, патриархальный семейно-родовой культ предков) генетически связаны между собой и в ходе развития переплетаются самым причудливым образом [3, с. 266, 373]. На стадии варварства формируются шаманизм, нагуализм, культ тайных союзов, культ вождей, культ племенного бога и аграрные культы. Более сложный и развитый вид получают земледельческие магические верования и обряды в тех случаях, когда идея плодородия земли связывается с представлениями о плодородии самого человека, о его воспроизводящей способности. Связь между магическим действием, магическим заклина-нием и ожидаемым результатом представляется непосредственной. Это характерно для доклассовых сообществ, где позиция магии императивная. В религиях же классовых обществ функции магии вспомогательные, а сама позиция религии просительная. В земледельческих обрядах наблюдается переплетение с эротическими обрядами, и их разъединение бывает невозможным, хотя дело идет прежде всего об обеспечении уро-жая. Индейцы-пипилы из Центральной Америки, пишет Д.Д. Фрезер, четверо суток пребывают в половом воздержании, чтобы в ночь накануне посева наиболее полно от-даться совокуплениям со своими женами во исполнение религиозного долга. То же у языческого населения островов между Новой Гвинеей и Австралией, у племени баганда из Центральной Африки. Смягченный вариант аграрно-эротического культа бытовал в Украине в день св. Георгия (23 апреля): когда едва начинают зеленеть побеги, женатые молодые пары в обнимку перекатываются по засеянному полю в уверенности, что это благоприятствует росту посевов. Другие народы пытались достичь того же эффек-та целомудрием, полагая, что сохраненная у них энергия пойдет на рост урожая и животных [6, с. 135-138]. Но более эффективно способствовали росту урожая человеческие жертвоприношения. «В расход» шли чаще всего рабы и военнопленные, кровью которых смачивали посевное зерно или пашню. Наиболее отлаженной подобная «агро-техника» была у ацтеков в древней Мексике. При посеве кукурузы они умащивали зем-лю кровью новорожденных, затем более взрослых детей в период, когда появлялись первые всходы, и т.д. Когда приходило время жатвы, жертвовали стариками. Источни-ки сообщают, что ацтеки в один из дней принесли в жертву богам растительности, зем-ли и войны 20 000 военнопленных [4, с. 196]. Подобные ритуальные удобрения земли под урожай кровью и телами людей наблюдались, по данным Д.Д. Фрезера, в Эквадоре, Западной Африке, на Филиппинских островах и в других местах планеты, различаясь масштабом, степенью изобретательности и жестокости, на основании чего можно счи-тать, что древние народы не придавали большой ценности человеческой жизни. Ис-треблялись соплеменники и из соображений экономии затрат на существование. Так, племена в Полинезии и Восточной Африке убивали ежегодно треть своих детей. Ан-гольское племя йагов убивало всех своих детей, дабы не обременять женщин в похо-дах, а для пополнения своих рядов усыновляло подростков из побежденных племен [6, с. 279]. Такой удручающий факт уничтожения себе подобных из утили-тарно-экономических соображений можно объяснить отсутствием у первобытных людей личностного самосознания – самосознания, обладающего саморефлексией и наделенного «тысячью терзаний, присущих сердцу». Дикими людьми другие человеческие существа вос-принимались как особи, рядоположенные животному миру, которыми, как и прочими жи-выми организмами, можно и голод утолить, и удобрить почву... Понятия жестокости или милосердия древнему человеку были еще не ведомы. И потому архаичный человек легко совершал действия, которые позднее цивилизованными людьми оценивались как чудовищ-ные по своей жестокости. Поражающее нас архаическое равнодушие к человеческой жизни проникло и в поэмы Гомера, в трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида [7, с. 49, 50]. Самоистребление из разных побуждений является, по-видимому, устойчивым, генетически закрепленным признаком-инстинктом Ноmо Sapiens. Приобретенный издревле, он не стал в наши дни рудиментом, не умалился, не истончился, не стал слабым, исчезающим отголоском древнего, «жестокого» (по поня-тиям современного европейца) времени. Он по-прежнему силен, он никогда не давал забывать о себе, облекаясь в различные, созвучные эпохам формы, соответствующие новым технологиям истребления людей и утилизации тела. Выжимание ацтеком крови в борозду из части тела человека мало чем отличается по своей рациональной интен-циональности от «модернового» производства гитлеровцами человеческого пепла для удобрения полей. Человечество уверовало, наверное, что без пролития крови не может быть ему прощения (Евр. 9:22) от им же придуманных богов. Это выразилось в дохристианских кровавых человеческих жертвоприношениях. И чем «чище» жертва (грудные младенцы, невинные юноши, целомудренные девы), тем лучше: так скорее можно умилостивить богов, понравиться им, получить от них желаемое. Хорошо при этом иметь посредника между богами и людьми, на которого можно возложить ответ-ственность за благополучие племени. На стадии дикости и варварства такая ответст-венность возлагалась на вождя, царя, правителя, жреца, которые наделялись сверхъестественными качествами или представлялись воплощением божества. Они бы-ли ответственны за погоду и урожай, и если случались засуха, голод или иное бедствие, то с ними не церемонились: телесно наказывали, свергали либо убивали [6, с. 165]. Вместе с тем жизнь и здоровье правителя-богочеловека тщательно оберегались, так как от его благополучия зависело благополучие всех соплеменников. Поэтому он жил по предписанным правилам, нарушение которых грозило смещением или даже смертью. Кроме того, племя должно было гордиться своим вождем, поэтому вождь должен был быть физически безупречным. Еще в начале XIX века обычай племени буньоро в Цен-тральной Африке требовал, чтобы вождь прибег к самоубийству, если он серьезно бо-лен или у него появились признаки старости. В племени джуко в Камеруне, в районе реки Бенуэ засидевшегося на троне царька убивали, объявив перед тем, что «правитель болен». Такой же обычай бытовал в Анголе. Зулусы убивали вождя при появлении пер-вых морщин и седых волос. Правителю кафров в Софале достаточно было потерять зуб, чтобы обречь себя на смерть – у богочеловека не должно быть ни малейшего те-лесного изъяна. Столь же нетерпимы к телесным недостаткам и признакам слабости у своих царей эфиопы, поскольку убеждены, что вслед за появлением у правителя телес-ных недостатков на царство обрушатся великие бедствия. После прекращения обычая умерщвления правителей эфиопы выбирали своих правителей за большой рост, физи-ческую силу и красоту [6, с. 252, 258-260]. Отголоски этого архетипа, проявляющегося в желании иметь телесно безупречного вождя, хорошо слышны и в наше время, когда, например, в народе или с телеэкрана недобро шутят о физической дряхлости генсеков бывшего СССР. Телесные достоинства всегда вызывали уважение и поклоне-ние. Неувядаемый интерес к мифу о подвигах Геракла свидетельствует о том, что сила в человеке всегда высоко ценится и вызывает восхищение. Гомер в «Илиаде» спел гимн силе, отождествленной с красотой и добродетелью. И в настоящее время общество по-клоняется силе, если она находится в соответствии с кодексом чести. Любопытно, что вавилоняне не знали ничего оскорбительнее слова «слабый», вкладывая в него смысл физический и социальный. «Слабость, – писал С. Вивекананда в «Четырех йогах», – есть причина всех мирских страданий. Оттого, что мы слабы, мы лжем, предаем, со-вершаем преступления. Мы умираем, наконец, оттого, что мы слабеем... Человеку не-обходимо быть сильным, ибо сила – лекарство от недугов мира». А потому, настаивал Ф. Ницше, отбрасывайте от себя все, что напоминает вам о слабости и болезни и что может быть причиной слабости и болезни. Весьма возможно, писал М. Монтень в «Опытах», ссылаясь на Лукреция Кара, что преимущества, даруемые людям в виде физических достоинств, и привели «к первым отличиям между ними и к тому неравенству среди них, из которого и выросло преобладание одних над другими: они поделили поля, одаряя всех согласно их красоте, дарованиям и силе...». Издревле симпатий народных было больше на сто-роне высокорослых, статных, дородных, величавых. Аристотель ассоциировал физиче-скую красоту с большим телом. «Маленький мужчина» – это парадокс, считал Ф. Ницше. Именно телесные достоинства должны были отличать первых лиц, избранных на роль бога и богини для ежегодно совершаемых церемоний священ-ного символического брака, имеющего целью стимулировать рост посевов, плодови-тость людей и скота. Право повенчаться с богиней (царицей, Майской Королевой) получал лучший из лучших, завоевывая его иногда в спортивных состязаниях, чаще в беге [6, с. 155]. Состязательность была органично вплетена в естественный, природный образ жизни древнего человека, она побуждала его к демонстрации и тренировке физи-ческих способностей. Из этих агональных прототипов (обрядов инициации) зародились древнеэллинские олимпийские игры, языческие игры вокруг костра в ночь на Ивана Купала, русские кулачные бои, лапта, британский sроrt. Символические совокупления «бога» с «богиней» и празднич-ные беспорядочные смешения всего племени в аграрных культах имели следствием рождение детей, отцом которых считался, естественно, бог, которому посвящался праздник. Так было и в древнеримских сатурналиях по окончании полевых работ, по-священных Сатурну (семь дней необузданного веселья). Подобные традиции долго да-вали о себе знать в Англии в майских, троицких и даже рождественских обрядах [6, с. 463]. В Древней Греции наиболее неистовыми были праздники, посвященные культу Диониса, «распространившемуся по всей Греции подобно пожару». В этом культе критяне, разыгрывая страсти и смерть Диониса в образе быка, разорван-ного, согласно мифу, титанами на куски, тоже разрывали зубами живого быка на части. В этом культе люди удовлетворяли свою любовь к таинственному, высвобождали свое дикое начало, наслаждались могучей инстинктивной жизнью, соединялись в экстазе веры с божеством. Поедая тело и выпивая кровь животного или человека, отождеств-ленных с образом бога, дикие люди верили, что тем самым они берут от бога недос-тающие им физические достоинства, волю и интеллект. Съедая богочеловека, дикий человек рассчитывал усвоить часть его божественной субстанции. Съедая часть тела (чаще всего сердце) сильного, ловкого и мудрого умершего соплеменника или убитого (а иногда и живого) врага, примитивные люди «брали» себе их качества. Что же касает-ся бога хлеба, то зерно является его плотью, так же как кровью бога виноградной лозы является виноградный сок. Вкушая хлеб и выпивая вино, верующие с незапамятных времен в прямом смысле слова причащаются телом и кровью бога [6, с. 464]. Вера эта благополучно перекочевала в христианство: поедая кусочек хлеба и выпивая немного вина, верующие будто бы вкушают «тело» и «кровь» Христа. Христианство, как и другие современные религии, ассимили-ровало анимистические, магические, тотемистические и фетишистские верования. Анимизм проявляется в христианстве в виде поминок, веры в чертей, дьявола, ведьм, нечистую силу, ангелов; в троичности Бога: Отец, Сын и Святой Дух. Тотемизм обна-руживается в почитании святых – покровителей животных (Сергий – покровитель кур, Василий – свиней, Власий – коров), в изображении Святого Духа в виде голубя, а Хри-ста в виде ягненка, распятого агнца. Фетишизм выражается в поклонении иконам и мощам, в вере в крест как охранительную силу от всего нечестивого [4, с. 200]. Христианство впитало в себя также представления об отделе-нии души от тела и ее бессмертии, которые сложились в индийских Ведах и Упаниша-дах, в каббале, орфизме, буддизме, пифагореизме, платонизме; заимствовало идеи перипатетиков о синергии телесного и духовного. Христианство усвоило наивную веру первобытных людей, а затем древних египтян, тайных мужских союзов эпохи вытесне-ния матриархата, зороастрийцев о телесном бессмертии и воскресении. Первыми, кто осознал сложную и противоречивую взаимо-связь человеческого тела и души, были составители Вед, древних священных индий-ских текстов, составленных, возможно, за десять веков до Христа. Они считали, что ведические мантры-сутры (словесные магические формулы) обладают способностью развивать в человеке безграничную силу воли, которая может быть использована в двух направлениях: «Если жить в теле ради удовольствий тела, у нас будет желание домини-ровать над миром. Но если мы будем жить в душе ради преобразования и просветления тела, то мы будем служить Богу, любя человека и исполняя веления как Бога, так и че-ловека» [8, с. 19]. Впечатляющим примером преобразования обычной телесности в конгениально необычную душевную силу является индийский философ и духовный Мастер Шри Чинмой, объясняющий свой прогресс в поднятии тяжестей волей его «Внутреннего Кормчего», дух которого через медитацию и молитву позволяет черпать физическую силу из Универсального Сознания, даруя ему «вдохновение, устремление и преданность», проявляясь «в теле и через тело». Этот феномен «Первого целостного человека XX века» представляется чем-то далеко выходящим за пределы собственно физической силы в таинственную область гармонии с космическими силами, созвуч-ными «господствующему началу» его души. Возможно, в этом проявляется одна из форм энергообмена высшего разума с господствующим («ведущим», «руководящим») началом сознания граждан космического Града через посредничество Учителей (Мои-сей, Будда, Иисус Христос и др., о чем писали Е. Блаватская и Е. Рерих), «благодаря которому мы ощущаем, что ритм нашей жизни бьется в унисон с ритмами вселенной». Учителя как бы подтягивают на свою высоту, пользуясь терминологией Шри Чинмоя, людей, «устремленных» к познанию телесных и духовных тайн мира. ВЫВОДЫ «Религии тела» издревле основывались на первейшей органи-ческой потребности людей – на заботе обо всем своем «человеческом, слишком чело-веческом», обо всем своем телесном, на занятости материальной жизнью. «Телесность» древнейших религий обусловлена также онтоло-гической несформированностью духовности у первобытных людей; антропоморфностью богов у многих древних народов, биологическим антропоцентризмом человеческой психики и потому человекопсихосообразным и человекотелосообразным отношением к себе, миру и Богу; отсутствием личностного самосознания и понятий о жестокости и милосердии, допускавшим человеческие кровавые жертвоприношения и предельно расчетливое самоистребление с утилизацией тела; наделением на стадии ди-кости и варварства избираемых телесно безупречных вождей, царей, правителей, жре-цов сверхъестественными, божественными достоинствами и нетерпимостью к умалению у них физических кондиций; верой диких людей в то, что, поедая тело и вы-пивая кровь богочеловека, они усваивают часть его божественной субстанции; верой первобытных людей, а затем древних египтян, тайных мужских союзов эпохи вытесне-ния матриархата, зороастрийцев, христиан в телесное бессмертие и воскресение; осоз-нанием древними людьми сложных и противоречивых взаимосвязей человеческого тела и души. ЛИТЕРАТУРА Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – 374 с. Спенсер Г. Синтетическая философия: Пер. с англ. – К.: Ника-Центр, 1997. – 512 с. Кнышенко Ю.В. История первобытного общества и основы этнографии. – Ростов н/Д: Изд. Ростов-ского ун-та, 1965. – 432 с. Розин В.М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники // Вопросы философии. – 1996. – № 3. – С. 19-28. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1986. – 703 с. Бачинин В.А. «Человек-паук» и «человек-зверь»: две ипостаси «естественного человека» // Че-ловек. – 2001. – № 4. – С. 49-66. Шри Чинмой. Веды: бессмертный первый зов. – М.: Центр Шри Чинмоя, 1995. – 83 с. У релігійних уявленнях і побудовах первісна людина відштовхувалася, очевидно, як від тілесного уні-версуму, так і від свого тіла, ототожнюючи себе з ним як мірою усіх своїх стосунків зі світом дольнім і світом горнім. In religious conseptions and formations primitive man departed, apparently, from both corporal univers and his own body, identifying himself with it as with his attitude measure with earthly world and divine world. В.А. Косяк Сумской государственный педагогический университет им. А.С. Макаренко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/231-Rol_kulturnih_tsennostey_v_protsesse_samorazvitiya_studencheskoy_molodezhi.html Статьи Wed, 03 Oct 12 23:35:51 +0200 message Статья посвящена актуальной проблеме педагогики высшей школы - формированию культурного саморазвития студенческой молодежи, ее приобщению к культурным ценностям. Раскрывается взаимосвязь понятий «культура» и «саморазвитие», определяются оптимальные пути включения студенческой молодежи в культурное пространство, актуализации внутренних культурных установок молодого человека с учетом социокультурной ситуации сегодняшнего дня. В образовании Украины начался новый этап развития, связанный с изменением менталитета общества и личности, ценностных ориентаций молодого поколения. Поиск новых приоритетов связан с определением путей формирования традиционных национальных ценностей, имеющих более, чем личностное значение; критическим анализом западных ценностных ориентиров; определением взаимосвязи информационных ресурсов и личностной культуры человека. Современное образование требует навчальновиховного программ, направленных на изучение человека, его нравственного и духовного мира, его самосовершенствования и саморазвития, на умение ориентироваться в социокультурной среде, в целостную организацию образовательного пространства.   Сложные процессы, происходящие сегодня в нашем государстве, обусловленные противоречиями социального, экономического и политического становления, выдвигают важная задача для образования - формирование культурной личности XXI века.   В Национальной доктрине развития образования в Украине отмечено, что «цель государственной политики относительно развития образования заключается в создании условий для развития личности и творческой самореализации каждого гражданина Украины». Важным возникает «формирование у молодежи современного мировоззрения, развитие творческих способностей и навыков самостоятельного научного познания, самообразования и самореализации личности». Кроме того, подчеркивается, что «условием утверждения развитого гражданского общества является подготовка образованных, нравственных, мобильных, конструктивных и практичных людей, способных к сотрудничеству, межкультурному взаимодействию ...» [1, с. 2]. В Национальной доктрине развития образования в Украине отмечается необходимость «формирования потребности и способности личности к самообразованию» [1, с. 3]. Система образования должна ориентироваться на личность, которая будет отмечаться самостоятельностью, самодостаточностью, творческой активностью [1, с. 4].   На теоретикометодологичному уровне проблема саморазвития личности нашла свое отражение в трудах отечественных (И. Бех, Б. Вульфов, О. Газман, Г. Звенигородская, В. Зинченко, А. Киричук, Б. Кобзарь, Л. Куликова, А. Меренков, М. ценка) и зарубежных (Р. Бернс, А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс и др.). исследователей. Психологические аспекты саморазвития личности анализировали Н. Битянова, С. Максименко, Б. Мастеров, Г. Цукерман.   Обращение к философской (М. Бахтин, Н. Бердяев, В. Библер, Е. Бондаревская, Ю. Борев, Б. Лихачев, Ю. Жданов, Э. Ильенкова, М. Каган, Э. Маркарян, В. Семенов , Е. Соколов, А. Швейцер) и психолого-педагогический (Л. Божович, Л. Выготский, Г. Ильин, В. Кохановский, А. Леонтьев, И. Лернер, А. Люблинская, Рубинштейн, М. Скаткин) литературы позволяет проследить эволюцию подходов к проблеме развития культурного потенциала личности.   Вместе с тем остается достаточно разработанной проблема роли культуры в процессе саморазвития студенческой молодежи, выявления и анализа педагогических условий, способствующих эффективной реализации данного процесса.   Цель статьи - определение роли культурных ценностей в процессе саморазвития студенческой молодежи.   Процесс усвоения культуры личностью продолжается в течение всей жизни. Если учитывать, что каждая личность индивидуальна и неповторима в своем культурном развитии, то общекультурная компетентность является той культурологической основой, объединяющей все проявления человеческого в человеке независимо от национального и социального положения. Важным фактором социальной жизни человека является взаимодействие образования и культуры, что является необходимым общим фоном и в то же время содержанием образования. На практике, к сожалению, во время навчальновиховного процесса не в полной мере обеспечивается действие культурных механизмов, форм и содержания образовательного процесса, хотя сочетание культуры и образования является общеизвестным. Современный освитнекультурний процесс требует раскрытия взаимосвязи понятий «культура» и «саморазвитие», учета в процессе инкультурации молодежи культурного пространства современности, движущей силы культуры в процессе саморазвития.   Преодоление духовного кризиса, социальной апатии, отчуждения молодежи возможно через осознание культурного наследия, приобщение к культурным ценностям, учета условий жизнедеятельности и субкультуры студентов, их умение ориентироваться в новой социокультурной ситуации путем саморазвития и самосовершенствования.   Категория «саморазвитие» на данный момент является одним из ключевых понятий в философии, социологии, психологии и в такой области знания, как синергетика. Анализ исследований М. Бахтина, М. Бубера, Г. Гегеля, К. Роджерса, П. Щедровицкого, В. Франкла позволяет выделить ряд существенных признаков этого феномена. Саморазвитие - внутренний процесс, определенный способ реагирования человека на воздействие среды, осознанное совершенствование себя самим человеком.   В исследованиях М. Боритка, Б. Вульфов, О. Газман, В. Иванова, Н. Сергеева определяется, что саморазвитие будущих преподавателей - обязательная составляющая современного образования, показатель субъектности учителя на всех этапах его непрерывного педагогического образования . Сравнение определений понятия «саморазвитие» позволяет сделать вывод, что саморазвитие - это внутренний процесс самоизменения системы вследствие действия собственных противоречий, высокий уровень самодвижения. При этом система, развивающаяся, должна быть открытой, поскольку внутренние ресурсы не могут долго обеспечивать его существование.   Анализ исследований К. АбульхановоиСлавськои, А. Бодалев, А. Ермолаевой дает основания для вывода, что существенной характеристикой саморазвития сознательная качественная самоизменение самого себя, которая является главным внутренним механизмом індивідуальноособистісного развития. Качественным показателем процесса становления субъектности человека является его целенаправленное саморазвитие.   Исходя из того, что образование и культура находятся в тесной взаимосвязи (на что мы уже обращали внимание), следует детально рассмотреть понятие «культура» и ее вклад в процесс саморазвития.   Культура (от лат. cultura - обработка, воспитание, образование, развитие) - исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, которые выражены в формах и типах организации жизни и деятельности людей, их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях [2, с. 130]. Следует отметить, что ядром культуры являются общечеловеческие ценности, а также способы их воспроизводства и достижения, которые исторически сложились. Но будучи общеизвестным явлением, культура воспринимается, усваивается каждым человеком индивидуально, обусловливая его становление как личности [2, с. 130].   В науке существует достаточно большое количество определений культуры, характеризующие различные аспекты жизнедеятельности человека, и все они имеют право на существование. Б. Гершунский определяет культуру как высшее проявление человеческой образованности и профессиональной компетентности, потому что именно на уровне культуры может в наиболее полной мере отразиться человеческая индивидуальность [3, с. 67]. Н. Крылова сосредоточивает свое внимание на том, что в сознании культура предстает как надличностный феномен, поэтому не случайно выпадает характеристика человека как носителя культуры и главного действующего лица. Хотя существует внутреннее противоречие: социум есть результат взаимоотношений человека, но сами эти отношения объясняются как зависимая переменная и как результат развития социума [4, с. 134].   Процесс инкультурации молодежи сложный и разноплановый. Социологические исследования показывают, что молодежь не ориентирована на самостоятельную культурную деятельность, тем более на культурное саморазвитие. Хотя человек от рождения, точнее с момента, когда мать относится к ребенку (еще не родившегося) как к человеческому существу, находится в культуре. Процесс роста проходит в культурных пространствах, которые несут свою наполняемость, имеют общие и противоположные позиции. Студенческая молодежь на момент вступления в вуз уже имеет определенный культурологический опыт: культурные интересы, потребности и способности.   Одним из аспектов навчальновиховного процесса высшей школы является задача не навязывать молодежи, а помочь ей освоить новые образцы культурной деятельности, правильно используя соответствующие технологии, могут способствовать и корректировать данный процесс. Это связано с тем, что студенческий возраст - лишь один из этапов культурного развития или саморазвития молодежи. Речь идет о приобретении студенческой молодежью таких умений и навыков в процессе навчальнопизнавальнои деятельности, которые позволят всесторонне воспринимать и осмысливать факты и явления культуры, формировать целостный взгляд на современный мир, синтезировать полученные знания и переносить их на новые социокультурные объекты. Процесс формирования таких умений направленный на овладение общими культурологическими знаниями, связанными с профессиональной ориентацией студентов, а порой и несвязанными, но необходимыми для достижения общекультурной компетентности.   Социальный опыт молодежи образуется на трех уровнях:   микроуровень - происходит становление самосознания (культурное пространство духовной жизни);   мезоуровень (средний) - непосредственно влияет на формы культурного опыта (многочисленные культурные практики общения, ближайший круг культурного саморазвития);   макроуровень - условия, где проходит жизнедеятельность студентов (широкий социокультурные пространство) [4].   Исходя из того, что каждая личность проходит через все эти уровни и вбирает в себя тот культурный опыт, который его окружает, можно отметить, что именно многоукладность культуры побуждает самоопределению и самоидентификации. Разнообразие культурных пространств позволяет студенческой молодежи обогащать свою жизнедеятельность, создает условия для формирования культурного потенциала. Но таким образом проходит знакомство с достаточно противоположными культурными пространствами: от криминальных до элитарных. В этом случае возрастает роль педагогического воздействия: поддержать в правильном выборе или помочь разобраться в сложном перекрестке культур.   Процесс усвоения культурных ценностей проходит через знакомство с различными текстами, обычаями, нормами поведения. При взаимодействии со всем этим личность, проходя путь формирования члена данного общества, принимает ценности, зафиксированные в культуре. Культура - разноплановое явление, поэтому это дает молодежи право выбора в процессе инкультурации. Но если бы дело ограничивалось только этим, то развитие общества стало бы невозможным. Заметим, что каждая личность по-своему неповторима и восприятие мира проходит индивидуально, как и усвоение культуры. Творческая личность, достигнув определенного этапа развития, имея определенный багаж знаний, желает идти дальше. Намерение познавать приводит к детальному пересмотру существующих в культуре представлений, а порой и ценностей вообще. Возникает противоречие: принимать или не принимать данные ценности; принадлежать данных традиций, но быть ими связанными; находиться в данной культуре и смотреть на нее со стороны. Такие противоречия побуждают к самоопределению, к самостоятельному созданию самого себя, что и является саморазвитием личности. Отсюда следует движущая роль культуры в процессе саморазвития личности.   Согласно природы человека и культуры общества создается индивидуальная культура, обусловлена ??двумя показателями. Горизонт развития культуры личности определяется культурой общества на данном историческом этапе. При наличии творческой активности личности может подойти к горизонту очень близко, в результате чего индивидуальная культура может преобразовывать культуру общества. Личность, которая сознательно самоопределяется в культуре, является активным членом общества, его движущей силой.   В Национальной доктрине развития образования указано, что «образование должно способствовать формированию новой ценностной системы общества - открытой, вариативной, духовно и культурно наполненной, толерантной, способной обеспечить становление гражданина, патриота, консолидировать общество на основе приоритета прав личности». Образованность отдельной личности складывается и развивается в результате взаимодействия с культурой общества. Индивидуальные перспективы развития зависят от широты и разнообразия контактов личности с мировой культурой. Именно высшая школа имеет возможность и предоставляет ее своим студентам для выхода за узкие рамки субкультуры. Развитие компьютерных технологий, современных средств связи позволяет расширить образовательные границы, культурные контакты каждого студента. При этом процесс вхождения молодежи в культуру и является одновременно созданием новой культуры.   Высшее образование направлено не только на всестороннее развитие личности, но и на культурное саморазвитие. Именно в этом и заключается главное отличие современного этапа образования от педагогики прошлого. Гуманная педагогика в центр своего внимания ставит конкретную индивидуальность, саморазвивающейся, т.е. решающее значение придается процессам самоопределения, самоактуализации, самореализации [4, с. 175].   Таким образом, усвоение культурных ценностей является одним из аспектов саморазвития студенческой молодежи, и возможности культуры в процессе воздействия на личностное саморазвитие значимы. К. Горанов отметил, что культура качественным признаком образа жизни людей в материальной и духовной жизнедеятельности в условиях и обстоятельствах [5]. Однако потенциал может так и остаться неиспользованным, если не будет организовано специальных педагогических условий для его реализации. Учет в освитньовиховному процессе культуры как одного из ведущих факторов саморазвития способствовать осознанному инкультурации, самореализации и самосовершенствованию студенческой молодежи.   Перспективными направлениями дальнейшего изучения проблем значение культуры в процессе саморазвития можно признать рассмотрение возможностей воздействия на культурное саморазвитие молодежи процессов гуманизации и гуманитаризации образования, современного информационного пространства, взаимодействия общечеловеческих и национальных культурных ценностей. ЛИТЕРАТУРА Национальная доктрина развития образования / Указ Президента Украины № 347/2002. - Киев, 17 апреля 2002   Педагогический энциклопедический словарь / Гл. ред. Б.М. БимБад. - М.: Большая Российская энциклопедия, 2002. - 528 с.   Гершунский Б.С. Философия образования для XXI века (В поисках практикоориентированных образовательных концепций). - М.: Совершенство, 1998. - 608 с.   Крылова Н.Б. Культуpология обpазования. - М.: Hаpодной обpазование, 2000. - 272 с.   Горанов К. Культура и искусство в быстро меняющемся мире //Искусство в системе культуры. - Л.: Мысль, 1981. - С. 914. Статья посвящена актуальной проблеме педагогики высшей школы - формированию культурного саморазвития студенческой молодежи, ее приобщению к культурным ценностям. Раскрывается взаимосвязь понятий «культура» и «саморазвитие», определяются оптимальные пути включения студенческой молодежи в культурное пространство, актуализации внутренних культурных установок молодого человека с учетом современной социокультурной ситуации. The article is devoted to urgent problem of Higher School Pedagogic - forming of cultural selfdevelopment of students, giving them access to cultural values. Correlation of such conceptions as culture and selfdevelopment, optimum ways of accessing the students to cultural environment, actualization of inner cultural sources of a young man, taking into account contemporary social and cultural situation are revealed in the article. А.Н. Химченко Луганский национальный педагогический университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/230-Nenasilie_kak_odin_iz_printsipov_sushchestvovaniya_novogo_mirovogo_poryakda.html Статьи Wed, 03 Oct 12 15:33:08 +0200 message В статье рассматриваются проблемы становления и развития международных отношений на основе равноправия, перехода к более стабильному и справедливому мировому порядку, основанному на ненасилии. Именно ненасилие является тем принципом существования нового мирового порядка, который позволяет создавать на планете целостную и гуманную цивилизацию. Проблемы взаимоотношений ведущих стран мира могут рассматриваться в связи с изменениями, происходящими в мировой системе, с «глобальной перестройкой», начатой в последние десятилетия XX века. Именно в периоды, когда возникает несоответствие между возросшими потребностями людей и экономическими возможностями общества, происходят перевороты в мышлении, связанные с дискредитацией честного производительного труда, дающего «слишком медленные» приобретения, и появлением перераспределительных мифов, оправдывающих право «обездоленных» на насилие. Цель статьи – рассмотреть проблемы становления международных отношений на основе принципа ненасилия. Для реализации поставленной цели необходимо выполнить ряд задач, а именно: рассмотреть условия и факторы возникновения нового мирового порядка, охарактеризовать концепцию ненасилия и роль международных организаций и всего человечества в разрешении внешнеполитических проблем современности, а также место современного украинского государства в системе международных отношений. Определённые материалы по теме исследования имеются в работах А.С. Панарина, В.В. Ильина, А.Г. Хозина, А. Дергачева и других. Идея общности судеб всего человечества, взаимосвязанности и взаимозависимости развития стран и народов, общечеловеческих ценностей и целей достаточно быстро внедряется в общественное сознание. Общечеловеческие интересы отражаются в новой системе ценностей, преображающих шаг за шагом всеобщее значение таких понятий, как мир, устойчивое экономическое развитие, социальная и политическая справедливость, экологическая безопасность. За ними, безусловно, будущее, быть может даже ближайшее. Вашингтонская встреча президентов СССР и США М.С. Горбачёва и Дж. Буша стала отправной точкой на пути согласия, где учитывались взаимовыгодные интересы и осознавались негативные последствия войн и вооружённых конфликтов с применением новейших видов оружия. Отрицательное отношение к насилию, постепенный отказ от обеспечения интересов одного государства за счёт других в пользу идеи всеобъемлющей безопасности и взаимовыгодного сотрудничества можно квалифицировать как формирование новых этических принципов всего человечества [1, с. 53]. Проблемы, связанные с идеями о новом мировом порядке и с необходимостью пересмотра сложившегося в последние десятилетия XX века отношения к балансу сил, стали предметом специального обсуждения на состоявшейся в мае 1991 года в США ежегодной конференции Совета по управлению риском международного бизнеса. Там, где раньше при анализе соотношения сил основное внимание уделялось наращиванию военной мощи, сегодня всё в большей степени учитываются экономические факторы. Следующим шагом в решении проблем, связанных с новым мировым порядком, было принятие Социнтерном на XIX конгрессе, состоявшемся в сентябре 1992 года, программных документов, в которых была высказана идея об установлении миропорядка, основанного на международной безопасности, разделяемой ответственности и международном сотрудничестве [2, с. 314]. Само определение нового мирового порядка было сформулировано бывшим премьерминистром Японии Ясухиро Накасонэ на церемонии вручения ему диплома почётного доктора наук Института Дальнего Востока РАН в Москве в 1992 году. С одной стороны, он констатировал, что новый мировой порядок – это ряд сложных, тяжёлых обязанностей. Прежде всего это касается оставшейся единственной сверхдержавой Америки, затем – обладающих ядерным оружием пяти постоянных членов Совета Безопасности ООН, которые имеют большую политическую силу. Далее, государств «семёрки», сосредоточивших большую экономическую мощь. Кроме того, есть много вопросов, по которым «большая семёрка» должна советоваться с Россией и Китаем, чтобы избежать использования в Совете Безопасности ООН права вето. «Большая семёрка» плюс «большая двойка» – формируется «большая девятка». В данном случае он выстроил вертикаль, иерархию «тяжёлых обязанностей» по управлению делами мира. И тут же добавляет слова о горизонтальноконсенсусной возможности решения мировых проблем: «ООН – это соединение законности с принципом согласованности. Это и есть новый мировой порядок» [3, с. 99]. Сегодня мировой порядок зависит от взаимоотношений и взаимодействия более 200 государств, находящихся на разных этапах исторического, экономического, политического и культурного развития. В отношениях между ними устанавливаются различные взаимосвязи, возникают проблемы, противоречия. Организация Объединённых Наций стала практически первым в истории механизмом широкого многогранного взаимодействия различных государств в целях поддержания международного мира и безопасности, содействия экономическому и социальному прогрессу всех народов. За годы своего существования ООН превратилась в неотъемлемую часть международной структуры. Её членами являются около 170 государств, что свидетельствует о том, что она достигла практически полной универсальности. Не будет преувеличением сказать, что ни одно крупное событие в мире не остаётся вне поля зрения Организации Объединённых Наций. Такая широкая причастность ООН ко всему, что происходит в мире, обусловлена её целями и задачами. Устав ООН – уникальный многосторонний международный договор, который ставит целью: объединить политическую волю и возможности многих государств, стать центром согласования их действий в целях поддержания международного мира и безопасности, утверждать в международном общественном мнении идею взаимозависимости наций и народов, общего блага человечества. Для того чтобы решить национальные проблемы демократическим путём, обеспечить свободное волеизъявление наций, реализацию их законного права на жизнь на основе поступательного развития их отношений с другими нациями и народами, стремящимися строить свои отношения в духе равенства и братства, необходимо прежде всего разрешить основные противоречия, являющиеся непосредственными причинами углубления и осложнения национальных проблем. Эти противоречия возникают между стремлением народов к своей независимости, самоопределению и избавлению от национального гнёта и властными устремлениями правящих кругов закрепить свои позиции, всяческими способами воспрепятствовать реализации такой цели. Для светлейших умов человечества оказывалось непосильным соединить в общественном устройстве личную свободу, экономическую эффективность, социальную справедливость. Это не удалось претворить ни одному правителю, ни одному государству. И сейчас «гражданский мир», «гуманизм», «качество жизни» оказываются несращёнными. Возникает вопрос: как жить? Разрешение этих противоречий связано с неизбежностью осуществления социальноэкономических преобразований, поступательного движения к демократизации всей общественной жизни и в первую очередь межнациональных отношений. Речь, таким образом, идёт о необходимости предоставления полной свободы нациям для налаживания ими соответствующих взаимоотношений с другими нациями, то есть в демократической форме должен быть дан ответ на вопрос о том, с кем жить и как жить. Такая характеристика сути противоречий в полной мере относится и к межнациональным отношениям в глобальном плане, поскольку стремление к освобождению – цель всех наций и народов, а господство над другими народами – одно из неотъемлемых качеств правящей элиты в странах, имеющих многонациональный состав населения. Примечательно, что эти элитарные круги оправдывают свою позицию, прикрываясь лицемерными лозунгами о «единстве государственной территории», «выражении интересов всего народа» и другими. Между тем, борьба за сохранение «единства государственной территории» – это укрепление своего господства в стране, авторитета на международной арене, а также шаг в направлении сохранения за страной места в Организации Объединённых Наций, а отнюдь не стремление выразить интересы всего народа [4, с. 90]. Реализация права наций на самоопределение сопряжена с реализацией прав человека. Многие документы ООН и прежде всего Всеобщая декларация прав человека подтверждают непосредственную связь этих двух правовых норм. Права и свободы человека и право народов на самоопределение взаимообусловлены. Не может быть и речи о пользовании правами и свободами человека, если не признаётся его коллективное право, то есть право народов на самоопределение; и наоборот, невозможно осуществлять право на самоопределение, если нарушаются права человека. Поэтому все международные акты о правах человека относят право народов на самоопределение к числу фундаментальных прав человека. Одним из первых в истории международных отношений актов международного права, осуждающих и запрещающих войны как инструмент политики, стал антивоенный договор, подписанный в Париже 27 августа 1928 года и известный как Пакт Бриана – Келлога (по фамилиям министров иностранных дел Франции и Англии соответственно). После Второй мировой войны наиболее полно и обстоятельно проблемы урегулирования споров рассматриваются в кодексе правил, вошедшем в Декларацию Объединённых Наций, где в статье 35 пункта 1 перечислены средства мирного улаживания спорных вопросов. Государствам предоставлена свобода выбора таких средств, как: переговоры, посредничество, согласование, арбитраж, судебное разбирательство, обращение за содействием к религиозным организациям. Международные споры должны решаться на основе равноправия государств. И только в случае отсутствия прогресса в решении вопроса, при угрозе международному миру и безопасности Совет Безопасности может призвать стороны к улаживанию спора с помощью указанных им средств. Радикально изменившаяся в последние годы международная обстановка создаёт совершенно новые и в основе своей благоприятные предпосылки для обсуждения на уровне мирового сообщества народов проблем перехода к более стабильному и справедливому мировому порядку, основанному на ненасилии. При этом ненасилие понимается как нравственноэтическая категория в установлении международных отношений, «работающая» на построение на планете целостной и гуманной цивилизации. Такая постановка вопроса позволяет наиболее адекватно определить суть ненасилия. Вопервых, ненасилие можно отождествлять с неким принципом взаимодействия в природе и обществе, не предусматривающим применения действия. А вовторых, ненасилие может существовать и как метод разрешения разногласий и противоречий антагонистического и неантагонистического характера. Одним из первых попытался дать научнофилософскую оценку понятия ненасилия через категорию интереса Махатма Ганди. В философском и политическом плане он определяет интерес как совокупность следующих элементов: социальнополитические установки – цели, выдвигаемые определёнными социальными группами для их реализации от имени всего общества; механизм реализации, который делает этот интерес «общегосударственной задачей», выполняемой с участием большинства членов общества; условия и факторы, способствующие или препятствующие реализации интереса [5, с. 250]. Ненасилие как моральноэтический принцип следует отнести к третьему элементу, то есть к факторам, влияющим на реализацию интересов. Нравственноценностные аспекты или условия человеческой деятельности, суть которых в контексте ненасилия заключается в отказе от аморальных действий, направленных на приобретение благ за счёт другого человека, другого политического движения, другого государства, имеют здесь важное самостоятельное значение. Любой избираемый метод реализации интереса, если, конечно, речь идёт об интересе гуманистическом, не может быть признан правильным, если не учтены последствия его реализации. В начале XXI века, когда во многом изза игнорирования последствий принимаемых решений обострились глобальные проблемы, каждое отдельно взятое государство и человечество в целом должны задуматься над последствиями любой достигнутой цели. Последователем М. Ганди, развившим его учение, стал Джавахарлал Неру. Он ввёл идею ненасилия в контекст политической борьбы. По его мнению, Ганди первым сделал доктрину ненасилия ориентиром для политической и общественной деятельности. Однако для него ненасилие и в этом контексте оставалось скорее мировоззрением, чем реализацией целевых установок непротивления в практической деятельности. Как отмечал Дж. Неру, М. Ганди делал упор на то, что средства важнее цели, что убеждение лучше принуждения, и при этом у М. Ганди проявляется тенденция отождествления ненасилия со стремлением к истине и всеобщему добру. В мире, где нравственные оценки поведения ещё не стали высшим мерилом человеческой деятельности, есть люди, готовые поверить в собственную непогрешимость. Дж. Неру убеждён в том, что человеческий разум должен всецело ощущать потребность «в последовательной философии действия, которая была бы нравственной с индивидуальной точки зрения и в то же время действенной в социальном отношении» [6, с. 562]. Повышение привлекательности ненасилия как метода разрешения противоречий на мировой арене было вызвано в первую очередь осознанием опасности для самой жизни на планете, которую несут в себе накопленные арсеналы оружия массового уничтожения. В этих условиях необходима новая концепция обеспечения мира, в основе которой лежала бы философия разоружения как необходимого этапа на пути к ненасильственному миру. По словам Дж. Неру, «разоружение должно включать в себя не только запрещение производства, размещения и применения оружия массового уничтожения, но и постоянное ограничение обычных вооружений» [1, с. 59]. Однако из этого вовсе не следует, что полное запрещение оружия массового уничтожения будет знаменовать собой торжество ненасилия в международных отношениях. Объектом деятельности сторонников идей ненасилия тогда станет обычное оружие и, самое главное, склонность к насилию в самой природе человека. Поэтому можно полагать, что по мере дальнейшего прогресса человечества степень этой склонности к насилию отдельных государств и правительств будет расцениваться как мера их «нецивилизованности», политической и нравственной незрелости [7, с. 53]. На смену политикоидеологическому противоборству, борьбе за сферы влияния и прочим видам соперничества, когда один субъект утверждал себя за счёт других, придут конфликты «нормальных» общественных интересов, без чего вообще трудно представить процесс развития мира. Сейчас мы наблюдаем то, что может быть названо реконструкцией мирового сообщества, когда «созидательная» сторона конфликта нивелируется его «разрушающим» воздействием, что остро ставит вопрос о механизмах регулирования противоречий таким образом, чтобы по возможности не допускать их обострения или собственно конфликта, а если уж таковой возник, то разрешать его позитивно. Необходимость в таком регулировании не отпадёт никогда, коль скоро противоречивость – имманентное свойство мирового политического процесса. Отказываясь от доктринального социотворчества, политики принципов, следует жить мирскими интересами, обозримыми, трезвыми значимостями. Подобный разворот, предполагая реабилитацию жизненного мира относительно политики, предаёт забвению безответственное реформаторство, тираноборство, корпоративный эгоизм, «авангардизм». Требуется жить ответственно, не дразня, а укрощая демонов партийного «прогрессизма», упирая на экзистенциальную, национальную, цивилизационную идентичность [7, с. 453]. В последнее время в международных отношениях всё шире применяется метод консенсуса как метод переговоров и принятия решений. Консенсус означает согласие в принципе, хотя возможно несогласие с отдельными формулировками или пунктами, но всё равно голосование по отдельным пунктам тогда не проводится. В регламентирующих документах некоторых организаций ООН метод консенсуса зафиксирован официально (Конференция ООН по торговле и развитию (ЮНКТАД), Комитет по разоружению и некоторые другие). Что же касается роли Украины в становлении и развитии современных международных отношений, то она не столь существенна, как нам бы хотелось. Реальное политическое и экономическое присутствие Украины в Европе и даже в зоне СНГ постоянно сокращается, её влияние на решение принципиальных вопросов международной политики остаётся номинальным. Украина всё больше отдаляется от евразийских интеграционных процессов, однако не в состоянии реализовать европейскую альтернативу, поэтому она «зависает» в положении геополитической неопределённости. Она не является субъектом, формирующим геополитическое пространство вокруг себя, и остаётся по большей части пассивным объектом масштабных процессов, разворачивающихся в новой Европе. Углубляются несоответствия в стандартах взаимоотношений с восточными и с западными партнёрами. И как следствие – ухудшаются условия обеспечения стабильности и безопасности, в особенности в области экономического сотрудничества. Украина остаётся практически единственным государством континента, не нашедшим органического места в системе международных отношений. Что является проблемой не только для самой Украины, но и для её стратегических партнёров. Запад заинтересован в укреплении и усилении геополитических сдвигов последнего периода, в достижении гармоничности и стабильности международного политического пространства. Россия всё больше открыто пытается восстановить или сконструировать собственную зону преимущественного влияния в постсоветском пространстве. Для обоих украинская двувекторность по большому счёту остаётся показателем неопределённости [8, с. 9495]. В философскомировоззренческом плане концепция ненасилия является той конечной целью, сам процесс приближения к которой уже можно считать прогрессивной перестройкой международных отношений, независимо от того, в каких масштабах реализуются концепции ненасилия – в сфере двусторонних отношений, в пределах крупного региона или в системе ООН и других международных организаций. При оценке результатов реализации идей ненасилия в международных отношениях нельзя пользоваться абсолютными, «максималистскими» критериями. Чем совершеннее будет становиться общечеловеческое сознание, тем строже человечество будет оценивать собственную «остаточную» агрессивность, и поэтому создание ненасильственного мира – длительный процесс, который может занять многие исторические эпохи. Как бы там ни было, но обозримая перспектива развития мира – не насильственный мир, а мировой правопорядок, способный создать надёжную систему контроля над насилием, прежде всего в его вооружённых формах, ввести насилие в более цивилизованные, рациональные, социальнонравственные формы, чтобы использовать их в общечеловеческих интересах. Политика – средство мира, а не войны, она не должна деформировать жизнь «просветлениями» – объективацией умозрительных отрешённых проектов. Питаемые здравым смыслом обозримые ламинарные улучшения – «постепеновщина», мелиоризм, эволюционизм – подлинные рычаги народоправной политики [7, с. 454]. Человечество делает только первые шаги в историческом пространстве, где может найти себе достойное место для самоидентификации, выбрать собственный путь развития каждый народ, каждая страна, каждый отдельный человек. Этот новый мир предполагает национальногосударственную, расовоэтническую, социальноэкономическую, социокультурную, религиозную, политическую и все иные формы общественного плюрализма. «Когда пытаются осуществлять путь в отрыве от народа, это уже не путь», – учит Конфуций. Суть сбалансированной политики – раскрытие многосторонних элементов политического быта, выяснение смысла существующего и возможности улучшений вместе со способами, «какими эти улучшения могут быть осуществлены без нарушения правильного течения общественной жизни» [9, с. 6]. Человечество только начало осваивать науку регулирования собственного развития. Поэтому провозглашение философии нового политического мышления – очень важный и знаменательный шаг на пути к ненасильственному миру. Реализация идей ненасилия – дело не только политиков и дипломатов, это священная обязанность всего мирового сообщества, которому ещё предстоит создать и отшлифовать необходимые для этого механизмы глобального управления. В созидательных деяниях конца XX столетия начинается век XXI. ЛИТЕРАТУРА Хозин А.Г. Индийская философия ненасилия и проблема перестройки международных отношений // Социальнополитические науки. – 1990. – № 12. – С. 5360. Мировое политическое развитие: век XX / Под ред. Н.В. Загладина, В.Н. Дахина, Х.Т. Загладиной, М.А. Мунтяна. – 2е изд. – М.: Аспект Пресс, 1995. – 336 с. Накасонэ Я. Взгляд на обстановку в мире после эпохи «холодной войны» // Проблемы Дальнего Востока. – 1993. – № 3. – С. 98102. Зейну М. Самоопределение народов в контексте обострения межнациональных отношений // Социальнополитический журнал. – 1992. – № 9. – С. 8996. Ганди М. Моя жизнь. – М., 1969. – 328 с. Неру Дж. Автобиография. – М., 1955. – 423 с. Ильин В.В. Политология: Учебник для вузов. – М.: Книжный дом «Университет», 1999. – 540 с. Дергачов О. Зовнішня політика України: у пошуках орієнтирів // Десятилетие демократических реформ в Украине: достижения, проблемы, перспективы: Сб. докладов междунар. науч. конф. – Донецк. – 2001. – С. 175. Чичерин В. Курс государственной науки. – Ч. ІІІ. Политика. – М., 1898. – 376 с. У статті розглядаються проблеми становлення і розвитку міжнародних відношень на основі рівноправності, переходу до більш стабільного та справедливого світового порядку, заснованого на ненасильстві. Саме ненасильство є тим принципом існування нового світового порядку, який дозволяє будувати на планеті цілісну і гуманну цивілізацію. The problems of establishment and development of international relations on the basis of equal right, transition to more stable and just world order without violence is considered in this article. It is noneviolence that is the principle, which allows to creating integrated and human civilization on the planet. Е.А. Поцулко Донецкий институт железнодорожного транспорта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/229-Vedushchie_gosudarstvennie_prazdniki_shinodi_Ukrvini_1960_1980_gg.html Статьи Wed, 03 Oct 12 10:04:57 +0200 message Статья посвящена анализу комплекса ведущих государственных праздников Восточной Украине в 1960 - 1980 гг - годовщины Октябрьской революции и славу. Определены механизмы организации торжеств, рассмотрена стратегия государства относительно их популяризации. Исследованы отношения населения к главных официальных праздников. Положительные и отрицательные аспекты торжеств. За всю историю человечества ни одно государственное образование при любых форм политического устройства и власти не смогло обойтись без государственных праздников. К этой категории можно отнести дни коронаций монархов, дни провозглашения независимости, дни конституций, годовщины революций, годовщины победы в войнах и т.д.. Целью этих праздников, непосредственно образовывала и поддерживала само государство, было: - отражение идеалов и принципов общества, политической системы; - воспитание у граждан патриотических чувств; - формирование национального самосознания и достоинства на государственном уровне - усиление заинтересованности населения страны отечественной историей; - консолидация общества. Процесс государственного строительства и при получении независимости, и в условиях возникновения других форм политического устройства в стране сопровождается появлением новых официальных праздников, которые должны быть представлены как атрибуты власти. Эти праздники санкционированы сверху и, как правило, хорошо организованы. Власть всегда стремилась превратить их в общенациональную традицию. В Украине в 1960 - 1980 гг к этой категории принадлежали годовщины Октябрьской революции - 7 Ноября, День международной солидарности трудящихся - 1 Мая, День Победы в Великой Отечественной войне - 9 Мая, День международной солидарности женщин - 8 Марта, День Советской армии - 23 Февраля, День Конституции СССР - 7 Октября.   Анализируя праздника этой группы, будет уместно выделить политикоидеологичний и культурнонациональний аспекты. Политикоидеологичний аспект в данном случае более приоритетным, доминирующим. В то же время популярность и распространенность любого государственного праздника зависит от учета национальных и культурных особенностей страны или региона, менталитета населения. Определенное влияние имеет также политикоекономични ситуация. Станет новый праздник, который имеет статус официального, настоящему всенародно почитаемым, или же люди с легкостью отрекутся его со сменой власти, заранее сказать трудно, потому что это зависит от многих обстоятельств.   Изучая состояние научной разработки проблемы государственных праздников, уместно выделить работы советского времени и научные труды, созданные во времена независимой Украины.   Характер работ советских историков 1960 - 1980х гг, освещавших праздничную обрядность, находился в прямой зависимости от политики Коммунистической партии и государства. В этой политике периода пренебрежения этой сферой менялись бурной обрядотворчистю. Обращение государства к развитию праздников именно на рубеже 1950 - 1960х гг вызвало заинтересованность историков и дало толчок научным изысканиям.   Значительный интерес вызывает монография Д.М. Генкина, посвященная массовым праздникам [1]. Автор рассматривает их как комплексное социальное и культурное явление. Именно из этих принципов идет формирование осознания праздничной ситуации, исследуется феномен праздничного общения, средств идейноемоцийного влияния. Не абсолютизируя значение обрядности в духовной жизни, Д.М. Генкин показывает ее роль в контексте праздника.   Основательный опыт историкотеоретичного исследования праздника представляет монография А.И. Мазаева [2], которая выделяется глубоким теоретическим основанием и оригинальными подходами. Ученый рассматривает феномен праздника как социальнохудожнього явления, глубоко и всесторонне анализирует его социальную сущность, место в развитии культуры и искусства страны. Автору удалось на широком фоне естетикокультурнои и социальной проблематики отследить эволюцию основных форм и типов советского праздника, их обрядововидовищне наполнения.   Типичной для советских времен является обобщающая монографическая работа Л.А. Тульцевои, посвященная праздникам и обрядности народов СССР [3]. В ней официальная идейная ангажированность сочетается с достаточно интересным конкретно-материалом и теоретическими выводами. Автор показала, как происходило формирование пролетарских праздников в городах и в сельской местности, разработка новой обрядности, ее социальное место, национальные особенности.   В монографии А.В. Бенифанда рассматриваются сущность и историческая перспектива праздники, в том числе и государственного [4]. Главное, чего удалось добиться автору, - показать праздник как социальный институт.   Монография А.А. Коновича посвящена исследованию театрализованных праздников и обрядов в СССР [5]. На основе огромного фактического материала рассмотрены проблемы генезиса обрядности в советском обществе. Главным объектом исследований автора является массовое социальное действие.   Вместе с тем конъюнктурная популярность праздничной проблематики привела к появлению в 1960 - 1980 годы большого количества тенденциозных публикаций политикоидеологичного содержания. Они были посвящены деятельности государственных учреждений, партийных, профсоюзных, молодежных организаций по внедрению советской обрядности и смотрели на нее как на средство идеологического и политического влияния. Эти публикации полностью заангажированы коммунистической тоталитарным государством, и для нас имеют определенный интерес. В этой литературе, как в никакой другой, нашел отражение историческое время ее создания. Тщательно анализируя историческую литературу политикоидеологичного направлении, мы имеем возможность получить, помимо официальной, еще информацию, что находится между строк. То есть мы считаем, что указанную литературу можно рассматривать также и в качестве источников. Это статьи С.А. Стеценко [6], [7], М.А. Орлик [810], А.С. Онищенко [11], В.Е. Острожинский [12]. Заметной и одновременно типичной для советской печати трудом на поприще советского святотворення на Украине, поэтому имеет для нас большой интерес, можно назвать книгу Ю.Н. Ельченко «Новому человеку - новые обряды» [13]. Данная группа литературы воспроизводилась только при советской власти, и сейчас этой группы вообще не существует. Этот факт является также основанием рассматривать идейнополитичну литературу как один из источников при комплексном исследовании праздников и обрядов в 60 - восьмидесятых гг.   Среди научной общеисторической литературы, изданной за годы независимости, можно выделить монографию «Женщины в истории украинской культуры второй половины ХХ века» донецкой исследовательницы О.В. Стяжкин [14]. Автор, используя гендерные подходы для анализа пространства украинской культуры, касается святковообрядових ее проявлений.   Итак, исследование развития и положения государственных праздников Украины остается без внимания современных историков. По нашему мнению, очень интересно было бы рассмотреть это социальное и культурное явление в Восточной Украине, которая является урбанизированным регионом и одновременно имеет многочисленное сельское население.   Целью статьи является анализ комплекса ведущих государственных праздников, в частности годовщины Октябрьской революции и славу в 60 - восьмидесятых годов прошлого века на материалах Харьковской, Луганской и Донецкой областей. Для этого необходимо решить следующие задачи: выяснить механизм организации и устройства праздников; рассмотреть стратегию государства в отношении их популяризации; исследовать степень влияния и отношение к ведущим официальных советских праздников населения Восточной Украины в исследуемые времена и в условиях независимости.   Раскрыть эту тему, по нашему мнению, наиболее оптимально и интересно быть с методологических основ культурной антропологии.   Работа написана на основе анализа архивных источников: отчетов, справок идеологических и орготделе структур КПУ (Ф. 1 ЦДАГОУ) и переписки ЦК и обкомов партии (государственные архивы Донецкой, Луганской и Харьковской областей), также материалов интервью и опросов, собранных во время собственных этнографических и социологических исследований автора и опубликованных социологических материалов.   Главным государственным праздником советского времени были годовщины Октябрьской революции - 7 Ноября. Второй по значению был праздник международной солидарности трудящихся - 1 Мая. Чтобы анализировать значение этих праздников в исследуемый период, необходимо сделать краткий исторический экскурс. Это позволит выделить особенности, присущие празднованием в 1960 - 1980 гг   Первую годовщину Октябрьской революции отметили 7 ноября 1918 демонстрацией трудящихся, которая закончилась митингомконцертом на Красной площади. Дата празднования была официально установлена ??решением Совета Народных Комиссаров от 2 декабря 1918 и объявлена ??выходным днем ??[15, с. 25]. С 1927 г. постановлением Президиума СНК СССР празднование проводилось 7 и 8 ноября [15, с. 26]. Первая первомайская политическая демонстрация на территории царской России произошла в 1908 г. в Харькове. После 1917 г. содержание и характер празднования Первомая несколько изменились. «Кодексом законов о труде», принятым 10 декабря 1918 г., День Интернационала (так тогда официально называли Первомай) было провозглашено праздничным, выходным днем ??[15, c. 45].   В 1920 гг шел активный поиск новых форм проведения массовых праздничных действий, которые отражали бы идеи и цели недавно созданного пролетарского государства. Агітаційнопропагандистський характер - особенность торжества этого периода. Массовые театрализованные инсценировки, агиткарнавалы, рассчитанные на широкий круг зрителей, в популярной форме представили идеи классовой борьбы. В городах по разработанным сценариям проходили массовые зрелища «Штурм Зимнего», «Гимн освобождения труда», «Праздник Интернационала», «Утро коммунистического народа» и т.п. [5, c. 7428]. Режиссерами этих постановлений были С.Е. Радлов, К.А. Марджанишвили, В.Е. Мейерхольд, Н.П. Охлопков. Большое внимание уделяли оформлению места проведения торжеств. Обобщенных форм проведения праздников не существовало, главное доказать их идею. Поэтому исследователи констатируют творческий поиск в обрядотворчости и разнообразие праздничных форм в двадцатые годы прошлого века [2, c. 300349].   Творческий и свободный подход к празднованиям, который начал было устанавливаться на середину 1930х годов было свернуто. Подготовка и проведение торжеств проходили под влиянием суровой цензуры. Общегосударственные праздники становятся огромными, грандиозными, помпезными, очень дорогими, идеологически выдержанными мерами. В тридцатые годы появляется новый обязательный элемент государственного праздника - парады военных частей и спортивных обществ. Художньоспортивновійськові представления были особенностью официальных общегосударственных праздников этого периода [5, c. 62]. Такие меры, дорого стоили, диссонировали с общим уровнем жизни населения страны. К тому же проведение подобных торжеств было возможно только в столичных и крупных промышленных городах.   Так, в конце 50х - начале 60х годов ХХ ст. начался новый этап в развитии святковообрядовои сферы. Это было вызвано глубинными политическими изменениями, которые произошли в советском обществе после ХХ съезда КПСС. Государство в своей политике впервые возвращается к человеку. Появляется новая официальная обрядность симейнопобутового цикла - Торжественная регистрация брака, Торжественная регистрация новорожденного, Ритуал гражданской панихиды. Указами Президиума Верховного Совета СССР устанавливается целый ряд профессиональных праздников и начинает разрабатываться официальная трудовая обрядность [15, c. 193194]. Эта политика не прошла и ведущих общегосударственных торжеств. Особенностью государственных праздников всегда была четкая и хорошая организация. Поэтому и интересно рассмотреть, кем и как устраивались торжества. В праздничные действия стремились привлечь как можно больше людей. В условиях тоталитарного строя праздники рассматривались как часть идеологической системы, поэтому и решение об их проведении принимала и контролировала ход их выполнения непосредственно сама Компартия, а точнее ее аппарат. Подготовкой к празднованию занимались комиссии, которые создавались на всех уровнях партийных ступеней (ЦК КПСС, ЦК КПУ, ОК КПУ, ГК КПУ, РК КПУ). Приведем типичный документ начале 1960х гг:   Ворошиловградский ОК КПУ, 1963 г.   Об утверждение областной комиссии по подготовке и проведению празднования 46и годовщины Великой Октябрьской социалистической революции.   Бюро обкома КПУ постановляет:   1. Утвердить комиссию в составе 15 человек;   2. Обязать комиссию разработать мероприятия по подготовке и проведению праздника [16].   Подобные решения принимались ежегодно всеми областными, районными и городскими комитетами КПУ заранее (за 2 - 2,5 месяца до даты празднования). Избирались комиссии и в партийных комитетах промышленных предприятий и государственных учреждений. То была отработана вертикаль внедрения и контроля партаппарата за важнейшими праздничными мероприятиями. Эти комиссии не только разрабатывали конкретные меры, но и следили за их неукоснительным выполнением. Работу по организации праздников проводили также советы народных депутатов и исполнительные комитеты от республиканского до районного уровней. Такая ситуация была характерна для всей Украины. Это нашло отражение и в архивных материалах [17].   Для лучшего привлечения всех слоев населения к государственным праздников очень эффективно использовались профсоюзные организации [18].   Не меньше нагрузка возлагалась на комсомольскую организацию, которая на местах, в каждом учебном заведении, на государственном предприятии, заводе, фабрике, совхозе т.п. главную ставку делала на молодое поколение [19].   Итак, мы можем утверждать, что в 1960 - 1980 гг существовала, если так можно сказать, горизонталь организационных действий и мероприятий, которая связывала все существующие структуры (партаппарат, советскую власть, профсоюзы, комсомол). Обратимся к документам:   Харьковский ОК КПУ, 1960 г.   О подготовке и проведении празднования 1 Мая 1960 г. в Харьковской области.   Бюро обкома постановляет:   1. Утвердить комиссию в составе 16 человек;   2. Провести масовополитичну работу: собрания трудовых коллективов, подведение итогов социалистического соревнования;   3. В школах, детских садах накануне 1 мая провести праздничные утренники;   4. События и мероприятия, посвященные Первомаю, освещать в средствах массовой информации [20].   Как свидетельствует этот документ, торжества охватывали не только сам праздник, но и целый ряд мероприятий, которые проводили накануне. Очень активно использовалась трудовая и молодежная обрядность, усиливая эмоциональную и смысловую направленность. Ребенок с 2 - 3 лет привлекалось к системе государственных праздников. В каждом детском саду накануне 7 ноября и 1 мая проходила утренники. Приведем воспоминания их участников: «В садике всегда утренниках были. Перед 7 Ноября и на 1 Мая. Майские мне лично больше нравились. Обязательно стихи учили. Песни разучивалы. Много надувных шариков помню и красных маленьких флажков. Так украшали зал, где утренниках проходил »[21]. Вот еще одни воспоминания: «Да, помню праздники. В детском саду обязательно утренниках устраивала. На них родителей приглашали. Ко мне всегда дед приходил или бабушка. Мы перед ними с концертом выступали. Стихи, песни, танцы. Все как положено »[22]. С более взрослыми детьми  основную работу проводили комсомольские и пионерские организации. Именно накануне этих праздников, в частности годовщины революции 7 Ноября, в школах 7 - 8 летних детей принимали в октябрята. «Мы все нарядные пришли, в белых фартуках, с бантами. Мальчики в белых рубашках. В актовом зале нас в линейку выстроилы, какието выступления были, учителя, старшие ребята. Типа концерта чтото. Потом под музыку нам пионеры прикалывалы звездочки, какието подарки давали - книжечку, карандаши цветные »[23]. Перед 7 ноября и 1 мая 10 - 11 летних детей принимали в пионеры. Эти меры также хорошо и четко организовывали. Разработаны были также рекомендуемые сценарии торжеств. Подростков в возрасте в 14 лет принимали в комсомол. Это событие также пытались приурочить к ведущих государственных праздников. Прием детей в пионерской и комсомольской организаций проводили очень часто у памятников героям революции и монументов Славы. Это должно было придать больше веса события. Итак, мы можем констатировать, что охват детей коммунистической идеологией через ведущие общегосударственные празднования было практически 100%.   Используя трудовую обрядность, идеологически влияли на все работающее население. Накануне торжеств, а особенно перед 7 Ноября, на всех предприятиях подводили итоги социалистических соревнований и на торжественном собрании награждали победителей. В исследуемый период это даже традицией. Мы находим подтверждение этому и в архивных материалах [24]. Среди трудовой обрядности, которую активно использовали в общегосударственных торжествах, необходимо указать Торжественное посвящение в рабочие, Чествование ветеранов труда и Чествование трудовых династий. На территории Восточной Украины это было очень распространенной традиции [25]. Итак, празднование ведущих государственных праздников в 60 - восьмидесятых годах прошлого века превратился в довольно умело организованную адміністративнопропагандистську кампанию.   Наиболее распространенной формой главных общегосударственных торжеств были демонстрации трудящихся. Их очень четко и тщательно организовывали.   ЛИТЕРАТУРА  - 392 с.    - 228 с.  - 208 с.  - № 6. - С.  - № 8.  - № 3.                - Оп. 1. - Спр. 44. - Арк. 15.  - Ф. 1. - Оп. 31. - Спр. - Арк.  - Оп. 1. - Спр. 95. - Арк.  - Оп. 19. - Спр. 21. - Арк. 37.  - Оп. - Спр. 45. - Арк.        - Оп. - Спр. 30. - Арк.  9.       О.Б. Пенькова Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/228-Osobennosti_moralnogo_i_luhovnogo_razvitiya_lichnosti_v_globalnom_vnformatsiynomu_obshchestve.html Статьи Wed, 03 Oct 12 03:29:29 +0200 message Статья посвящена проблемам влияния глобального информационного общества на духовное и нравственное развитие личности, роли СМИ в процессе формирования ценностной ориентации человека, вопросам доступности и открытости информации с целью ее использования для обеспечения гармоничного духовного развития отдельного человека и общества в целом. Анализируется проблема соотношения современной цивилизации и ценностей традиционной культуры. Полученные результаты свидетельствуют о том, что информационное общество имеет неоднозначное влияние на формирование нравственной сферы жизни, его корректировке нуждается тесного сотрудничества на международном уровне и разработки законодательных актов с целью обеспечения надлежащего функционирования информационной инфраструктуры общества. Современный этап развития цивилизации характеризуется фундаментальными изменениями почти во всех сферах бытия человека: экономической, социальной, политической, культурной. Все они проходят под огромным влиянием глобального информационного общества, которое провозглашает информацию, знания и постоянное самосовершенствование личности движущими силами общественного прогресса. Как отмечается в Окинавской Хартии глобального информационного общества, которая была принята лидерами «большой восьмерки» 20 июля 2000 года «информацийнокомуникацийни технологии являются одним из важнейших факторов, влияющих на формирование общества XXI века» [1]. Наступает качественно новый этап в развитии процессов обмена информацией. Интенсивное внедрение и переплетение локальных и глобальных информационных сетей создает принципиально новые средства информационного обмена и инструменты воздействия на массовое сознание, усиливая значение социально психологическое, культурных и духовных аспектов становления глобального информационного общества. Учитывая это актуальны проблема формирования нравственной личности в информационном социуме, изучения позитивных и негативных факторов, влияющих на этот процесс, последствий влияния массового общества и культуры на мировосприятие и духовное развитие индивидуума, процессов воздействия СМИ и Интернета на сознание личности, разработка методов применение информационных технологий с целью обеспечения равных условий и возможностей нравственного развития всех людей, несмотря на социальномайновий положение, национальность, политические взгляды, конфессиональная принадлежность, особенности мировосприятия. Целью исследования является акцентирование внимания на этих вопросах и разработка рекомендаций по регулированию этической сферы информационного общества.   В литературе проблемы становления информационного общества и изменения в моральном и духовном мире человека, с этим связаны, привлекают большое внимание со стороны ученых, писателей, политических и общественных деятелей, особенно в высокоразвитых странах Запада, которые первыми встали на путь революционных преобразований в сфере інформаційнокомунікаційних технологий. Более тщательно эти вопросы освещают Э. Тоффлер в книге «Третья волна» [2], Ж. Бодрийяр - «Система вещей» [3], М. Кастельс - «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» [4] и другие. На территории бывшего СССР эта проблематика разрабатывается менее активно, учитывая степень отсталости этих стран в развитии информационного общества, хотя здесь следует выделить такие фундаментальные работы: «Становление глобального информационного общества: проблемы и перспективы» А.А. Чернова [5], «Философия компьютерной революции» А.А. Ракитова [6], «Духовный смысл Интернета» Л.Н. Тираспольського [7] и другие.   На современном этапе информационное общество основном рассматривается как особый мир, где обеспечены свобода самовыражения человека, свободный доступ к культурному наследию человечества, возможность постоянного морального и духовного самосовершенствования. Но этот феномен, как и все другие, имеет положительные и отрицательные черты. В мире разнообразных возможностей каждая личность неповторима, но с другой стороны, происходит так называемая «духовная атомизация», когда человек чувствует себя очень одиноко, и это отражается в ее дезинтеграции. Люди пытаются избавиться от одиночества и страха неопределенности, давая прибыль огромном количестве психотерапевтов и «духовных учителей», вовлекаются в различных культов и сект или, наоборот, патологически уходят в себя, считая, что реальность абсурдна. «Во всех богатых странах это слишком хорошо известно: увеличивается процент подростковых самоубийств, поражая высокий уровень алкоголизма, широко распространенные психологические депрессии, вандализм и преступность» [2, с. 75]. Дело в том, что компьютеры и телекоммуникационные технологии часто сужают круг личных, «живых» контактов и делают отношения между людьми отстраненными. Более того, благодаря феномену «виртуальной реальности» возникает ситуация, когда человек не способен отличить объективную, окружающую его реальность от того мира эфемерных ценностей и образов, который возникает благодаря вторжению в его жизни средств массовой информации и бессмысленной, безнравственной попкультуру. Телевидение формирует у людей, особенно подростков, уверенность в том, что сильнее всегда прав, свобода - это возможность делать все, что угодно, и т.д. Дело в том, что современное общество основано не только на информационных технологиях и «экономике знаний», оно является рынком сбыта огромного и постоянно растущего количества товаров, фактически не нужны людям в повседневной жизни. Но надо поддерживать спрос на эти товары для обеспечения дальнейшего развития экономики, поэтому телевидение, во-первых, создает такие телепрограммы и фильмы, где показывается, якобы социальный статус и успех человека, его счастье и, вообще, смысл бытия зависят от материальных благ и предметов роскоши , которыми он обладает, во-вторых, показывает то, что является внутренним и социальным табу человека (порнография, насилие, смерть, страдания других, преступность и т.д.), с целью разбудить все низменные инстинкты в человеке и привлечь ее внимание к телевизору, а потом за баснословные деньги «продает» свою аудиторию рекламодателям, которые постоянно вкладывают в наше сознание фальшивые символы и образы. Затем в реальной жизни человек уже не может обойтись без этих «ценностей», она ищет все возможные пути, чтобы получить необходимую сумму денег на их приобретение, это вызывает рост преступности и падение морали в обществе. Как пишет С. КараМурза, «для телевидения особенно выгодным товаром являются образы, запрещенные для созерцания культурными запретами» [8, с. 380].   Доказано, что телевидение создает «фиктивную реальность» - искаженный образ действительности, о котором говорил еще Платон. Сцены насилия и разрушения, которые человек видит на экране телевизора, вызывают у него сильные агрессивные импульсы. Сейчас существует такая отрасль нелегального бизнеса, как «snuff» - людей похищают для того, чтобы пытать в подпольных лабораториях до смерти, записывая это на видеокассеты, которые пользуются бешеным спросом на «черном» рынке. И даже если мы посмотрим на легальные, всем нам известны самые популярные программы - телесериалы, talkшоу («Окна», «Я сама», «Большая стирка» и другие), то легко поймем, что все они не имеют никакой духовной и смысловой ценности, наоборот, очень часто выводят наружу все недостатки и грязь человеческой души.   Е. Фромм подчеркивал, что СМИ лишают человека способности составить целостную картину мира, подменяют ее мозаикой из массы разрозненных и не связанных между собой фактов. Это приводит не только к подавлению способности к критических суждений, но и действует угнетающе на эмоциональную сферу человека.   Телевидение является наиболее эффективным средством преодоления моральных табу в сознании человека, поскольку оно использует одновременно несколько каналов ввода информации: визуальный и звуковой. Это значительно усиливает напряжение информационного потока и в конце концов заставляет мозг человека сдаться и усвоить информацию без критического переосмысления [9, с. 1520].   Телевидение используется не только предпринимателями для создания искусственного спроса, но и для манипулирования общественным мнением в интересах той или иной политической силы, особенно власти. Когда человек не имеет альтернативных источников информации, потому что фактически все СМИ в стране зависят от власти (как это имеет место, например, в Украине), она не может создать свою личную политическую мысль и становится жертвой политической манипуляции.   Проблема содержания современных СМИ не может не беспокоить гуманистически ориентированную интеллигенцию и всех трезво мыслящих людей. Ведь если мы посмотрим на ассортимент любого киоска прессы: за исключением некоторых идеологизированных экономических и политических изданий, только секс, дорогие авто, предметы роскоши, спорт - в мужских журналах, и мужчины, сплетни из мира шоубизнеса, модная одежда, украшения и духи - в женских журналах. Особое место занимает так называемая «желтая» пресса, где публикуются различные «сенсации» о тайных заговорах правительств с внеземными цивилизациями, вампиров на кладбище, путешествия в параллельные миры и т.д. Может ли такая пресса воспитать нравственную личность с высоким уровнем культуры и художественных вкусов? Конечно, нет. Цели те же, как в электронных СМИ: обеспечить высокий уровень потребления ненужных вещей и привлечь читателя, увеличив таким образом тираж и прибыль издателя.   При рассмотрении вопроса функционирования морали в современном информационном обществе очень важное место занимает проблема соотношения цивилизации и культуры. Моральный упадок нации всегда начинается с того, что люди все больше и чаще повторяют известные достижения культуры и все меньше создают новые культурные ценности. Поэтому немецкий философ О. Шпенглер считал цивилизацию даже признаком смерти культуры, так как цивилизация опирается на стереотипы, шаблон, массовое копирование, а не на создание нового, неизвестного.   Нужно не забывать, что существует предел, за которым цивилизация, основанная современной культурой, может обернуться непоправимым бедствием для общества. Так, достижения культуры (промышленные изобретения, научные открытия, новые средства искусства и т.д.) при преобразовании в факты цивилизации (индустриализация, атомные бомбы, электростанции и др.) наносят вред экологии и ставят под вопрос существование мира и человека. Культура «информационного общества» отмечается стремительностью изменения и развития. Вместо длинных "нитей" идей, связанных друг с другом, нужно воспринимать «отрывки» информации: объявления, команды, обрывки новостей, которые не согласуются с привычными схемами. Новые образы и представления не поддаются классификации - отчасти потому, что они не укладываются в старые категории, отчасти потому, что имеют странную несвязанную форму. Читатели разнообразных изданий и специализированных журналов короткими приемами поглощают огромное количество информации. Но и они стремятся найти новые понятия и метафоры, которые позволили бы систематизировать или организовать «отрывки» в более широкое целое. Однако вместо того, чтобы пытаться втиснуть новые данные в стандартные категории и рамки, они хотели бы все устроить на свой собственный лад. Вместо того чтобы просто заимствовать готовую идеальную модель реальности, сейчас мы сами должны снова и снова изобретать.  Это тяжкое, но вместе с тем она открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации культуры и личности. Некоторые, правда, не выдерживают, ломаются или отходят в сторону. Другие превращаются в таких, которые постоянно развиваются, компетентных индивидов, способных подняться в своей деятельности на новый, более высокий уровень.   Человеческая жизнь вследствие несовпадения сущности культуры и цивилизации предстает противоречивым. Более того, человек может потреблять различные копии культурных ценностей и таким образом быть цивилизованным, однако оставаться при этом некультурным, рабом чужих идей, знаний, ценностей. Современная цивилизация специфична. Она формирует массового потребителя культуры, что проявляется в стандартизации жизни, в его односторонности. Цивилизованную жизнь одномерное, шаблонное, ориентированное не на творчество, а на потребление новых стандартов: новых шаблонных мыслей, зданий, одежды и образцов для подражания. Нередко цивилизованная масса сопротивляется культуре, то есть творчества, именно потому, что последняя ломает определенные шаблоны бытия. Поэтому основной задачей культурологов должна быть разработка и внедрение в жизнь новой стратегии гармоничного сочетания прогрессивных ценностей цивилизации и выдающихся достижений национальных культур.   В современном мире постоянно увеличиваются информационные потоки и их нагрузки на психику личности, поэтому срабатывают механизмы психологической защиты и снижается порог критического восприятия информации. Вообще, сейчас уже разработаны и активно применяются различные технологии манипулирования как общественным мнением, так и сознанием отдельного человека, что не может не беспокоить представителей мировой гуманитарной интеллигенции. Бесспорно, эти технологии являются аморальными и должны быть запрещены законодательно как на национальном, так и на международном уровнях.   В условиях развития глобального информационного общества появляется такой феномен, как киберетика, которая регулирует правила получения, обработки, распространения информации. Она имеет огромное влияние на формирование нравственности, ибо четкое выполнение ее принципов позволяет использовать информацию не для обогащения отдельных людей и корпораций, а для всестороннего развития личности и усвоение ею универсальных человеческих ценностей. Киберетика имеет несколько основных принципов:   1. Принцип доступности информации. Это означает, что информация должна быть доступна каждому без каких-либо политических, экономических или иных ограничений. Также это касается прав этнических меньшинств, конфликтов между «информационно богатыми» и «информационно бедными» странами («информационный колониализм»), информационных споров между развитыми государствами, вопросами монополизации и демократического контроля и т.д.   2. Принцип конфиденциальности. Он охватывает вопросы защиты личных данных производителей и пользователей информации, вторжение в сферу частной жизни пользователей со стороны производителей и менеджеров баз данных.   3. Принцип завершенности информации. Это означает, что распространитель информации должен предоставлять ее всем пользователям в полном объеме, без каких-либо ограничений, через которые пользователи могут неверно ее понять. Но следует отметить, что распространитель должен отвечать не за истинность информации, а только за правильность ее отображения.   В связи с вышеупомянутым возникает очень сложный вопрос о влиянии Интернета на нравственное развитие человечества. Безусловно, это великое изобретение имеет как положительные, так и отрицательные черты. С одной стороны, он имеет шанс превратиться в мощный канал становления интегрированного социокультурного слоя, о котором говорил Питирим Сорокин, он строится на источниках Истины, Добра и Красоты, в его западной и восточной модификациях [10, с. 26]. С другой, Интернет имеет некоторые очень опасные недостатки. Он становится мощным инструментом «вестернизации» мира, навязывание западной культуры и системы ценностей иным цивилизациям, которые теряют свою идентификацию, самобытность и культурное разнообразие. Этому способствует использование английского языка в качестве универсального средства общения, потому что язык - это душа культуры, ее носитель. Особенно сильно эти негативные тенденции влияют на подрастающее поколение, которое более связано с Интернетом. Это дает основание некоторым ученым утверждать, что время цивилизаций уже прошел, и в будущем глобальном унифицированном обществе для них не останется места. Потеря культурного разнообразия порождает угрозу превращения человечества в однообразную интегрированную безликую массу. Интернет угрожает нравственным устоям человечества, образовавшиеся на протяжении тысячелетий. Его каналы переполнены сценами насилия, порнографии, безнравственности. Это объясняется полной бесконтрольностью интернета, открытостью для любых злоупотреблений, нелепых идей, политических провокаций [11, с. 43]. Поэтому необходимы скоординированные усилия мировой интеллектуальной элиты для того, чтобы обеспечить наполнение всемирной сети достойным содержанием, который бы удовлетворял интересы всех слоев населения и помогал людям приобщаться к выдающимся достижениям мировой науки и культуры.   В современном обществе постоянно растут темпы накопления нового знания во всех сферах жизни. В связи с этим возникает проблема защиты авторов научных достижений и произведений культуры от нелегального копирования и использования информации. Почти во всех странах приняты или разрабатываются жесткие законы о защите авторских прав. Но правильно ли это с точки зрения принципа доступности, открытости информации? Является ли моральным сокрытие информации от тех, кому она очень нужна, и кто не может за нее заплатить? Этот вопрос требует особого нашего внимания.   Защита авторских прав законом называется «копирайт». Сторонники копирайта выдвигают следующие аргументы [12, р 211]:   1. Этический аргумент. Информационное пиратство - это разновидность воровства.   2.   3.       1.   2.   3.   4.   ЛИТЕРАТУРА - 2000.                - 1998.       С.В. Кузнецов Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/227-K_voprosu_formirovaniya_istochnikovoy_bazi_issledovaniya_problemi_stanovleniya_parlamentarizma_i_mestnog.html Статьи Tue, 02 Oct 12 18:59:30 +0200 message В статье освещаются основные группы источниковой базы исследования истории функционирования Верховной Рады, местных советов Украины, проблемы становления парламентаризма, местного самоуправления. Охарактеризована роль источников, их потенциальные информативные возможности, что в комплексе позволяют исследователям сформировать объективную научную оценку этого процесса. На рубеже ХХ-ХХI вв. в процессе трансформации украинского социума определенные изменения произошли как в организации и функционировании Верховной Рады Украины - высшего законодательного органа страны, главного фактора становления парламентаризма в государстве, - так и в деятельности местных советов - органов местного самоуправления. Исследование этой проблематики невозможно без всестороннего изучения широкого круга источников, анализа документальной базы. Постановка вопроса в данной плоскости, научное обобщение и переосмысление практического опыта работы Верховной Рады, местных советов позволит избежать ошибок и просчетов в дальнейшем процессе государства, организации и функционирования парламента, местного самоуправления Украины на современном этапе - именно это и определяет актуальность данной научной разработки.   Выбранный направление исследования является частью госбюджетной научно-исследовательских темы кафедры истории Украины и философии Донецкого юридического института МВД при Донецком национальном университете «Роль государства в становлении украинской нации на рубеже ХХ - ХХI веков: квантитативные и квалитативную измерения».   Детальное изучение, всесторонний анализ становления и развития парламентаризма, местного самоуправления, историческое обработки архивных и документальных материалов по указанной теме показали, что обобщающие историографические работы этого направления в Украине отсутствуют. Однако различным аспектам по указанной проблематике посвящены отдельные работы, в частности, историков. Специально вопрос о источниковой базы по проблеме организации и деятельности Верховной Рады, местных советов Украины в указанный период не рассматривался [114].   Цель исследования заключается в том, чтобы на основе новейших методологических подходов исследовать ключевую базу по проблеме становления парламентаризма, организации и функционирования Верховной Рады, местных советов Украины середины ХХ - начала XXI веков.   Научная новизна работы определяется прежде всего тем, что в отечественной историографии это первая попытка комплексного рассмотрения первоисточников, их роли в процессе изучения и обобщения практического опыта деятельности Верховной Рады, местных советов Украины на рубеже веков.   Источника базу по проблеме исследования организации и деятельности Верховной Рады, местных советов Украины на рубеже ХХ-ХХI веков составляют документы и материалы, которые условно можно разделить на несколько групп. Это и выступления и доклады руководителей парламента - Председателя Верховной Рады Украины и заместителей, председателей комитетов парламента, руководителей фракций и групп, депутатов Верховной Рады Украины и других государственных деятелей, партийных функционеров, это и официальные политические документы и законодательные акты парламента страны, это и архивные материалы, в основном хранятся в текущем архиве Верховной Рады и центральных государственных архивах, это и периодические издания, и информационные ресурсы Интернета, и мемуары участников событий.   Указанный корпус источников присущ для исследования указанной проблематики в основном 90х годов ХХ - начала XXI века. Если углубиться в советские времена, в частности в 50 - восьмидесятых гг., То этот корпус источников необходимо расширить, включить в него труда В.И. Ленина, других партийных и советских деятелей, документы и материалы Компартии Украины, законодательные акты УССР, документы и материалы государственных архивов, статистические сборники, периодические издания, особенно центральной республиканской и местной прессы.   Среди разнообразных по происхождению, видовыми признаками и содержанием печатных и неопубликованных источников, которые предоставляют исследователю информацию, отдельную группу составляют труда и опубликованы доклады руководителей, лидеров страны, государственных и партийных функционеров разного уровня [15], [16]. Особое значение имеют работы председателей Верховной Рады Украины: Кравчука, Плюща. А.Мороза, А.Ткаченко, В. Литвина [1723]. Именно они в соответствии с историческим традициям, регламента работы Верховной Рады Украины I-IV созывов отчитывались перед народными депутатами, избирателями за определенный период деятельности парламента, а их отчеты несут в себе полезную и интересную для исследователя информацию.   Значительную группу источников составляют законодательные акты, документы и материалы высшего законодательного органа государственной власти. Среди этого блока источников четко очерчиваются две подгруппы.   К первой относятся законы и подзаконные акты, а это в первую очередь Конституция Украины [24], которая стала событием не только державноправового, а общественнополитической значение. Среди других задач Основной Закон создал юридическую базу для разработки и принятия новых законов, других государственных и нормативных актов. К первой подгруппе, безусловно, относятся также кодексы, законы, особенно базовые.   Ко второй подгруппе следует отнести постановления, обращения, регламенты, положения, распоряжения, уведомления Верховного Совета Украины. В комплексе перечисленные нормативные акты законодавчорозпорядчого характера определяли и определяют правовые основы функционирования местных советов, органов государственной власти и управления, их компетенцию и круг полномочий в области государственного, хозяйственного и социокультурные строительства, регулирующие взаимоотношения между институтами государственной власти и местного самоуправления [2526] и т.д. .   Официальные политические и законодательные документы, принятые Верховной Радой на рубеже ХХ - ХХI веков, опубликованные, в частности, в документальном сборнике «Законы Украины: 1995 - 2000 гг." Это издание Института законодательства Верховной Рады. Оригинальностью данного издания является то, что в нем законы и постановления Верховной Рады размещены в хронологической последовательности и подаются систематизированы согласно сферам функционирования общества. Это позволяет не только быстро найти необходимый документ, но и легко проследить те изменения и дополнения, вносимые периодически к нему. Это издание широко представляет те законы и постановления, которые обеспечивали организацию и порядок работы Верховной Рады, ее законотворческую, международную деятельность, кроме того, в нем содержатся базовые законы, регулирующие экономическую, общественно-политическая, духовная, международной жизни общества [27].   Более широкую информацию о работе парламента дает официальное его издание - еженедельник «Ведомости Верховной Рады Украины». В нем, кроме законов и постановлений, помещаются документы, регулирующие работу Верховной Рады (регламенты, положения, распоряжения Председателя и его заместителей, сообщения комитетов, временных специальных и следственных комиссий). Публикуется также и информация о сроках проведения сессий, заседания комитетов и комиссий, сообщение о международных связях Украины, визиты парламентских делегаций, должностных лиц законодательного органа в зарубежных государств и иностранных делегаций, в том числе и парламентских, в Украине, официальные приемы и встречи , подписание международных договоров, соглашений, конвенций о дате, месте проведения пресконференций руководителей Верховной Рады и т.д.. По материалам этих сборников можно проследить механизмы вынесения постановлений, стиль деятельности руководства, глав структурных подразделений и т.п..   важное место в массиве источников по исследуемой проблемы занимают архивные документы, хранящиеся в фондах центральных государственных архивов, в частности, в Центральном государственном архиве высших органов власти и органов государственного управления Украины (ЦДАВО Украины), Центральном государственном архиве общественных объединений Украины (ЦГАОО Украины).   Определенная часть использованных документов, в частности, хронологически относятся к рассматриваемому периоду, хранится в фондах Центрального государственного архива высших органов государственной власти и управления Украины (ф.1 - Верховная Рада Украины).   Богатый фактический материал хранится в фондах Центрального государственного архива общественных объединений Украины. Наиболее репрезентативными среди них есть документы Коммунистической партии Украины. Материалы фонда ЦК Компартии Украины (ф. 1, оп. 11, 31, 32, 33), с одной стороны, проливают свет на вопрос причин и последствий кризисного состояния коммунистической идеологии, а с другой - на генезис в сторону независимости значительной части представителей коммунистической , а затем левого большинства в Верховной Раде Украины. К источниковой базы по исследуемой проблеме относятся также и документы других политических партий и общественных организаций, хранящихся в этом архиве. Они содержат дополнительную и важную информацию для исследователя.   Большая часть документов, относящихся к исследуемой теме, сконцентрирована в фондах текущего архива Верховной Рады Украины. Хронологически они охватывают период 1994 - 2004 годов. Особенно ценными являются материалы комитетов парламента, хранящихся в их секретариатах, в частности протоколы заседаний. Практически в этих подразделениях сосредотачивается главная законотворческая работа, в них проходит весь процесс создания законов, рассматривается много вопросов политического характера, работы парламента и тому подобное. Комитеты переписываются с другими органами государственной власти и управления, науковоосвитнимы учреждениями. К ним поступает огромное количество писем от граждан, депутатских запросов и т.п.. Следовательно, такого типа материалы позволяют проследить не только весь законотворческий процесс парламента, а деятельность самих комитетов.   Определенный интерес представляют материалы, хранящиеся в текущих архивах общего секретариата. В его структуру входят четыре подразделения по функциональному признаку обеспечения деятельности парламента, которые делятся на аналитический, науковоекспертний, юридический и информационный, организационный, документальнотехничний, внешних связей. В них сосредоточены интересные материалы об опыте мирового парламентаризма, материалы о работе парламентов зарубежных стран, обобщенные сведения о работе Верховной Рады I - IV созывов, стенографические материалы пленарных заседаний, которые не публиковались, в частности переписка Верховной Рады с органами местного самоуправления. Именно документы текущего архива Верховной Рады, касающиеся исследуемой проблемы, как правило, вводятся в научный оборот впервые. Вместе ведомственный характер архива несколько затрудняет их использование.   Репрезентативной и органической частью источниковой базы по указанной проблемы являются периодические издания. Это журналы?, Газеты?, Брошюры?. Газеты представляют особую ценность на этапе изучения, стадии обсуждения, в частности, конституционных проектов. Учитывая, что значительное количество мнений и предложений, прежде всего, руководителей высказывалась в ходе их интервью средствам массовой информации и не приобретала характер официальных публикаций, важное значение приобретают опубликованные в газетах интервью, материалы брифингов, пресконференций подобное. Кроме того, они содержат, как правило, содержательные информацию и по другим проблемам государства. К этому надо добавить, что большую группу составляют материалы конституционных проектов, подготовленные конституционной комиссией, различными политическими партиями и народными депутатами, например документы, подготовленные Временной специальной депутатской комиссией под руководством М. Сироты. Некоторые конституционные проекты публиковались на страницах периодической печати или увидели свет отдельными брошюрами.   В формировании источниковой базы и обеспечении воспроизводства достоверной картины вынесения того или иного решения Верховной Радой важное место занимают результаты опросов общественного мнения достаточно широкой общественной инициативы. Из данной группы изданий вызывает интерес серия книг «Конституционный процесс в Украине: хроника центра политических исследований и конфликтологии».   Интересные и полезные для исследователя периодические издания, содержащие в себе результаты отдельных социологических исследований, анализа и прогнозирований. Среди них привлекает внимание круг исследований, которые проводятся в Украине как отечественными социологами и политологами, психологами, так и зарубежными исследовательскими службами и центрами. Это и материалы опросов общественного мнения, проведенных социологической службой «Социс Гэллап», исследования журнала «Философская и социологическая мысль», аналитического отдела фонда «Украинская перспектива», Центра избирательной комиссии Украины, Международного Фонда избирательных систем Агентства Соединенных Штатов и международного развития.   На основе расшифровки поименных голосований построили свою систему многоаспектного измерения работы депутатского состава Верховной Рады, например, эксперты фонда «Украинская перспектива» С. Одарич, Ю. Оробец, Н. Томенко. Они соединили анализ деятельности парламента с прогнозированием их перспективы.   Особенно ценным источником этой группы, т.е. периодики, является информацийноаналитичний сборник «Парламент Украины: Выборы - 98», подготовленный ЦИК [28]. Он включает в себя материалы, размещенные по разделам: анализ законодательства о выборах; избирательные комиссии, правовой статус, состав и полномочия, методика обеспечения избирательного процесса; многомандатный общегосударственный избирательный округ, общая характеристика; политические партии, избирательные блоки партий как субъекты избирательного процесса, кандидаты в народные депутаты Украины в многомандатном общегосударственном избирательном округе; предвыборная агитация политических партий, избирательных блоков партий, результаты выборов в многомандатном общегосударственном избирательном округе; народные депутаты Украины, избранные в многомандатном общегосударственном избирательном округе.   Оценивая роль, которую играет периодика в источниковой базе по исследуемой проблеме, надо согласиться с теми авторами, по мнению которых пресса относится к массовых источников, что делает возможным применение таких современных квантитативных методов научного исследования, как контентанализ или корреляционный, которые существенно расширяют информационные возможности прессы как источника и предотвращают ее иллюстративном, фрагментарном использованию в источниковедческой практике. Они позволяют определить коэффициент корреляции в периодике - разновидностях печатных материалов - официальных сообщений, статей, заметок, которые отличаются спецификой жанра и информационной насыщенности [29].   Важную роль при формировании источниковой базы исследования играют опубликованные материалы парламента - бюллетени стенограмм заседаний Верховной Рады I - IV созывов [30], [31]. Последние содержат интересную информацию из практики местных советов Украины, несмотря на то, что в целом они посвящены деятельности Верховной Рады. В этот комплекс источников содержит конкретный фактический материал о работе депутатов советов всех уровней.   Современный характер проблемы обусловил необходимость использования информационных ресурсов Интернета. Среди них наибольшую ценность для исследователя составляет сайт Верховной Рады Украины (www.гаdа.gоv.uа), где размещена информация по персональному составу парламента всех созывов периода существования независимого Украинского государства со ссылками на сайты политических партий, которые представляют отдельные народные депутаты, информационные ресурсы , нормативно-правовой базы, законопроекты и стенограммы заседаний.   Важный массив информации содержит сайт Президента Украины Л. Кучмы (www.кисhma.gоv.uа).   время ценна информация по СDдискив и, в частности, 4дискового сборника «Верховная Рада Украины», выпущенного по случаю 10и годовщины независимости.   Ценный источник, истории становления парламентаризма в Украине и осмысления роли в этом процессе депутатов Верховной Рады в мемуарах участников тех событий. С каждым годом круг мемуаристов продолжает увеличиваться. Важную информацию и документы содержат воспоминания В. Гетьмана, А. Бандурки, В. Карпенко, Б. Мокина, Д. Чобота, В. Масола, В. Ланового и других народных избранников [3237].   Среди указанного корпуса источников по данной проблематике, в первую очередь связанных с 50 - 80 гг., отдельную группу составляют труда и опубликованы доклады основоположников марксизма, лидеров большевизма, партийных и советских функционеров разного уровня. Спецификой этих документов является то, что согласно установленной в СССР традиции программные выступления и статьи официальных представителей компартийной верхушки, особенно В. Ленина, вступали в силу директив на десятки лет, в том числе по исследованиям по истории государственного советского строительства в Украине в 50 - восьмидесятых годов . ХХ ст.                                 ЛИТЕРАТУРА    - 2002. - № 2.  - 2003.  - 2003. - № 3.  - 2003.      - Вып. VIII.  наук.  канд. наук.  - 2001. - № 2.  - 1996. - № 4.  - 2003.  - М., 2000.  - М., 2000.  - 392 с.  - М., 1993.  - 2001. - № 8.  - М., 1993. - 399 с.  - 332 с.  - М., 2000.  - 2002. - С. 5.    - 1997. - № 24.  - 2001.    - М., 1998.  - Вып.          - М., 1993. - 150 с.  - М., 1994. - 190 с.        - Ф. 1.  - М., 1972.          - М., 1982.  - М., 1985.  - М., 1982.  - М., 1984.         В.И. Кравченко Донецкий юридический институт МВД при ДонНУ, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/226-Vzaimootnosheniya_geograficheskih_i_sotsiokulturnih_faktorov_v_muzikalnoy_kulture_yugovostochnoy_Ukrain.html Статьи Tue, 02 Oct 12 09:52:24 +0200 message Научный интерес к вопросам истории, теории развития музыкальной культуры как социального феномена, региональных особенностей становления музыкальной культуры усиливается в связи с тенденциями и перспективами ГОСУДАРСТВЕННОГО развития многонациональной культуры и искусства Украины. И все же украинская музыкальная история периферийных регионов в настоящее время мало изучена. Современная интерпретация культуры Украины предвидит многозначительность открытия нового культурного просторная с перспективами периферии. В статье анализируются взаимоотношения географических, исторических, социокультурных факторов в региональной музыкальной культуре Приазовья, рассматриваются изменения в развитии географических и социокультурных факторов на фоне научного интереса к аспектном и панорамном изучению региональной культуры Украины. Научный интерес к вопросам истории, теории развития музыкальной культуры как социального феномена, региональных особенностей становления музыкальной культуры Украины, возрождению забытых страниц музыкальной жизни регионов, исследование их эволюции значительно возрастает в период независимости. Актуальность ЭТИХ вопросов усиливается в связи с тенденциями и перспективами ГОСУДАРСТВЕННОГО развития многонациональной культуры и искусства. Процессы развития музыкальной культуры Приазовья неоднократно ни были в поле зрения исследований Украинских ученых: М. Данилевского, Д. Яворницкого, А. Королевой, С. Орлянского, Г. Довженок, В. Борисенко и других. В последние годы появились аспектный и Панорамный исследования региональной культуры Украины. Ученые Л. Кияновская [1], Т. Киреева [2], Т. Мартынюк [3], значительно пополнившие развитие регионикы как актуальной сферы современной Украинской музыкальной истории, формируют качественно новый уровень понимания явлений в развитии музыкальных регионов государства. И все же украинская музыкальная история периферийных регионов, небольших городов, поселений, сел в настоящее время остается малоизученное. Современная интерпретация культуры Украины предвидит многозначительность открытия нового культурного просторная с перспективами периферии, маргиналов, меньшинств, с учетом автономных локальных моделей развития. Юговосточное Приазовье относится к их числу.   Предлагаемая работа посвящена исследованию становления музыкальной культуры этого региона. Край необычайно сложный для изучения, подачи научной интерпретации событий культурноисторической жизни в ретро и перспективе, а также в плане реального поиска, возрождения информации о музыкальной культуре региона. Историки, историки музыки, историки культуры, теоретики музыки Считают Этот край малоразвитым по сравнения с другими областями Украины. Поэтому цель данной работы - проанализировать взаимоотношения географических и социокультурных факторов в региональной музыкальной культуре юговосточного Приазовья.   Понимание культуры как «открытых дверей к душе каждого из народов» (Д.С. Лихачев) актуализирует интерес к ее разноаспектному изучению. Главным становится осмысление основных тенденций культурного развития сквозь призму исследования ее источников, поскольку «культуры без корней, без генетической линии не существует» [4, с. 5]. Уникальной особенностью отечественной культуры является то, что украинская нация никогда не была этнически однородной. Приазовье - это регион, в котором проживают представители более 100 РАЗЛИчНЫХ этносов. В Этой ситуации важнейшее значение имеет изучение истории, стилистических проявлений культурного «лица» края, исследование процессов культурных взаимосвязей и взаимного влияния всех этносов, проживающих в рамках единой территории. Культурный диалог, сопровождаемый коммуникативными процессами, дает возможность раскрыть глубокие инвариантны пласты каждой из НАЦИОНАЛЬНЫХ культур и одновременно становится важным фактором на пути преодоления односторонности и «замкнутости» (М.М. Бахтин). Мариупольский могильник (неолит), скифские курганы (эпоха бронзы и железа), остатки поселений Средневековья, свидетельства о существовании Кальмиусской паланки (архивы Запорожского войска), готы, Гунны, активность миграционных процессов - жизнь в этом крае то исчезает, то возрождается. Исторические процессы показывают, что Приазовье - важнейший в стратегическому плане регион для многих народов мира - не имело единой линии культурного развития и до XVIII века сохранял имидж «Дикого поля», территории, свободной от законодательной и исполнительной власти. XVIII - XIX века - время активнейшим колонизации, связанное с культурным освоение территории греками, жителями Крыма. В это же время здесь находят семью, возможность развиваться казаки, а также немцы, итальянцы, шведы, татары, сербы и др. «... В 1751 году сербы под предводительством Хорвата заняли земли в Елизаветградский уезде - Новая Сербия, в 1753 году Шевач и Прерадович заселили Бахмутскую область - Словяносербия ... Полковник Молдавский гусарский полк Зверев в 1771 году разновременно вывел из Молдавии молдаван и Волохов свыше 15 тысяч обоего пола и расселил их в 15 селах »[5, с. 32]. Постепенно в Приазовье собирались свободолюбивые, смелый, сильные духом люди. Полиэтничность края как закономерный результат заселения и освоения свободных территорий приводит к желанию восстановить модель своей родины в новых исторических условиях. Появляются названия сел, поселков, городов, речек, сохраненные при Национальной самоидентификации языка. На карте Приазовья существуют названия Урзуф, Крым, Ялта, Кальчик, что вызывает аналогию с Крымом, а фольклор греков сохраняет генетическую связь с архаичнымы пластами древней культуры. Необходимость сосуществования в рамках единой территории формировала механизмы социокультурной коммуникации. Как следствие этого процесса происходит постепенное урегулирование взаимоотношений между национальными общинами на бытовом уровне (еда, одежда, вещи). Объединяющимы становятся хозяйственная деятельность и христианство как основной идеологический фактор. Заселение окрестностей Мариуполя относится к ХVИИИ веку. Многочисленные победоносные войны и утверждение величия России способствовали привлечению выходцев из РАЗЛИчНЫХ европейских регионов: «В видах экономических и политических их нужно было заселит и образовать таким образом Населенный переходы к Черному и Азовскому морям и русскими и иностранными выходцамы» [5, с. 25]. История Приазовского края уходит в глубокую старину. Еще со времен Киевской Руси предпринимались попытки заселения этого региона, когда русские земли простирались от Киева до Тьмутаракани, на пути русичей встречались города Донец и другие. Из оставшихся скупых исторических сведений известно, что на ЭТИХ землях развивались народные обряды и обычаи, Древнерусская культура. Однако край оказался под властью монголо-татар, с конца ХV в. под набегами Крымской Орды, дальше Турции, лишь в конце ХVI в. началось новое широкое освоение ЭТИХ земель, и украинцы возвращаются. Музыкальная культура, их традиции становятся основой «сильнейшего развития спирали культурного прогресса» [6, с. 57].   Рассматривая исторические корни народных песен, обрядов, эпоса и музыкального наследия украинского населения Мариуполя, Отмечая формирование четырех блоков: песни времен борьбы с мусульманских миром и поляками; песни, связанный со временем падения Сечи и дальнейшей судьбой Запорожья; запорожские вирши, сатира, аллегории; песни времен крепостного права. Они содержат важнейшие сферы музыкальной культуры: творчество, ИСПОЛНИТЕЛЬСТВО, распространение, восприятие, подражание, что приводит к открытой этнонациональной системе. Способом внедрения в историю музыкальной культуры этноса Приазовья считаем выявление «этнодифференцированных и этноинтеграционных» (И.Ф. Ляшенко) традиций культуры и искусства, которые можно исследовать во всех указанных периодах в форме детерминированном и спонтанного взаимодействия. Так, например, этнокультурной самоидентификации и консервации способствовали два фактора: государственные действия по созданию НАЦИОНАЛЬНЫХ поселений, возникающие периодические, в регионе (Мариупольский Колонистский округ), а также этническая и культурная локализация на основе вероисповедания (Мариупольский Меннонитский округ). Оценивая Устное народное творчество, Я.П. Новицкий пишет: «В памятниках живого поэтического слова малорусских народ оставил нам драгоценнейший материал, дополняющим летопись. В думе и песне, как в зеркале, мы видим отражение его души и мыслей, его истории, его героических подвигов ... старики сошла в могилу, а молодежь вовсе Ничем не интересуется »[7]. В связи с этим так скудно наше знание о песенно наследии УКРАИНЦЕВ Мариупольщины XVI - XVII веков.   Выявить характер взаимоотношений географического и социокультурного факторов в геосоциальной динамике юговосточного Приазовья помогают следующие события. В 20е годы XIX столетия население Мариуполя «разбавляется» русскими, украинцами, греками, немцами, болгарами, евреями. Ранее Был запрет на поселение в городе лиц НЕ греческой национальности. Но с 40х годов XIX века яркая и Самобытная русская культура начала оказывать огромное влияние на фольклор Мариуполя. Культурное наследие проживающих в диаспорах немцев, евреев адаптировалось к местными условиям и, сохранив свою традиционность, способствовало перерастанию его в Общенациональное. До 60х годов XIX в. Мариуполь Был «закрытым городом», а Доминирующим этносо Был греческий. После социальноэкономических реформ 60 - 70х годов в Приазовье греки ни были уравнены в правах с другими жителями региона, подчинены общим губернских законам. Делопроизводство велось на русском языке. С одной стороны, реформы способствовали активному хозяйственному развитию на фоне земледелия и предпринимательской деятельности, с другой - процесс ликвидации греческой автономии стал фундаментом культурной ассимиляции.   К середине ХVIII в. значительная часть южных Украинских земель была заселена украинцами. Правительство принимает меры для привлечения иностранцев - сербов, болгар, немцев - для освоения южных Украинских земель.   Указ «О принятия в подданство сербов, желающих поселиться в России и служит особыми полками» приводит к появлению новых территориальных образований: Новая Сербия (1752), Славяносербия (1753), Новослободской Казачий полк (1754).   прибытия греков в Приазовье во главе с митрополитом Игнатием НЕ вызвавшего враждебности со стороны казаков. «Греки заняли богатый зимовик С. Кузнеца ... в часовне его Митрополит Игнатий немедленно устроил церковь во имя Архангела Михаила и открыл богослужение ...» [8, с. 27] Большое количество УКРАИНЦЕВ в надежде на лучшую жизнь бегут на юговостоке из Полтавского, Черниговского края. Часть населения Крыма в силу исторических и религиозных традиций переселяется в Приазовье. Это украинские, российские крестьяне, а с ними греки, немцы, румыны, болгары. Ведущую роль в освоения юговостоке Украины Сыграл украинской народ. В фольклоре появляются думы, песни, баллады: «Украинка - турецкая пленница» (с. Нескучное, 1887), «Кровавая битва казаков с турками» (с. Ольгинское, 1874), «Песня о гетмане Богданко» и другие. Под руководством Богданко Роженского (героя песни) была построена крепость Домаха (Мариуполь). В общеукраинском культурном процессе оставил свой глубокий след и чумацкий цикл песен. Из районов Бахмута (Артемовск) и Сиваша (гнилой море) вывозилась соль. Некоторые из перевозчиков ни были мариупольцамы; приезжие чумаки оседалы в городах и селах края. Казацкие песни и песни чумацкого цикла очень разнообразны по содержанию, настроению, темпам, динамике, чаще мелодичны, широкораспевны с УПОТРЕБЛЕНИЕМ параллельного мажораминора. В 90е годы XIX века появляются заводские думы и песни. В них главная тема - Тяжелейший труд заводчан, бедность, нищета: «Кто в заводе не бывал, тот и горя не знавали».   В фольклоре лирические напевные песни выражают любовь к родине, народу. Слогочисленные построения: (4 + 3) + (4 + 4) + (5 + 3) + (4 + 3), аллегории, гиперболы, сравнения употребляются в соответствие с настроениями патетики, взволнованносты, печали, размышления сдержанной силы, импровизационно с фригийском , дорийским ладами, натуральным Минором. Народные обычаи охватывают все стороны общественного, коллективного и семейного уклада жизни. Традиции, обычаи, а также язык - это то сложнейшие элементы, Которые объединяют отдельных людей в один народ, одну нацию. Традиции греческого фольклора XVIII - начала ХХ в. становятся все более разнообразными. Чрезвычайно идейное и Стильное творчество греков Приазовья на протЯжении веков, Подчеркивая их древнее происхождение, подтверждается примерами текстов поэм, баллад, волшебных сказок. Проживают здесь две ветви потомков греков: 60% - это урумы (тюркоговорящие греки), 40% - руме, говорящие новогреческим языком. Их народное творчество:   1) музыкальный фольклор: календарные, лирические, Любовные, юмористические песни;   2) эпические жанры: исторические песни, баллады, партизанские, солдатские, детские песни, притчи, сказания;   3) драматические действия с элементами обрядности: Панаир, Мега Юрты, хороводы, ряженые (влияние русского фольклора);   4) богатый национальный инструментарий: гимича (скрипка), даире (малый барабан), Даул (большой барабан), баян (влияние славянского фольклора) и другие.   В музыкальном народном творчестве происходит миграция элементов культуры, жанров, образов между этносами. Весьма интересна Поэтика и мелодика греческого урумского и румейского фольклора. Важнейшей чертой Нового времени является дифференциация культур, обогащение их новыми, разнообразными формами.   Самоопределение культур происходит через национальноисторическое мышление, веротерпимость. Вспомним слова М.Ф. Вольтера (Аруэ): «Я ненавижу ваши взгляды, но я готов умереть, Чтобы дать вам возможность их высказать». Эти слова могут быть девизом, содержанием пройденного времени и объяснением чувств и способа жизни многонациональна юговосточного региона Украины. В чистом виде жанры, фольклор этого края могли быть зафиксированы, сохранены, но было упущено время. А оно было - с середины ХVIII до начала ХХ века. Вспомним также Недолгий период (двадцатые годы ХХ в.), Известный под названием «коренизация», Который стал периодом возрождения, развития НАЦИОНАЛЬНЫХ культур. При смене идеологических акцентов (30е годы) украинская, сербская, греческая, немецкая, Еврейская, болгарская и др. культуры региона ни были обескровлены, их лидеры, лучшие представители Национальной интеллигенции, уничтожены. Анализ социальнополитических детерминант культурного развития Приазовья дает возможность утверждать, что социокультурная коммуникация, целью которой является наслоение культурных взаимодействий, взаимопонимание, не могла осуществиться при доминирование единого языка общения и делопроизводства. Как следствие, не было полноценного украинского литературного языка, отсутствовали письменные традиции греческого языка, сербского и т.д. Это привело к использованию принципа Мимикрия. В условиях урбанизации ЮгоВосточная Украина отказывается от активного изучения, исследования народных традиций, обрядов. Когда изучение фольклора становится новой идеей идеологической доктрины 60х годов ХХ ст., Приазовье определяется специалистамимузыковедамы, историками музыки как регион неперспективный с точки зрения развития народного творчества. Исследование, изучение обычаев, фольклора долгое время не проводилось. В последнее десятилетие стали издаваться статьи, работы по данной теме. Вышла книга «Тайное духовного сокровища» В.В. Олифиренко и В.Д. Пустовая об обычаях и верования в регионе.   Весьма развита практика региональных исследований в западной и центральной части Украины. Поэтому, Рассматривая украинскую музыкальную региональную фольклористику ХХ - начала XXI века, нам стоит исследовать богатство и разнообразие ее стилевых признаков, определять национальный стиль как синтез, органичное объединение и переплетения РАЗЛИчНЫХ местных компонентов, прояснят диалектику связей общенационального с местными, локальным, присущим фольклору данной территории . Таким образом, региональные исследования врастают в особенную сферу музыкальной фольклористики. К методам таких исследований относится и изучение территории с многонациональным населением, теоретических вопросов взаимообменов, взаимоотношений. Наравне с музыкальной этнографии, диалектологией, этноорганологией, этномузыковедческой социологией, психологией, этнофонией, музыкальной компаративистикой, кибернетической этномузыкологией существует ареальная типология, которая разрабатывает структурные аспекты музыкальной диалектологиы.   ЛИТЕРАТУРА        - 57 с.      - 103 с. Т.И. Киреева, Е.Г. Киреева Донецкая государственная музыкальная академия им. С.С. Прокофьева, Украина  Приазовский государственный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/225-Teoretikometodologichni_aspekti_modeley_transformatsionnih_protsessov_ekonomiki_Ukraini.html Статьи Tue, 02 Oct 12 00:28:05 +0200 message В статье рассматриваются теоретикометодологични аспекты моделей трансформационных процессов в экономике Украины. Делается возможность исследовать трансформацию экономической системы как сущность переходного периода и сделать теоретикометодологичний анализ типа экономической системы, которая существовала до переходного периода, с одной стороны, и типа экономической системы, которая будет формироваться в процессе переходного периода и после него, с другой. Во многих публикациях отечественных и зарубежных экономистов и политиков утверждается, что в Украине происходит или должно произойти переход к рыночной экономике и ее различных моделей и этот период продлится долго (высказываются мнения, что после преодоления экономического кризиса переходный этап составит несколько десятилетий) . Другие ученые утверждают, что главными признаками переходного периода в Украине переход от индустриальной к постиндустриальной стадии социально-экономического развития, от государственного социализма к смешанной экономике, от одного способа производства к другому, от одного базиса к другому, от социалистической модели развития экономики к основам рыночной демократии , от одного состояния экономики к другому. В зависимости от этого разному определяют содержание переходной экономики, характеризуя его как преобразование всей системы социальноэкономических отношений, формирование реальных рыночных отношений, создания открытой национальной рыночной экономики, построение основ постиндустриального общества, процессы капитализации общественно-экономической порядка или создание дикого капитализма.   разному толкуются экономика, экономическая система (или способ производства), от которых нужно переходить к другой экономики, системы и т.д.. Подавляющее большинство авторов называют ее административнокомандною системой, отдельные - плановой экономикой, социалистическим строем, государственным социализмом, базисом, который основывается на внеэкономической зависимости [1]. Вместе с тем большинство авторов признают, что период смены одного типа экономики (административнокоманднои системы и т.д.) другим (рыночной экономикой и др.). Является переходным периодом. Последний можно определить как особый период, в течение которого экономика страны или группы стран переходит в существенно иной состояние вследствие коренной трансформации экономической системы. Переходный период в Украине начался 1991   Поскольку сущностью переходного периода является коренная трансформация экономической системы, то необходимо выяснить тип экономической системы, который существовал до переходного периода, с одной стороны, и тип экономической системы, которая будет развиваться в процессе переходного периода и после него, с другой. Наиболее распространенной характеристикой экономической системы, которая существовала в Украине и других странах, бывших республиках СССР, является понятие «административнокомандна система», однако это название характеризует лишь один из элементов экономической системы - ее хозяйственный механизм или управленческий аспект. Этот аспект является важным, но не определяющим. Визначальносинтезуючим аспектом при характеристике типа экономической системы является тип экономической собственности, прежде собственности на средства производства.   В СССР 92% собственности было сосредоточено в руках государства. Отсюда следует вывод, что неотъемлемым признаком такой системы, а следовательно, составляющей понятия, отражающий тип этой системы, является термин «государственный».   Государственная собственность (на средства производства, финансовокредитни институты, объекты интеллектуальной собственности и долю национального дохода, который перераспределяется через государственный бюджет и т.п.) может быть разной по своей социально-экономического сущностью. Это зависит, во-первых, от типа управления этой собственностью; во-вторых, от того, кто присваивает основные результаты работы, созданные работниками государственных предприятий; в-третьих, от характера самого труда; вчетвертых, от характера власти (экономической, политической), поскольку собственность и власть диалектически взаимосвязаны между собой.   Управление производством и собственностью в СССР мало административнокомандний характер. Это означало, что каждому региону, республике, области, предприятию директивно направлялись из центра показатели хозяйственной деятельности, выделялись объемы ресурсов и фонда заработной платы, определялась номенклатура потребителям вследствие этого навязывались значительной мере некачественные товары и услуги. Все это формировало затратный характер экономики, низкую эффективность производства (по уровню производства ВВП в расчете на душу населения СССР отставал от развитых стран мира примерно в 10 раз). Административнокомандна система управления распространялась также на сельское хозяйство, потребительскую кооперацию. Хозяйственный расчет был формальным, производство осуществлялось ради производства, существовал товарный дефицит. Вместе с тем практика составления пятилетних планов была прогрессивной и заимствовалась в странах Запада.   Владельцем изготовленной на предприятиях продукции было государство. Это было обусловлено тем, что и сами предприятия, и собственность на средства производства находились в руках государства. При этом провозглашалось существование общенародной собственности. На самом деле персонификатором государственной собственности была правящая элита - высшие чиновники партийного, государственного и хозяйственного аппарата, которые имели огромные привилегии. Значительная часть созданного национального дохода (около 35%) расходовалась на военные цели. Свидетельством этого была низкая доля личного потребления в национальном доходе. Так, если 1908 эта доля составляла 54,8%, 1928 г. - 58,1, то в 1988 г. - 40,1%. По уровню личного потребления в расчете на душу населения СССР занимал семьдесят седьмом месте в мире.   время социалистической по содержанию была система образования, здравоохранения (вследствие бесплатного характера медицинских услуг), культуры, отдыха, распределения жилья, пенсионного обеспечения, детского дошкольного и внешкольного воспитания, хотя правящая элита получала такие услуги намного более высокого качества. Социалистической по содержанию была реализация права на труд, которая должна в основном коллективный характер. Благодаря этим элементам социализма менялся и капиталистический строй в развитых странах мира. По этому поводу даже Папа Римский Иоанн Павел II отмечал: «Сторонники разнузданного капитализма игнорируют добрые деяния, совершенные при коммунизме, - борьбу с безработицей, собственность бюрократичнономенклатурної элиты, такую ??систему логичнее назвать« державнономенклатурним социализмом ». Однако в послесталинский период эта система экономически была гораздо гуманнее и демократичнее, чем в Украине конца 90х годов XX века. - Начале XXI вв.   Исходя из этого, некорректно говорить о переходе от индустриальной экономики. Такая классификация эволюции экономических систем (разделение последних на аграрные, индустриальные и постиндустриальные) является поверхностной, поскольку игнорирует тип собственности, системную характеристику производительных сил, имеет другие недостатки.   Недостаточно обоснованным является также характеристика экономической системы как социалистического строя. В этом случае часть (отдельные элементы социализма) выдается за целое, что не соответствует требованиям системного подхода.   Что касается определения понятия «плановая экономика», то в нем организационная форма развития производительных сил и эволюции производственных отношений (плановая, плановостихийна, стихийная) заменяет определяющим для характеристики экономической системы критерий - тип экономической собственности. В зависимости от последнего формировался тип юридической собственности - прежде господствующая номенклатурнобюрократична элита распоряжалась, пользовалась и обладала собственностью на средства производства.   Если сгруппировать существующие положения относительно вектора последующих преобразований, то можно выделить следующие основные модели: 1) рыночной экономики, рыночной экономической системы, социально ориентированной рыночной экономики, развитой рыночной экономики и др.., 2) смешанной экономики, которая является совершенной моделью современного капитализма, 3) постиндустриального общества; 4) национальной экономики; 5) капиталистической экономики, 6) народной экономики. Рассмотрим кратко каждый из них прежде всего в методологическом аспекте.   Среди перечисленных моделей рыночной экономики наиболее несовершенной является модель движения к рынку. В учебнике «Экономикс» рынок рассматривается как «институт или механизм, который сводит покупателей (представителей спроса) и продавцов (поставщиков) отдельных товаров и услуг» [2]. Американский экономист П. Хейне утверждает, что рынок - это набор взаимосвязей, или процесс конкурентных торгов [3]. Можно давать и более основательные определения рынка, но его неотъемлемыми важными атрибутами все равно останутся процесс купли товаров и услуг и механизм его обеспечения в соответствии с требованиями определенных законов.   С точки зрения структуры общественного воспроизводства рынок является одним из элементов сферы обмена. С методологической точки зрения, в частности со стороны требований системного подхода, это положение означает сведение целостной системы (которая существовала тогда в СССР и Украины) к одному из ее элементов, к тому же не важнейшего, поскольку сфероюдоминантою общественного воспроизводства является непосредственное производство.   Вторая модель рыночной экономики - это движение к рыночной экономике или рыночной экономической системы. Между этими моделями существенных различий нет, поскольку, во-первых, понятие «экономика» в онтологическом смысле означает народное хозяйство, включающее отрасли материального производства и сферы нематериального производства. Другим важным аспектом (гносеологическим) этой категории является то, что это наука, которая изучает народное хозяйство, способы его ведения людьми, отношения между людьми в процессе производства и обмена товаров, закономерности этого процесса [4].   Во-вторых, экономическая система также характеризуется как совокупность экономических отношений между людьми в процессе производства, обмена, распределения и потребления товаров и услуг.   Различие между понятиями «экономика» и «экономическая система» состоит в том, что первое из них вместительнее (поскольку включает научную дисциплину, которая изучает народное хозяйство), а также в том, что экономическая система указывает на наличие отдельных подсистем, элементов , взаимодействие между которыми формирует единую целостность. Эти различия, в свою очередь, вытекают из понятия «система», которая рассматривается как «совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует определенную целостность, единство».   Для характеристики экономической системы на макроуровне двумя важнейшими признаками являются типы собственности (а в их пределах - отдельные формы) и хозяйственный механизм, который является комплексом основных форм, методов и рычагов использования экономических законов, решения противоречий, реализации собственности, а также развития человека и согласования экономических интересов основных классов, социальных групп. Для рыночной экономики и рыночной экономической системы основным типом собственности является частная (прежде частная капиталистическая) и комплекс рыночных форм, методов и рычагов, важнейшими из которых является механизм свободной конкуренции, стихийное переливание капиталов внутри отраслей и между ними, соответствующее регулирование цен путем колебания спроса и предложения, установление пропорций между отраслями народного хозяйства через механизм экономических кризисов и других названных форм и методов.   Рыночная экономика, либо с позиций системного подхода - рыночная экономическая система, создает для этого на поздних этапах своей эволюции такие отсутствующие в ней органы, как различные виды бирж (на предыдущих этапах такими органами были центральные банки, коммерческие банки и др.). .   Эта модель существовала на протяжении нескольких столетий (с начала XVI в.), эволюционируя от менее развитых к более развитым формам. В конце XIX ст. они стали дополняться такими качественно новыми признаками, как коллективная капиталистическая собственность (формой развития которой стали акционерные компании) и монополистическая планомерность. Окончательный крах рыночная экономика испытала во время мирового кризиса 1929 - 1933 гг   Двумя важнейшими макроэкономическими признаками качественно новой экономической системы капитализма становятся государственная собственность и государственное регулирование. С точки зрения хозяйственного механизма это означает, что вместо рыночных рычагов регулирования происходит их сочетание с государственным регулированием. Вследствие неспособности рыночной экономики решать ряд макроэкономических проблем, которые она сама породила, постоянно возрастает роль государственного регулирования, которое осуществляется с помощью экономических, правовых и административных рычагов. Становится понятным, что без активной роли государства как регулятора невозможно само существование экономической системы капитализма.   совершенной модели современного капитализма, как отмечалось, является смешанная экономика, первоначально обоснована американским экономистом Э. Хансеном. От социально ориентированной рыночной экономики отличается тем, что предполагает, во-первых, расширение границ государственной собственности (на средства производства, национальный доход, финансовокредитни институты, объекты интеллектуальной собственности и др.)., Причем в зависимости от моделей самой смешанной экономики удельный вес государственной собственности меняется. В этой модели государство даже может в отдельных случаях «контролировать отрасли экономики посредством национализации предприятий». Во-вторых, предполагается внедрение систем национального планирования и регулирования. Втретьих, модель смешанной экономики предполагает некоторое перераспределение национального дохода в пользу бедных слоев неселения через систему прогрессивного налогообложения и социального законодательства.   Тупиковость вектора рыночной трансформации общества в методологическом, теоретическом и практическом аспектах четко обозначил И. Лукинов: «Понятие" рыночная экономика вообще »также утрачивает реальный смысл, ибо на протяжении многовековой истории человечества рыночные структуры трансформировались так, что от прежних их форм и методов регулирования почти ничего не осталось »[5].   В теоретикометодологичному аспекте некорректными выглядят утверждения о переходе к рыночной экономике прежде всего тех авторов, которые, характеризуя социальноэкономических содержание трансформационных процессов в Украине, обоснованно доказывают существование процесса первоначального накопления капитала. Если быть последовательным, то результатом такого накопления капитала является дальнейшее развитие капиталистического способа производства.   В докладе Президента Украины Л. Кучмы в октябре 1994 г. двумя моделями векторных преобразований в Украине были названы модели социально ориентированной и смешанной экономики. С методологической точки зрения это означало отсутствие концептуального единства таких преобразований, образно говоря, сидения на двух стульях. На Всеукраинском совещании экономистов в сентябре 1995 г. речь шла о государственно регулируемой, социально направленную рыночную экономику [6]. Если учесть, что Л. Кучма неоднократно высказывался о необходимости построения «рыночной экономики», «цивилизованного рынка», то концептуальная расхождение его программ еще больше углублялась. На практике это позволяло всячески экспериментировать над экономикой и народом (разваливать государственное управление, обогащать горстку «новых украинский» путем хищения государственной собственности и т.п.), что на протяжении 90х годов XX ст. - Начале XXI вв. и происходило в Украине.   Основательно критике эти принципы многими ведущими экономистами Украины, однако все увидели их методологическую ошибочность, исходящую из принципов рыночной экономики, а некоторые до сих пор считают рыночную модель вектором трансформационных преобразований.   Модель смешанной экономики не должна стать вектором стратегических преобразований. Во-первых, она допускает значительное растрачивание ресурсов (человеческих, финансовых, материальных) во-вторых, развитые страны мира для достижения современного уровня развития потратили более пяти десятилетий, а Украина, отвергнута реформой 90х на несколько десятилетий, не может себе позволить потратить столько времени . Более того, в случае реализации модели смешанной экономики этот путь будет еще более продолжительным, поскольку здесь отсутствует целый комплекс предпосылок, которые существовали в разных странах Запада (уровень техникотехнологичнои культуры, дисциплинированности и организованности работников, национального самосознания, предпринимательской этики и культуры и т.д.). Втретьих, это чужая, заимствованная модель, которая является своеобразной интеллектуальной собственностью западной экономической науки. Вчетвертых, сам термин «смешанная экономика» не является образцом вербальной совершенства. Кроме того, мировая экономическая наука пытается сформировать принципиально новые социально-экономические модели посткапиталистического общества (общество, которое придет на смену капиталистическому способу производства). Поскольку отечественные и российские экономисты тоже провозглашают эту модель как адекватный для Украины, необходимо кратко проанализировать ее.                             ЛИТЕРАТУРА - № 4.        - 1999.  - М., 1996.   Ю.В. Бондарь Одесский национальный политехнический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/224-eligious_resource_of_electoral_campaings_in_independent_kraine_the_nationaldemocratic_party.html Статьи Mon, 01 Oct 12 16:35:56 +0200 message The paper aims to present the religious policy of the National-Democratic Party of Ukraine since the state’s in-dependence comparing this particular policy with the whole picture of political use of religion. The main atten-tion is given to the electoral campaigns of 1998 and 2002 as examples of high political activity. The NDP political campaigns, including electoral programs, periodicals and other practical work are discussed. As a result the author suggests that if you take into consideration the NDP’s approach towards religion it is a typical repre-sentative of contemporary Ukrainian political community. This paper aims to provide an example of what I have named “religious resource” in my previous works [1-6]. It will be dedicated to the idea of the connec-tion between political doctrine and activities, including electoral campaigns, both Presidential and Parliamentary, of the National-Democratic Party of Ukraine (Narodno-Demokratychna Partiia Ukrainy) (1996). My choice has several explanations. First, I will present an aspect of use of religious resource during elections in contemporary Ukraine in order to support my thesis about whole picture of it. Second, the National – Democratic Party is an example of a political organization, which has quite a long history as for a Ukrainian party, which has never abolished religious components from its activities and played an important role in our society during Prime-Minister Pustovoitenko. Finally, the main doctrine of the party might be introduced as democratic and post-totalitarian that’s why it will be possible to define what kind of democracy towards religion and religious organizations this party supposes to provide. Thus the National-Democratic Party of Ukraine is in the focus of this paper in order to present the tendencies of political attitudes to the spiritual area of people’s life. Rationalism says that with the development of social and eco-nomic structures there will be no place for religion. It will remain as a person’s private identi-fication but will never play an active role in any other sphere except the inner world. Nevertheless in the 21st century we have a situation which Casanova [7] names “the depriva-tisation of religion”. He explains it through the dual origin of faith. On the one hand, religion is based on a special connection between an individual and High Force. On the other hand, there is a specific community involved in the same religion. That is why religion combines privacy and publicity. Meanwhile the situation in independent Ukraine cannot be de-scribed using this statement only. I think that the roots of the active use of religious slogans, etc. by Ukrainian politicians have to be found in the universal mental characteristics. Explor-ing such approach it is important to invoke Wilson when he argues that “the contingencies of human life occasionally force people to ask fundamental questions about meaning and pur-pose, and more often to seek support, solace… Here… might be a place for religion” [8, p. 49]. In other words, religion still exists because our rational world cannot provide a to-tally rationalized person. Although this is not the Middle Ages the Ukrainian situation seems to present the level of interaction between politics and religion of that time. Firstly, politicians want to have the churches’ support in order to legitimize their power when modern democracies have to be legitimized by people’s votes. As Anderson remarks in the beginning of independent state “nationalist and democratic [my emphasis] politicians still find it useful to be seen as close to religious leaders or institutions” [9, p. 214] (the same idea is presented by Elenskyi in his article Religiia ta “Prebudova” [10]). Secondly, the process of interaction invokes moral principles in which the church remains the main authority. This is shown in different situations. For instance, the national deputies of Ukraine talked about spiritual crisis in Ukraine during their debate [11] and for Timoshenko during electoral campaigns it was possible to claim that Ukraine would prog-ress if it turned to God [12]. But it is quite easy to explain such details as the heritage of the soviet state and the subsequent national awakening. The Ukrainian investigators [13-14] agree that nowadays religion has replaced the soviet faith and religious renaissance is so closely connected with the national one that it is impossible for politicians and clergymen realize that they come from the different spheres. That’s why Mitrokhin is right when he claims, “…Ukraine… is a modern secular state which left the conventions of the 17th century when religious identity was synonymous with political and often national, far behind”[15, p. 183]. Overall, it is quite clear that contemporary religious resource combines features from medieval and modern times. Summing up, it has to be interpreted as historical anachronism but not the heritage of the soviet state and the national awakening of 80s and 90s of 20th century only. The main sources I have used for my research are divided into three parts: 1. Official documents of Ukraine – the Constitution of Ukraine, adopted on June, 28, 1996, Law of Ukraine “On National Deputies’ of Ukraine Elections” (variants of 1997 and 2001), Law of Ukraine “On Freedom of Conscience and Religious Organizations”, adopted on April, 23, 1991 etc.; 2. Official documents of the National –Democratic Party of Ukraine – its Programs, including electoral, materials of meetings, works by its leaders, periodical “Ukraina I Svit Siogodni” etc.; 3. Documents concerning electoral activities and results by CVK-Centralna Vyborcha Komisiia (Central Electoral Commission). Exploring them it is possible to create the view of events and links between them. The Program of the National-Democratic Party of Ukraine con-tains point 4.4 dedicated to its attitude toward religious situation in Ukraine. First of all, it says, “…revival of the church is an important part of national and spiritual revival” [16]. This idea has its continuity in the speech of V. P. Pustovoitenko as the Leader of the Party. In it he pays much attention to the Cultural-Spiritual Center “Ukraina Duhokvna” (“Spiritual Ukraine”) which was founded by the Party and its main aim is Ukrainian revival [17]. For ex-ample, national deputy of Ukraine, Professor V. Kafarskyi in his article about the Center mentioned claims that all the zeal of the Party is to support the revival of the Ukrainian nation and universal human values like “…traditions, morality, religion, arts, science, language, eco-nomic values”. This approach was underlined during the discussion on the topic “Tretiomu Tusiacholittiu – Ukrainu Dukhovnu” (“To Third Millennium – Spiritual Ukraine”) which took place during the event called “Luidyna, Rodyna, Dobrobut, Ukraina u Tretiomu Tysiacholitti” (Human, Family, Welfare, Ukraine in the Third Millennium). It was organized by the Na-tional-Democratic Party of Ukraine, National Academy of Science, State Committee of Re-ligious Cases, Academy of Arts, Fund of Supporting the Development of Arts [18]. Overall, the Party considers religion to be the mainstream in the national awakening and building the independent state. Secondly, the Program of the National-Democratic Party of Ukraine proposes its point of view towards traditional and new religious formations on the Ukrainian terri-tory. For instance, it claims that it is necessary for state authorities to provide “…equal attitudes… towards all traditional confessions”. It means that as many other Ukrainian political parties, like the Communist, the socialistic etc., the NDP considers new cults and sects to be destructive elements of our society [19]. Finally, its program defines that the Church has to be separated from the state [16]. Even after the adoption of the Ukrainian Constitution in June 1996 it was necessary to add this point to the political party’s program. It means that state pressure on the Church as the remains of totalitarian time defines the contemporary way of church-state relations in Ukraine. The NDP describes its own approach to this problem through its wish “…to adopt the laws on prohibition of confessions’ use in “political adventures” and on returning of unjustly confiscated property to all religious societies” [16]. Thus after providing the good legislative basis for church-state relations they have to be improved and may be called really democratic. To my mind exploring the correlation between two types of po-litical programs – the party’s itself and its electoral variant – it is possible to answer the ques-tion about the nature of religious resource during electoral campaigns. In other words, we may see the political party’s position towards religion and identify whether it is a resource or a profound attitude. In the situation with the National-Democratic Party of Ukraine in 1998 (time of parliamentary elections) it may be claimed that “Krok siomyi. Do dukhovnosti” (“the Seventh Step. Towards Spirituality”) [20, p. 95] in its electoral program repeats the points that I discussed before. That’s why the NDP does not go against their own statements and also provides the policy that does not contradict its democratic political doctrine. Additional information about the religious position of the NDP may be found during presidential elections of 1999. Then it adopted “the Portrait of the Future President” [21] where the idea of one Ukrainian Orthodox Church’s formation is presented as well. Although the situation of the Orthodox split has a defective effect on all Ukrainian soci-ety it is necessary to remember that our state is secular, taking into consideration its legisla-tive basis. Also in such an approach the NDP shows that it is in controversy with itself because in the previous year its official documents argued that church is separated from state. Now try to look at the trends of parliamentary elections of 1998 and 2002 in order to explain the changes of the political party’s attitude towards religion and place of the NDP in the process I named “religious resource”. As it was mentioned before that in 1998 the NDP presented 5 points towards religion in its electoral program (according to my calculations the 30 Ukrain-ian parties and their electoral blocks proposed 16 different points about religion [22]), which are: 1) spiritual revival – this point was provided by 10 political parties and their blocks, that amounted to 33.3% of all?, 2) struggle with destructive contemporary elements – 5 parties and blocks – 16.7 %, 3)separation of state from church – 4 parties and blocks – 13.3 %, 4) returning of religious property – 3 parties – 10 %, 5) separate chapter of program concerning religion – 5 parties and blocks – 16.7%. No party included more than 5 religious points in their electoral programs in 1998. That’s why the NDP obtained the leading position on religious resource with the PSPU (Progresyvna Sotsialistychna Partiia Ukrainy) – the Progressive Socialistic Party of Ukraine, the XDPU (Khrystyiansko – Demokratychna Partiia Ukrainy) – the Christian-Democratic Party of Ukraine and the electoral block “Trudovaia Ukraina” – “Labor Ukraine”. Besides, the points provided by the NDP were the most popular. Overall, this observation shows that the NDP presented the ideas of that time and may be an example for democratic parties’ ten-dencies towards religion. In 2002 the National-Democratic Party of Ukraine took part in the parliamentary elections in the block of parties named “Za Edynu Ukrainu!” (“For United Ukraine!”). This block presented 2 points concerning religion in its program (this year the same number (16) were provided by all 33 electoral actors, but their content differed from 1998 situation [23]): 1) spiritual development – 14 parties and blocks – 43 %, 2) freedom of conscience – 7 parties and blocks – 21 %. “Za Edynu Ukrainu!” appeared on the fifteenth position among 33 parties and their electoral blocks with 2 points when the Timoshenko block with 5 points obtained the highest position as it was in 1998 too. Nevertheless, I have to mention that all 2002 elections did not pay much attention to cultural and spiritual questions. Although the level of the use of religious resource by the parties was higher by 12 % than in 1998? the mid-dle figure per party was less than in 1998 by 0.68 [23, p. 13]?. Economy was the mainstream of 2002 elections. In this situation the NDP as the part of block “Za Edynu Ukrainu!” was a typical representative of that time. And again it became a parliamentary party. Overall, two variants of the NDP’s electoral position towards re-ligion may describe the whole view of post-totalitarian Ukraine in its attempt to have demo-cratic order. Religion is an indicator of this process. Also attitudes towards spiritual life depict the inner situation of the Ukrainian society- what kind of problems it worries about. Although religious resource contradicts the laws of Ukraine it re-mains a feature of all our electoral campaigns. Even now when the presidential electoral campaign is taking place it is possible to talk about some characteristics of candidates’ programs. For example, all of them apply the new term “spiritual health” as one of the main problems we have in contempo-rary Ukraine. As a conclusion I would claim that the National-Democratic Party of Ukraine presents a middle position among other Ukrainian political parties and in its activities the NDP abuses religion. This statement is proved by electoral campaigns of 1998 and 2002 when this party did not chose particular points to describe its attitudes towards religion. Its position was as widespread as it may be. For instance, it never had in use such points as “privileges to one church” or “the church-school cooperation”. Also it was possible for it to change its views. Nevertheless it is a parliamentary party and its attitude towards religion seems to be general approach for many Ukrainian parties as the elections of 1998 and 2002 have shown. Thus taking into consideration its use of religious resource the NDP might be identified as a typical political party of contemporary Ukraine that uses religion as one of the political resources to achieve a powerful position in our society. ЛИТЕРАТУРА Афанасьєва В. Релігійні питання у виборчих програмах політичних партій та блоків України 2002 року // Культурный обмен и формирование толерантности в многоэтничном гражданском обществе. Материалы семинара 17 июня 2003 года, г. Севастополь. – Симферополь, 2003. – С. 15-17. Афанасьєва В. Україна і релігійний ресурс політичної боротьби: аналіз передвиборчих програм 2002 року // Религия и гражданское общество: на пути к глобальному этосу: Материалы ІІІ Международ-ного семинара 20-24 октября 2003 года, г. Ялта. – Симферополь, 2004. – С. 6-14. Афанасьєва В. Релігійні чинники політичної боротьби в Україні періоду незалежності // Матеріали конференції «Молодь-Філософія-Світ – ХХІ століття». – Харків, 2004. – С. 98-99. Афанасьєва В. Роль церкви у виборчих процесах України (на прикладі 1998 та 2002 років) // Історія релігій в Україні: Праці ХІV Міжнародної наукової конференції. – Львів: Логос, 2004. – Кн. 2. – С. 63-67. Афанасьєва В. Православні цінності та парламентські вибори в Україні 1998 року // Православ’я – наука – суспільство: проблеми взаємодії: Матеріали Другої Всеукраїнської науково-практичної конференції. – Черкаси: ЧНУ, 2004. – С. 73-75. Афанасьєва В. Релігія в демократичному суспільстві (на прикладі виборчих парламентських кампаній в незалежній Україні) // Науковий вісник Чернівецького університету. Збірник наукових праць. – Чернівці: Золоті літаври, 2004. – Вип. 203-204. – Філософія. – С. 312-313. Casanova, J. Public Religions in the Modern World. – Chicago-London: The University of Chicago Press, 1994. Wilson, B. Religion in Sociological Perspective. – Oxford-New York: Oxford University Press, 1992. Anderson, J. Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States. – Cambridge: Uni-versity Press, 1994. Людина і світ. – 2000. – № 11-12. Парламентські слухання «Духовна криза суспільства і шляхи її подолання» // Віче. – 2003. – № 12. – С. 3-15. Єленський В. Релігія, церква і суспільство в Україні: початок 2002-го // Людина і світ. – 2002. – № 3. – С. 32. Єленський В. Релігія після комунізму. – Київ: НПУ ім. Драгоманова, 2002. Курас Т., Рибачук М., Кирюшко М., Фещенко П. Релігія і політика в сучасній Україні. – Київ: ІПЕНД НАНУ, 2000. Mitrokhin, N. Aspects of the Religious Situation in Ukraine // Religion, State and Society. – 2001. – № 29. – Р. 173-196. Програма НДП, 1998. Доповідь голови НДП В.П. Пустовойтенка, 2000. Кафарський В. Україна духовна: національні та загальнолюдські цінності// Україна і світ сьогодні. – 2001. – 13-19 січня. Структурна модель ідейно-теоретичних засад НДП, 2000. Політичні партії та блоки. – Київ, 1998. Портрет майбутнього Президента // Вісник Народно-Демократичної партії. – 1998. – 25 листопада. Афанасьєва В. Православні цінності та парламентські вибори в Україні 1998 року // Православ’я – наука – суспільство: проблеми взаємодії: Матеріали Другої Всеукраїнської науково-практичної конференції. – Черкаси: ЧНУ, 2004. – С. 73-75. Афанасьєва В. Україна і релігійний ресурс політичної боротьби: аналіз передвиборчих програм 2002 року // Религия и гражданское общество: на пути к глобальному этосу: Материалы ІІІ Международ-ного семинара 20-24 октября 2003 года, г. Ялта. – Симферополь, 2004. – С. 6-14. V.V. Afanasyeva Central-European University (Budapest, Hungary) http://www.antireligion.org.ua/articles/223-Antichnost_kak_istoricheskiy_period_formirovaniya_osnovnih_predposilok_grazhdpnskogo_obshchestva.html Статьи Mon, 01 Oct 12 05:57:04 +0200 message Статья посвящена анализу Античности как исторического периода, в котором формировались некоторые основные предпосылки гражданского общества: личность, демократия, свобода и право в их конкретноисторических формах. Проблема формирования гражданского общества и связанные с нею теоретические и практические вопросы в последние 20 – 30 лет приобрели особую актуальность. Рост интереса к данной проблематике обусловлен, с одной стороны, поисками новых форм социального взаимодействия и социальной динамики в установившихся «старых» демократиях; с другой стороны, переходом на демократический путь развития целого ряда новых стран, в том числе и Украины. На смену теориям, которые так или иначе исходили из определяющей роли политической системы и рассматривали ее как основной детерминант экономической, социальной и даже культурной сфер жизни общества, приходят все более убедительные концепции, имеющие в своей основе негосударственные и неполитические формы организации общественной жизни, возникающие не по принуждению, а добровольно в результате социальной самоорганизации. Сама идея гражданского общества формируется общественной мыслью Нового времени, у ее истоков стоят такие мыслители, как Фергюсон, Гегель, Токвиль. Но в более широком контексте можно говорить о ее принадлежности европейской культурной традиции как таковой. Поэтому представляется логичным поиск онтологических и гносеологических начал гражданского общества в классической Античности. Именно в Древней Греции и Риме сложилась система факторов, которые обусловили дифференциацию и интеграцию общественной жизни и благодаря которым на более поздних исторических этапах возникают и само гражданское общество, и его теоретическая рефлексия. При всем разнообразии точек зрения и подходов к решению проблем, связанных с теорией гражданского общества, представляется возможным выделить некий инвариант. В определенной мере общепризнано, что гражданское общество необходимо предполагает: 1) демократию как форму государственного политического устройства общества, основанную на признании народа в качестве источника власти; 2) наличие свободно действующего социального субъекта (личности); 3) наличие комплекса норм и стандартов этой деятельности, которая выражается в системе действующего права. Иными словами, такие понятия, как «демократия», «личность», «свобода» и «право», являются ключевыми для теории гражданского общества. Данная статья направлена на то, чтобы в общих чертах рассмотреть Античность сквозь призму этих категорий и выявить их конкретноисторическую специфику. В древнегреческой истории выделяют два периода. Первый (гомеровская Греция) характеризуется господством земледельческой аристократии, патриархальными родовыми связями и патриархальным рабовладением. Второму периоду, который начинается с середины VI в. до н.э., свойственно широкое применение рабского труда во всех сферах производства, расцвет товарноденежных отношений. В сфере социальной жизни для него характерны борьба аристократии и демократии (торговоремесленных слоев города) и постепенное отстранение первой (аристократии) от власти. Переход ко второму этапу ? это своего рода качественный скачок, суть которого состояла в перемещении центра социальноэкономической жизни из деревни в город, в переходе власти от земледельческой аристократии к купечеству и ремесленникам. В плане формирования личности это означало, что в результате эволюции общиннородовой формации в общинах стала возникать прослойка людей более организованных, более самостоятельных и более свободных от непосредственного производительного труда. Появлялась своеобразная общиннородовая аристократия как возможность для развития отдельных индивидов, которые до тех пор были всецело подчинены общине и поэтому даже не воспринимались в качестве самостоятельных личностей. Но эта появляющаяся в недрах общиннородовой формации личность была еще слишком слаба, чтобы находиться вне жесткой зависимости от других людей и от самой общины. Индивиды, мыслящие себя как личность, могли существовать только на основе труда других людей, на основе рабства. Родовая община трансформируется в рабовладельческий полис, в котором старые общиннородовые авторитеты отходят на второй план, а вместо них утверждается союз рабовладельцев, которые стали теперь в целом организаторами новой общественноэкономической формации. Древнегреческий полис (городгосударство), который сами греки понимали как экономический, политический (административный), военный и религиозный центр общественной жизни, становится основной структурной составляющей античного общества. Здесь формируются специфические, свойственные именно этому социуму, отношения «индивид ? общество», «личность – община», государство, полис, характер которых во многом (если не в основном) определяется характером собственности, и прежде всего собственности на землю. Античная земельная собственность существует двояко: как коллективная и как частная. Идеальным принципом раздела, согласно Платону, является «…раздел земли таким образом, чтобы каждый, кто получил свою часть, считал ее общей собственностью всего государства» [1, т. 3, с. 126]. А государственное право на собственность всегда стояло выше права индивидуального. Причем этот принцип распространялся не только на земельную собственность, но и на собственность как таковую. Своеобразной рефлексией этих отношений выступает античное понимание личности. В полисной структуре каждый является и сознает себя моментом целого, так что оно определяет все его поступки и помыслы. Именно целое (полис) выступает как истинный (скрытый) субъект социальных связей и отношений. Эта подчиненность, растворенность индивидуального в коллективном, единичного в общем имеет качественно иной характер, чем это было на более ранних этапах развития общества. Здесь индивид осознает себя как часть целого и осознанно принимает его главенствующую роль. В чувственнорациональной форме это нашло свое выражение в художественной культуре. Несмотря на то, что ведущей темой греческого искусства классического периода, так же как и архаического, было изображение человеческой телесной и духовной красоты и совершенства, оно не достигло больших успехов в индивидуализации своих героев. Практически не был развит жанр портрета. Творческие усилия художников, скульпторов, писателей в основном сосредоточены на передаче типичного в психологии человека, личности. Например, у Софокла, поэтадраматурга эпохи расцвета афинской демократии, несмотря на то, что его больше интересует судьба индивида, а не рода, действующие лица нормативны, люди показаны «какими они должны быть», случайные особенности характеров или субъективные склонности отступают перед «существенными» чертами личности, определяющими линию ее поведения в конфликте. В сцеплении строго мотивированных событий, вытекающих из характеров и поступков действующих лиц, ощущалось, а порой и явно декларировалось скрытое действие внеличностной силы, подчиняющей себе отдельного человека и управляющей его действиями. Философия этого периода формирует свое, рациональное по форме, но близкое по сути понимание человека как «безличностной личности». Такое парадоксальное и, как может показаться, излишне эффектное словосочетание представляется все же уместным в данном контексте. Дело в том, что даже тогда, когда человек (личность) становится главным предметом философских размышлений, он рассматривается прежде всего не с точки зрения своей индивидуальности и личной неповторимости, а как носитель общих, а следовательно, и «общезначимых» свойств и характеристик. Даже знаменитое сократовское «познай самого себя» означает не столько призыв к самопознанию личности, сколько призыв к познанию человека «вообще». Аристотель в «Никомаховой этике» говорит, что члены общества должны быть одного ума и сердца для общественного блага. Но далее, понимая, что если личность трактовать только как образец некоего специфического типа, то люди утратят свою реальность, он смягчает категоричность своего высказывания и использует термин «солидарность», который допускал особенную реальность частей (личностей). Своего рода исключением из этого правила являются взгляды софистов. Их философское учение – это попытка радикально иного решения проблемы соотношения единичного и общего. Это попытка поставить единичное если не выше общего, то уж по крайней мере наравне с ним. Известно, к чему это привело: к моральному и философскому релятивизму, который, конечно же, не мог по своей сути выполнять роль социообразующего принципа. То есть нельзя утверждать, что «личность» как понятие для философии этого времени не существует, но оно существует в исторически обусловленной форме, в урезанном, усеченном виде. Личность лишена здесь именно личностных особенностей, предстает как «безличностная личность». «Душа и ум трактовались в первую очередь не как субъективночеловеческие, но как объективнокосмические… Субъективночеловеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого» [2, с. 25]. Античное понимание личности неразрывно связано с такими понятиями, как демократия и свобода. Древнегреческий полис был единством города, гражданской общины и государства. Причем доминантой в этой триаде являлась гражданская община. Согласно Аристотелю, полис – это общность свободных людей. Основанная на этом принципе полисная демократия до сих пор во многих отношениях является непревзойденным образцом рационального государственного устройства. Но вместе с тем она не была безупречной с точки зрения статуса и роли личности и ее свободы. Непосредственная (прямая) демократия, которая еще очень слабо была обеспечена законодательно (доминировало традиционное право) и которая очень часто граничила с охлократией, а порой и переходила в нее, обеспечивала независимость личности от произвола отдельных людей, но не защищала от произвола общины (толпы). Античная свобода состояла только «…в коллективном, но в прямом осуществлении нескольких функций верховной власти, взятой в целом: обсуждение вопросов войны и мира, заключения договоров с иностранцами, голосование законов, вынесение приговоров, проверка расходов и актов магистратов, их оглашение… Но одновременно со всем этим, тем, что древние называли свободой, они допускали полное подчинение индивида авторитету сообщества, как совместимое с коллективной формой свободы» [3, с. 98]. Личная независимость не распространялась на мысли, занятия и тем более на религию. Люди античности практически не имели никакого представления об индивидуальных правах. Индивид, почти независимый в государственных делах, остается рабом в общественной и личной жизни. Показательным примером того, чем часто оборачивалась такая демократия и такое понимание свободы, является история суда и смерти Сократа. Поэтому, в частности, у многих мыслителей античности демократия рассматривается отнюдь не как лучшая форма государственного правления, а предпочтение отдается другим политическим структурам (власть мудрецов у Платона, власть среднего класса у Аристотеля и т.п.). Нарастает объективная необходимость в большей защите личности правовыми нормами и законами. Формировалось, укреплялось и осознание такой необходимости. Так, у Аристотеля мы находим четкое понимание того, что существует основная дилемма – власть закона или власть людей. Признавая, что закон, придуманный людьми, никогда не будет совершенным и правление на его основе не может быть абсолютно справедливым, он утверждал, что это все же меньшее зло, чем произвол страсти, присущий правлению, основанному на власти человека. Эти идеи получают свое развитие и воплощение в Римской империи. Рим воспринял греческую цивилизацию и затем передал ее Европе не столько через идеи, сколько через различного рода социальноправовые структуры. Закон и администрация – два великих вклада Рима в теорию и практику правительств западного мира. Право в эпоху империи было очень сложным. Основу его составляли «Законы XII таблиц», принятые еще в период борьбы патрициев и плебеев. Во многом устаревшие, они не могли удовлетворить потребности общества с многослойной структурой различных социальных статусов и с развитыми товарноденежными отношениями. Только приверженность традициям и почтительное отношение к своей истории не позволяло римлянам их отменить. Поэтому они «дополнялись» многочисленными новыми законами, принятыми сенатом или народным собранием, а также законами, которые издавали императоры. В теоретическом плане очень важным было разделение права на природное, общее для всех племен и народов, и гражданское, которое распространялось только на римских граждан. Полностью кодифицированным римское право стало только во времена византийского императора Юстиниана в VI ст. Составленный тогда «Корпус гражданского права» лег в основу как средневекового, так и буржуазного права Европы. «Государство – это общество Закона» – так предельно лаконично определил в своей широко известной фразе Цицерон роль права в Римской империи. Другими словами, в Древнем Риме были заложены очень существенные основы одного из важнейших компонентов гражданского общества – правового государства. Но это очень важное достижение сопровождалось постепенной утратой другой, не менее важной составляющей гражданского общества – демократии. В Риме утверждается монархия. Главная причина этого в том, что это была империя. Империя требовала удержания в повиновении многочисленных территорий и провинций. Требовала «сильной руки». Демократические государственные институты под давлением этой необходимости постепенно уступали место жесткой централизации и администрированию. Положение человека (личности) в Римской империи определялось, в самых общих чертах, противоречивым взаимодействием двух социальных факторов: достаточно развитой правовой системы, с одной стороны, и монархии с ее жестким администрированием – с другой. Среди невероятного материального богатства стали преобладать признаки потери веры и мужества, нежелание или неспособность решать социальные проблемы. Военное поражение Рима было концом, а не началом распада империи. Он начался со все растущего отказа от традиционных гражданских устоев и перехода от республики к деспотической монархии. Итак, если исходить из того, что любое общество является не статикой, а динамикой взаимосвязей между людьми и созданными организациями и что гражданское общество – это развитая форма тех социальных организмов, которые были необходимыми ступенями становления человеческого социума вообще, можно вполне обоснованно рассматривать Античность как исторический период, в котором формировались основные предпосылки того, что ныне определяют как гражданское общество, и сделать следующие выводы. 1.Уже на этапе трансформации древнегреческой родовой общины в рабовладельческий полис происходит социальная автономизация отдельных индивидов, что можно рассматривать как становление личности в ее исторически обусловленном варианте. Но это «безличностная личность», лишенная индивидуальных характеристик, воплощение общезначимых человеческих и гражданских свойств. 2. Полисная специфика понимания свободы заключалась в том, что индивид, являясь почти суверенным в государственных делах, оставался рабом в общественной жизни. Это свобода от произвола отдельных людей, но не от произвола общины. В эпоху Римской империи понятие свободы почти полностью утрачивает свой романтический ореол и свобода рассматривается только как возможность при условии подчинения личности высшим интересам империи и неукоснительного соблюдения жестких правовых норм. 3.Древнегреческая демократия была по своей сути преимущественно непосредственной (прямой) демократией, которая была очень слабо обеспечена законодательно и опиралась на традиционное право. По этой причине она очень близко граничила с охлократией, а часто и трансформировалась в нее. Для Рима характерна почти полная утрата демократических институтов, переход к монархической форме правления, которая являлась необходимой для расширения и сохранения империи. 4. Одним из важнейших достижений римского периода (с точки зрения становления гражданского общества) является формирование сложной и всеохватывающей правовой системы, хотя эта правовая система по своей сути имела антидемократический, тоталитарный характер. В заключение можно сказать, что именно в Античности формируются основные элементы социальных отношений, без анализа которых немыслима современная теория и практика гражданского общества. ЛИТЕРАТУРА Платон. Собрание сочинений: В 4 томах. – М., 1990 – 1994. Лосев А.Ф. История античной философии. – М.: Мысль, 1989. Константин Б. О свободе древних и ее сравнение со свободой у современных людей // Полис. – 1993. – № 2. Стаття присвячена аналізу Античності як історичного періоду, в якому формувались деякі основні передумови громадянського суспільства: особистість, демократія, свобода та право в їх конкретноісторичних формах. The article is dedicated to the analysis of the antiquity as the historical period, during which some basic preconditions of citizen’s society formed: personality, democracy, freedom and right in their concrete historical forms. А.А. Седых Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/222-Ponyatie_natsionalnogo_haraktera_mentalnosti_i_natsionalnogo_soznaniya_kak_instrument_kulturologiche.html Статьи Mon, 01 Oct 12 00:33:10 +0200 message Понятие, применяемых в исследовании национального сознания, отражают реальные компоненты общественного сознания, которые определяют существование нации как духовной общности. В истории находим ее различные проявления, которые можно типологизировать как высокий и низкий (или вовсе нулевой) уровне развития национального сознания. Высокий уровень - это такое сознание нации, которая сопровождалась большими культурными, научными и художественными взлетами, которая отмечается подъемом общественной и политической мысли и подвигами ее выдающихся личностей. Национальное сознание является составляющей общественного сознания, существенным компонентом духовной жизни нации. Первые научные толкования национального самосознания появились в зарубежной литературе, в частности в работах И. Гардера, О. Бауэра и др.. В их исследованиях были достаточно основательно разработаны проблемы национального самосознания. В Украине же до недавнего времени только одно упоминание о национальном самосознании считалось проявлением «буржуазного национализма» и расценивалось официальной властью как сепаратизм со всеми вытекающие из него.   Концепт национального характера в XIX в. стал едва ли не самой актуальной проблемой украинского и русского суспильнофилософськои мысли, что связано с активными национальными процессами, которые развернулись в настоящее время. Русские мыслители - Данилевский, К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Бердяев, Г. Шпет, С. Франк и другие - развивали русскую национальную идею, обосновывали общенациональную, всесвитньомесианську роль России. Вместе начала развиваться философия украинской национальной идеи, которая была существенно связана с анализом специфики жизненного мира украинский и их культуры как факторов формирования особенностей украинского национального характера. Начиная с деятельности Кирилломефодиевская братства, особенно М. Костомарова, концепт украинского национального характера получил статус научного, мировоззренческого проблемы.   Те или иные аспекты украинского национального характера, связанные прежде всего с развитием украинской национальной идеи, исследовали известные деятели украинской культуры - В. Антонович, М. Драгоманов, А. Потебня, И. Франко, М. Грушевский, М. Хвылевой , Д. Донцов, М. Михновский, Ю. Липа, В. Липинский и другие. Вопрос определения и характеристики национальной ментальности в наше время дискутировался в работах И. Бычко, А. Бычко, В. Васильева, Л. Гамаль, Я. Герасима, В. Дорошкевич, И. Старовойт, В. Храмовой. Общим моментом взглядов отечественных ученых является акцентирование связи этого понятия с понятием души народа и его составляющими: психическими характеристиками, волей, умом.   В современной этнопсихологии достаточно распространены теории о наследственности черт национального характера и менталитета. Это прежде всего теория «биологической наследственности» (учение К. Юнга об архетипах коллективного бессознательного, согласно которому подсознательная сфера психики каждого человека содержит скрытые следы памяти об историческом опыте своей расы, нации и даже о человеческому, животное существование предков. Эти следы, запечатленные на генном уровне, К. Юнг назвал архетипами), «теория биополей» Л. Гумилева (у представителей одного этноса колебания биополей настроены одинаково, в унисон. Это притягивает членов однотипного этноса друг к другу) [1, с. 111]. Так, К. Юнг в книге «Об архетипах коллективного бессознательного» делает вывод о том, что коллективное бессознательное формируется из остатков коллективных переживаний этнической группы как определенных неосознанных реакций, которые проявились в характерных для этой группы универсальных прообразах, проформах, подсознательно детерминирует поведение и характер мышления каждого человека. К. Юнг связывает процесс образования этносов с архетипами коллективного бессознательного. Архетип обозначает суть, форму и способ связи наследуемых бессознательных прототипов и структур психики, переходящих из поколения в поколение. Архетипы обеспечивают основу поведения, структурирование личности, понимание мира, присущее той или иной этнической группе, внутреннее единство и взаимосвязь культуры и взаимопонимания. Архетипы образуют своего рода общие априорные, психические и поведенческие программы. Прототипы, структурные элементы психики является своего рода образцами поведения, мышления, видения мира, составляя особенности поведения, мышления и видения мира отдельной этнической группы. Архетип является символической формуле, начинает функционировать там, где сознательные понятия или еще не существуют, или детакы из внутренних или внешних оснований, вообще невозможны [2, с. 4748]. На жизненной важности символов (МатиЗемля, Дитя, Бог) и мифов в интеграции общества неоднократно отмечал еще Э. Эриксон в своей работе «Детство и общество» («Childhood and Society») [3, с. 772].   Выдающийся украинский етнодослидник А. Кульчицкий в статье для этнопсихологии украиноведения «Черты характерологии украинского народа» (1949 г.) среди главных украинских архетипов называет «хорошую, ласковую, плодородную землю» и «БогинюМатир» [2, с. 5052]. Представители американской школы этнопсихологии первой половины ХХ ст. «Культура и личность» утверждали, что существует специфическая для каждого народа «базовая структура личности», которая является оптимальной для жизни в тех условиях, в которых существует этнос [4, с. 43]. На основании обобщения результатов представленных выше исследований следует, что категория «ментальность» позволяет анализировать психический состав людей в социальном, философском, политическом или этническом контексте. Поэтому проблемы менталитета и ментальности являются очень актуальными в социально-политических, философских исследованиях зарубежных и отечественных ученых в последнее время. Изучение менталитета того или иного этноса обязывает политиков, философов учесть в своей деятельности его внутренний мир, национальный характер, влияние на поведение людей среды, географической среды, быта, климата, традиций, религии и других обстоятельств. Изучение национального менталитета помогает корректировать национальную политику и этнополитики. Так, культуры (материальная и духовная) древней этнокультурной общности и современных народов отличаются между собой гораздо больше, чем их менталитет, рассмотрены в рамках отдельных исторических эпох.   Исследователи менталитетов древних народов, которые рассматривают взаимовлияние и общие характерные черты этих менталитетов древнего и современного, доводят в конечном счете их структурнотимчасову преемственность и даже единство (Е. Ануфриев, Д. Аскоченский, Д. Валеев, М. Вебер, Э. Виноградова, А. Вишневский, И. Габдулгафарова, Е. Галкина, П. Игнатенко, С. Гуревич, И. Ильин, А. Инкелес, В. Иорданский, А. Кардингер, Л. Кострюкова, Л. Лесная, Р. Ментон, М. Лосский, Л. Пушкарев, С. Рыжова, В. Скуратовский, С. Соколовский, Г. Солдатова, М. Стельмахович, Б. Ступарик, Е. Сявавко, Н. Уфимцева, Г. Шпет и др.). Бытие этноса не определяется и не исчерпывается ни расой, ни языком, ни территорией, ни государственным суверенитетом, хотя, безусловно, все эти признаки очень важны для выявления национального бытия. Естественное и культурное, рациональное и эмоциональное, сознательное и бессознательное, индивидуальное и общественное - все эти оппозиции «пересекаются» на уровне ментальности, растворяются в ее структурах [5, с. 177]. Анализ работ отечественных ученых (А. Баронин, М. Гнатко, И. Грабовская, В. Павленко, М. нырнет, С. Плющ, Е. Причепий, Н. Хазратова, В. Храмова, А. Чеховский и др.). И ученых из диаспоры (Н. Григорьев, А. Кульчицкий, Б. Цимбалистый, М. Шлямкевич, В. Янов) дает возможность сделать вывод, что в современной культурологической, философськосоциологичний и психолого-педагогический литературе различают понятия «менталитет» и «ментальность». Мы разделяем мнение ученых Е. Ануфриева, О. Макаренко и Л. Лесной, что, в отличие от менталитета, под ментальностью следует понимать частичное аспектный проявление менталитета не столько в умонастроении субъекта, сколько в его деятельности, которая связана и вытекает с менталитета.   время менталитет как явление умственного порядка вовсе не тождествен общественном сознании. При этом, как правило, речь идет о таких больших группах, как этнос, нация. [6, с. 128]. Проведенное исследование позволяет сделать некоторые выводы и определить перспективы дальнейшей разработки проблемы. Каждый народ в процессе своего исторического бытия произвел особый менталитет, есть своеобразный способ осознания и отношение к миру, который задается языком, традициями, воспитанием, религиозными представлениями и т.д., т.е. всей общественной практикой людей. Менталитет народа формируется исторически, однако сам процесс его создания имеет неосознанный характер: при этом именно менталитет детерминирует ценности определенной человеческой общности и определяет поведение, чувства, мысли ее отдельных представителей. Выполненный нами анализ работ зарубежных и отечественных ученых позволил сделать вывод, что в современных научных школах различают понятия «менталитет» и «ментальность». Менталитет - интегральная циннисномотивована характеристика социальной общности; сформирована система элементов духовной жизни и мировосприятия, которая предопределяет соответствующие стереотипы поведения, деятельности, образа жизни различных социальных групп и индивидов; включает совокупность ценностных, символических, сознательных или подсознательных ощущений, представлений, настроений, взглядов, мировоззрения . К менталитета относятся привычки, стремление, символика, традиции, интуитивное бессознательное, существующих на уровне бессознательных психических процессов.   В отличие от менталитета, под ментальностью следует понимать частичное аспектный проявление менталитета не только в умонастроениях субъекта, но и в его деятельности. Ментальность как явление умственного порядка отнюдь не тождественна общественном сознании. Ментальность - это категория, которая определяет современный контекст онтологии человека в культуре, его мировосприятие и мировоззрение сквозь призму собственного этноса (нации, народности) или социальной страты. Ментальность принадлежит к наиболее основательных основоутворюючих и фундаментальных культурных традиций. Общим во взглядах ученых на это явление является акцентирование связей данного понятия с понятием души народа и его составляющими: психическими характеристиками, волей, умом. Ментальность обладает способностью оказываться непосредственно в материализованных формах, характерных для определенной людей: актах, поступках, формах деятельности, реакциях и т.п. Этническая ментальность проявляется в доминирующих жизненных настроениях людей, в характерных особенностях мироощущения, мировосприятия, в системе моральных требований, норм, ценностей и принципов воспитания, в соотношении магических и технологических методов воздействия на действительность, в формах взаимоотношений между людьми, в семейных ценностях, в отношении к природе и труда, в организации быта, праздников, в конкретных актах самоорганизации этноса подобное.   В структуре ментальности различают готовности, установки, настройки индивида или группы людей действовать, мыслить, чувствовать, воспринимать и понимать окружающий мир определенным образом. Менталитет украинского этноса сформирован исторически, на деструктивных, а на конструктивных духовнотворча источниках, в силе гуманизма, жизнелюбия, життепримирення с представителями других этносов в пределах своей территории. Хотя украинская ментальность складывалась и развивалась во взаимодействии с ментальностями народов России, Литвы, Польши и других этносов, для Украинской приоритетными остаются отношение к земле как к Батькивщиниматери, своим культурноисторичних ценностей, толерантность к другим культурам и религиям; свободолюбие, стремление к «чистой крови »; преимущество эмоциональности над рациональностью (философия« сердца ») ориентирование на горизонтальную нивелирования; хозяйственность и трудолюбие; характерен индивидуализм, соединенный с идеей равенства, уважения к отдельному индивиду и его свободы, острое неприятие деспотизма и абсолютной монархической власти. Анализ феномена ментальности и его личностных проявлений дает право утверждать, что в структуре ментальности целесообразно различать эмоциональный (эмотивный), вербальный (когнитивный) и поведенческий (конативний) компоненты. Вообще под ментальностью понимают духовноопредмечений, культурнопсихологичний феномен; глибинновершинний психокультурний образ нации, отражает жизнеутверждающий, безпосередньопроцесуальний пласт национальной культуры; психологическую наследственность, которая определяет поведение и опыт (А. Донченко) такое духовность социального целого, что выносит себе за собственные пределы ( Б. Попов), «мыслительный инструментарий» человека и общества, совместное психологическое оснащение представителей определенной культуры, что позволяет хаотический поток разнообразных впечатлений интегрировать сознанием в определенное мировоззрение, уровень общественного сознания, на котором мысль неотделима от эмоций, латентных привычек и приемов сознания (А. Гуревич) коллективное бессознательное; социальный характер и индивидуальность этноса (нации) социально психологическое самоорганизации представителей определенной культурной традиции. Она определяет тот уровень общественного сознания, на котором мысли не отделены от эмоций, чувства - от волевых действий, поступки - от общего развития життеактивности, поэтому люди пользуются латентными привычками и приемами осознания, не замечая этого, не вдумываясь в их суть, несмотря на степень их логической обоснованности. Именно она глубоко предопределяет выработку, трансляции и воспроизведения биопсихических программ поведения, принятых проектов деятельности, ситуативных моделей общения, канонических образцов поступков, а затем стимулирует или тормозит своевременное появление новых смыслов, значений, социальных кодов и поздравительных ценностей, с помощью которых передается от поколения к поколения растущая лавина социального опыта (А. Фурман) связана с духовностью, культурой и бытием (предметной реальностью), а потому определяет глубинный смысл поступков людей, исторических событий, эпоса (В. Знаков). Итак, ментальность - это чуттевомисленневий инструментарий освоения среды, определяющим поведение человека.   Ментальность украинского этноса сформирована исторически на деструктивных, а на конструктивных духовнотворча источниках, в силе гуманизма, жизнелюбия, життепримирення с представителями других этносов в пределах своей территории (И. ЛисякРудницький, Е. Маланюк, И. Мирчук, М. Шлямкевич, Д. Чижевский, В. Янов и др.).. Это подтверждается и в исследованиях структуры украинской ментальности (А. Вишневский, П. Кононенко, М. Пирен, Б. Попов, А. Фурман, М. Шугай). Исследователи ментальности украинского народа (Н. Костомаров, И. НечуйЛевицький, В. Липинский, Е. Онацкий, А. Кульчицкий, Б. Цимбалистый, М. Шлямкевич, В. Дорошенко, С. Белоконь, Я. Ярема, С. Ярмусь, В . Янов, П. Юркевич, В. Храмова и др.). считают, что духовный мир украинства отличается емоцийнопочуттевим характером, Кордоцентричнисть и характеризуется дуалистической целостности бессознательного и сверхсознательного, иррационального и умственного, чувств и воли. Вершинной формой проявления украинской ментальности является духовность как квинтэссенция сознательной творческой жизни - служение высоким идеалам истины, добра, красоты и мудрости.   Среди современных исследователей И. Кресина всесторонне анализирует феномен украинского национального сознания в контексте тех политических процессов, происходящих в Украине и в мире. Для этого представляет различные методы исследования: культурноисторичних, этнопсихологический, социологический, структурнофункциональний, етнополитологичний и биогеодетерминистський. И. Кресина выделяет три уровня национального сознания: обыденный, теоретический, державнополитичний, подробно освещает различные проявления биогеочинникив на всех уровнях национального сознания. Буденный уровень характеризуется единством сознательных и бессознательных, ментальных и архетипических элементов национального сознания. В обыденном сознании получают отражение как устоявшиеся, относительно устойчивые обычаи, ментальные приоритеты и установки, бихевиорни особенности и стереотипы, закрепленные длительной поколениями традиции, так и динамические и преходящие нужды, интересы, ценности, чувства, настроения. Обыденное сознание - это своеобразное «сито», сквозь которое после периода просеивания уходит все несущественное, незначительно, а остается весомое для нации, ее всестороннего конституировании и развития.   К высших ступеней национального сознания относятся научно-теоретический и державнополитичний уровень. Теоретический уровень национального сознания - это научно обоснованные или искусно осмысленные идеи, концепции, программы, мировоззренческие ориентации, характеризующие интеллектуальный потенциал нации, ее способность на основе рефлексии в самоопанування и самоутверждения. Именно на теоретическом уровне формируются и обосновываются национальная идея, национальный идеал. Наконец, державнополитичний уровень - это тот уровень национального сознания, на котором непосредственно фиксируются и формируются национальные интересы, политические требования, государственная политика. 87].       ЛИТЕРАТУРА  - М., 2000.  - М., 1991.  - М., 1998. - 392 с.  - М., 1999.  - 1997. - № 4.    2.          - М., 1989.   А.И. Ющишин Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/221-Konformizm_sotsialnaya_anomiya_i_moralnopravoviy_konformizm_popitki_ih_modifikatsii_i_sushchnost.html Статьи Sun, 30 Sep 12 18:18:08 +0200 message В статье рассматривается проблема возникновения деформационных процессов в социализации личности и формирования моральноправового конформизма. Дается анализ конформизма и социальной аномии, а также других аспектов, влияющих на состояние правосознания, подаются некоторые рекомендации, направленные на профилактику формирования моральноправового конформизма и социальной аномии. последнее время в широких общественных кругах стало модным говорить о девальвации духовных и нравственных ценностей, конформизм общества, возникновение социальной аномии. Тема на сегодня почти беспроигрышная, по причине никого ни к чему не обязывающей гарантированной благонамеренности. Ну действительно, какой патриот и тем более государственный деятель может быть равнодушным к упадку духовности и нравственности в обществе. Как не волноваться того, что право и мораль уже не выступают эффективными регуляторами общественных отношений, а отсюда и проблема социализации человека в обществе. Мы сегодня сетуем на то, что общество поражено конформизмом, социальная аномия в нем приобретает угрожающие масштабы.   Надо отметить, что вопрос социализации человека исследовались в разных аспектах. Кроме социологического подхода к исследованию теорий социализации К. Маркса, Э. Дюркгейма [1], Р. Мертона [2], [3], Р. Дубина [3], Г. Спенсера [3], [4], Т. Парсонса [3], [57], Р. Маккавера [8], Д. Рисмен [811], Л. Сроула [8] и др., основу которых составляет положение об исследовании конкретной личности посредством исследования общества в целом, специфику социализации индивидов с учетом психологовикових особенностей исследовали Е. Эриксон, Ж. Пиаже, Л.С. Выгодский, современные социологи Л.Г. Судас [2], В.А. Ядов [4], И.С. Кон, Ш.Л. Туркиашвили [8], В.Е. Горозия [8], Ю.А. Замошкин [12], В.М. Кудрявцев [13], В.П. Казимирук [13], М.Е. Покровский [14], [15], Ф.А. Погорелов, В.Ф. Левичева, И.В. Солодникова и другие, психологи В.В. Давыдов, П. Давыдов [1618], А.М. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн, Д.Б. Эльконин и другие ученые.   Целью нашего исследования является выяснение соотношения аномии и конформизма как факторов девиантного поведения человека в обществе, деформации правосознания (сознания) и вообще ее социализации в обществе.   Мы рассматриваем предположение, что конформное поведение, как такая, что соответствует целям общества и использует законные средства их достижения (в отличие от нонконформистского - делинквентного поведения), и аномистичне общество формируют новую форму девиантного конформистской поведения - моральноправовий конформизм, который характеризуется отсутствием адекватной оценки правовых предписаний, ценностей права и морали [1618].   Рассмотрим эти формы социальной патологии и исследуем их взаимосвязь. Одной из форм социальной патологии является социальная аномия. В современной социологии большое значение придается определению аномии, корни его отыскиваются в глубине 25викового прошлого. В древнегреческом языке «anomos» обозначает «незаконный», «вне нормы», «неуправляемый». Этот термин встречается и в Еврипида, Платона, в ХVI веке - у французского философа и социолога Жана Мари Рюйо и в трудах других мыслителей. В социологии считается, что этот термин ввел Э. Дюркгейм.   Е. Дюркгейм рассматривал проблему взаимоотношений общества и личности, он утверждал, что человек является двойственной существом, так как в ней физический человек роднится с социальным человеком. Последний обязательно нужно общество, выразителем которого она и есть служить которому она обязана. Поведение человека полностью зависит от сплоченности и прочности общества, поэтому, если общество находится в состоянии кризиса, социальные регламентации утрачивают значение для личности, следствием чего является необузданность желаний и страстей. Э. Дюркгейм и называл такое положение в обществе аномией. Он считал, что современное ему капиталистическое общество находится в состоянии аномии. «Кризис и состояние аномии в промышленном обществе не только постоянное явление, но даже, можно сказать, нормальное» [1, с. 218].   Мнения Дюркгейма на аномии существенно развил и модернизировал Р. Мертон. Причину возникновения аномический ситуаций Мертон усматривал и в определенных условиях человеческой среды, которое он понимает, с одной стороны, как общественную, с другой - как культурную структуру. Культурная структура представляет собой комплекс тех ценностей и норм, которые указывают на поведенческую ориентацию определенных членов общества или группы, а под социальной структурой понимается тот комплекс общественных отношений, в которых сосуществуют члены общества или группы. По мнению Р. Мертона, аномия - это следствие несогласия и конфликта между культурой и социальными структурами [2]. Аномия выражает такую ??социальную ситуацию, когда люди не могут достичь своей цели (цели) законными средствами, и в силу этого они игнорируют указанные средства, стремясь (пытаясь) достичь цели незаконными средствами. Соответствующий этому процесс называется девиационной отклонением, т.е. это не процесс, возникающий в результате конфликта социально признанных целей и средств их достижения. Аномическое ситуацию обостряет и уменьшения уважения личности к правовым и моральным нормам (которые как раз и выступают главными регуляторами социальных отношений).   Р. Мертон классифицирует основные сопоставимые (коррелятивные, корреляционные) реакции на воздействие аномии - принятие или непринятие людьми целей общества, средств их реализации или одновременно обоих.   Согласно схеме Р. Мертона, тотальное подчинение - конформизм - подразумевает согласие с общественными целями и законными средствами их достижения [2].   Приведем пример первой, самой распространенной, реакции. Хорошо образованный молодой человек находит престижную работу и поднимается по служебной лестнице, она является олицетворением этой модели поведения, так как ставит своей целью финансовый успех и достигает этого законными путями и средствами. Необходимо учесть, что конформизм представляет собой единственный путь недевиантнои поведения. Есть конформизм - это не проявление отклонения от нормы и закона, а, наоборот, пристраивания к ним и, как он сам указув (Р. Мертон), действие во имя реализации собственных целей на основе действующих норм и законов.   По нашему мнению, следует учитывать, что конформизм - многомерный и очень сложный феномен, т.е. в нем есть политический, социальный и психологический измерение. Так, именно политическую подоплеку конформизма раскрыл за 95 лет до нашей эры великий жрец Рима Муций Сцевола. Согласно его высказываниям, есть три религии: «одна, изложенная в поэтов, вздорная (абсурдная) и для народа вредно, потому что приписывает богам недостойные им деяния, вторая религию исповедуют философы, она не без истины, однако ее надо скрывать от народа. Остается третья религия, установленная правительством, и ее нужно поддерживать, хотя бы она и содержала бы в себе фальшь (ложь) »[3].   Считаем возможным предположить, что Р. Мертон включил конформизм в форме девиации именно потому, что «укрепление», «окаменения» и т.д. официальных норм и законов создает в обществе ситуацию застоя. В таких условиях ограничивается индивидуальная свобода.   Ситуация застоя не может продолжаться долго, так как большинство других факторов все же вызовет движение общества в естественно-направления, в том числе и другие формы девиации?. Во время этого процесса происходит реакция (процесс) отвержение и разрушения окаменевшие стандартизированных норм и законов. Иначе говоря, законы и правила, которые разрушаются, сами становятся одной из сил, которая меняет общественную ситуацию, - это первая реакция.   Вторая возможная реакция называется «инновация», имеется в виду согласие с общественными целями, но оспариваются социально признанные правила их достижения. Новатор использует новые незаконные средства достижения благосостояния - шантаж, рэкет - или совершает так называемые преступления «белых воротничков» - растраты.   Третья реакция - ритуализм - не предполагает отрицание общественных целей, однако соглашается (иногда до абсурда) на использование социально признанных средств. Фанатично преданный своему делу бюрократ настойчиво требует, чтобы каждый бланк был в четырех экземплярах, тщательно проверен и подшит. Урештирешт, он становится жертвой беспощадной бюрократической системы и зачастую заканчивает свою жизнь в полном отчаянии, вследствие чего отказывается от намеченной цели - материального благополучия.   Названа ретреатизмом четвертая реакции наблюдается тогда, когда человек отвергает социально признанные цели и средства одновременно. Ярчайшим подтверждением ретреатизму есть люди, которые находятся вне общества: бродяги, алкоголики, наркоманы, душевнобольные и другие.   Урештирешт, - мятеж (революция), он подобно ретреатизму связан с одновременным отрицанием социально признанных целей и средств. Однако в то же время он вызывает формирование новых, социально признанных средств и целей. На основе мятежа формируется новая идеология (она может быть революционной), создаются новые цели и средства, например система социалистической собственности, которая, прогоняя частных владельцев, считается мятежниками более законной, чем цели и средства, которые существовали ранее.   Надо заметить, что концепция Р. Мертона имеет огромное значение еще и потому, что она «рассматривает конформизм и девиацию в виде двух чашек одних весов, а не как отдельные категории» (Н. Смелзер) [4]. В ней также указывается на то, что девиация не является результатом абсолютно негативного отношения к общепринятым стандартам, как убеждает большинство. Вор не будет игнорировать социально признанные средства достижения финансового успеха. Бюрократ, практикующий ритуализм, не откажется от использования общепризнанных правил работы, он выполняет их чересчур детально, доводя до абсурда. Однако поведение этих двух людей девиантное.   В социологии мертонивське определение аномии не последнее слово. Т. Парсонс расширил мертонивську типологию приспособления (адаптации), использовав три переменные (переменные) вместо двух, и описал восемь типов девиантного поведения. Т. Парсонс объяснял возникновение девиантного мотивации невыполнимой ожиданиям. Ориентация может быть «пристосовчою» или «отчужденным». «Пристосовчо активная» ориентация ведет к инновации, «пристосовчо пассивная» - к ритуализма, «отчужденно активная» ориентация порождает мятеж, «отчужденно пассивная» - ретреатизм. Третьей переменной у Т. Парсона является отношение к «социальных целей» (людей и коллектива) [57].   Американский социолог Роберт Дубин также модифицировал концепцию Р. Мертона. Он противопоставил институционализированные нормы друг другу и истинную поведение индивидов и групп. Р. Дубин расширил типологию девиантных адаптаций к чотирнадцятичленнои схемы сферы ритуализма.   Существует и так называемое индивидуальнопсихологичне направление аномии, согласно которому аномическое положение индивидов непосредственно связано с аномический положением социальной системы, хотя в аналитических целях они распределены. Это нашло свое отражение и в терминологии: для определения «социальной» аномии используется дюркгеймовских вариант этого слова (anomie) для «психологической» - термин «anomia», предложенный американским социологом Лео Сроулом.   Роберт Маккавер, Дэвид Рисмен и Лео Сроул [8] развили психологическую концепцию аномии. По Р. Маккавером, «социальная аномия» - это «состояние сознания», при котором чувство социальной сплоченности - движущая сила морали индивида - ослабляется или полностью разрушается; аномия есть «разрушение чувства причастности индивида к обществу». «Человек не является сдержанным в силу своих моральных (нравственным - русск.« Нравственных ») норм. Она теряет ощущение преемственности и обязанности, способность ощущения существования других людей. Аномическое человек становится духовно стерильным, она ответственна только перед собой. Она скептически относится к жизненным ценностям других людей. Ее единственная религия - философия отрицания (опровержение). Она живет только непосредственными чувствами, у него нет ни будущего, ни прошлого ». Р. Маккавер связывает это явление «с такими проблемными характеристиками современного демократического общества»: конфликт культур, капиталистической конкуренцией и быстрыми темпами социальных изменений. Соответственно он выделяет три типа аномии как состояния сознания индивидов. Индивиды аномические:   1. Когда их жизнь бесцельна из-за отсутствия ценностей, со своей стороны, является следствием конфликтных столкновений (столкновений) разных культур и систем ценностей: «Теряя указательный путь в будущее - компас, они теряют будущее».   2. Когда они используют собственные силы и возможности только для себя - это результат потери моральной ориентации в обществе капиталистической конкуренции.   3. Когда они изолированы от значимых человеческих отношений связи, «лишившись основы прошлых (бывших) ценностей».   Дэвид Рисмен рассматривает аномии как синоним неприятия. Он разделяет неподходящих характера эпохи индивидов на «автономный» и «аномический» типа. Первый имеет способность к приспособлению к поведенческим нормам собственного общества; аномические же индивиды характеризуются поведенческими нормами, которые существенно различаются с общепризнанными в обществе. Д. Рисмен в своих известных работах («Одинокий толпа», 1950 г., «Лицо в толпе», 1952) описывает три основных типа характеров, соответствует определенным типам общественного устройства. Первый тип «традицийноориентований», консервативный, приверженный к обычаям и традициям, устойчивых образцов поведения, конформный (конформизм социальный) относительно касты, клана. Второй тип - «внутришньоориентована" личность - характерный для периода развития индустриального общества. Такой личности присуща социальная атомизация, обусловленная ослаблением силы традиций, внутригрупповой интеграции, контроля со стороны первичных групп, а также неразвитостью средств массовых коммуникаций. Поведение человека определяется интернализированный с детства принципами, личность становится динамичной, целенаправленной, предприимчивой, более открытой относительно нововведений и изменений, хотя роль традиционных норм и ценностей остается еще достаточно значительной.   В потребительском обществе, где эта роль фундаментально ослабляется, формируется третий тип - «зовнишньоориентована» личность. Ее поведение определяется не традициями и принципами, а различного рода воздействиями, системой связей, модой, авторитарной бюрократией и т.д. [911].   Лео Сроул предлагает измерять психологическое ощущение аномии индивидуально. Он выделяет пять параметров аномии и представляет их пьятипунктною шкале, которая включает в себя сферы политики, культуры, экономики, интернализованных социальных норм и ценностей, а также «первичного» отношение к окружающим. Вопрос касаются:   1) ощущение индивидом того, что общественные лидеры далеки от него и равнодушны к его потребностей;   2) пессимистического восприятия индивидом социального устройства как преимущественно неустойчивого (непрочного) и непредсказуемого;   3) такого взгляда индивида, согласно которому он и ему подобные отступают назад от уже достигнутой цели;   4) ощущение индивидом бесцельности жизни;   5) ощущение того, что сеть отношений личности не подлежит предвидению и не имеет поддержки.   Лео Сроул признает, что индивидуальнопсихологичну аномии определяет социальной аномией, но наряду с этим он указывает на значение причиннонаслидкових связей.   Как мы видим, на сегодня нет единого определения понятия «аномия». Это объясняется, по нашему мнению, многоуровневым характером социального феномена аномии:   1) микро, макро и средний (мезоуровень) уровне;   2) когнитивный, аффективный (субъективный аспект) и когнитивный (объективный аспект) уровне.   Только их пересечение дает восемь значений, а неоднородность социальных процессов удваивает это число.   Особое внимание надо обратить на попытки модификации содержания аномии. Эти изменения не всегда вытекают из теоретического диалога. Например, мы не можем утверждать, что Э. Фромм был знаком с мертонивським вариантом определения аномии и стремился уточнить его содержание, однако в ряде случаев его взгляды на такое аналогичное конформизму определения, как, например, бюрократизм, заставляют считать, что признание конформизма формой девиации , т.е. аномический обстоятельств, не достаточно убедительно. Это подтверждается и теорией Фромма о так называемом «стадный конформизм». Э. Фромм считал, что пока человек не отклоняется от нормы, она такая, как и другие, признана другими как один из них и чувствует себя как «Я». Ощущение «самоотождествление» человека в таком положении является равным чувства конформизма [12].   Огромное значение имеет анализ, согласно которому индивидуальная аномия обусловлена ??социальной аномией, хотя она не исключает роли несовершенства нравственным или правовых норм и законов в возникновении аномии. Например, Г. Спенсер настолько критически настроен по отношению законодателя и государства, по сути, исключает их роль в прогрессе социальной организации и общества в целом. Взгляды Г. Спенсера имеют большое значение не только для теоретического решения проблемы аномии, но и для практического решения проблемы углубления аномический процессов современности.       Е.             И.     1.   2.     1.   2.   3.   4.   5.   6.   7.   8.   9.         ЛИТЕРАТУРА с фр.  - 2002. - № 2.    с англ. / Под ред. В.А.  с англ. / Под ред. В.А.  с англ. / Под ред. М.С.    2.              - 2000. - № 6.    наук. А.А. - Вып. 2.  - 2004. - № 3.  Гегель. - 223 с.   Т.А. Андреева, П.Г. Давыдов Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/220-Bibleyskie_motivi_v_kontekste_zapadnoevropeyskogo_iskusstva_veka.html Статьи Sun, 30 Sep 12 08:13:45 +0200 message В статье представлена ??характеристика образцов изобразительного искусства (прежде всего живописи) Западной Европы XVII века с точки зрения его взаимосвязи с Библией как источником сюжетов. Автор раскрывает библейские мифологемы в контексте западноевропейской живописи XVII века, символику произведений Кара-ваджа, Сурбарана, Рубенса в контексте современного прочтения. Огромное влияние на духовное развитие человечества, культу-ры нашей цивилизации произвела Библия - священная книга христиан. Искусство, мораль, быт, право, наука и сви-тоглядни представления человечества испытали значительное влияние Священного Писания.   Незнание Библии делает человека слепым и глухим, потому что она не ро-сумеет живописные, литературные, музыкальные произведения, навеянные Книгой Книг. Молчат для нее и скульптуры и иконы.   Библейская мифология издавна привлекала внимание художников разных эпох, которые пытались проникнуть в идейное содержание исторических, назидательных, пророческих, поэтических песен биб-Лии, стремились постичь их мудрость и величие, воссоздать свое ба-ния сюжета в различных вы-дах изобразительного искусства .   Особенно насыщена религиозными мотивами искусство эпохи XVII века. Ярким представителем итальянской живописи указанной эпохи является Микеланджело Меризи, которого называли Караваджо (1573 - 1610). В то время, когда творил Караваджо, сюжеты из Библии и Евангелия были основанием для отражения в живописи глубоких проблем общечеловеческого характера, развертывание художественно-образных по-шукив художника.   Особенностью творчества Караваджо является то, что он наделяет ри-сами реальных, земных лю-дей героев библейской мифологии. В Караваджо они лишены всякой надлюдянос-е, надземной превосходства. Сами сюжеты приобретают признаки обычных жизненных событий. В некоторых своих работах художник сближает духовное начало с миром по-чувств отдельного человека, иллюстрирующий демократическую сущность искусства великого итальянского живописца.   Рассмотрим репродукцию Караваджо «Смерть Марии», дато-вана 1605 - 1606 годы; этот шедевр хранится в Лувре (Париж). Картина поражает зрителя своим подлинник-ным решением традиционной евангельской темы и глубоким человеческим содержанием. Образ Марии предстает перед зрителем во всей обыденности простой женщины, бедно одетой, ее зов-ниш-ность ничем не примечательна. Автор замечает каждую деталь одежды и позы героини. Хотя ро-бо-та называется «Смерть Марии», женщина не кажется мертвой, она словно погрузилась в глу-Бокий, вечный сон. Ее лицо излучает свет, символизирующий чистоту души герои-ни. Лучи духовности сияет и на лицах апостолов, окружающих Марию, она предоставляет их страданию оттенок высокой просветленности, очищености. Всего же преобладает темная цветовая гамма. Автор уходит от светло-коричневого до красного цвета, используя немного зеленого и черного. Такие краски художник подбирает не случайно, каждый цвет - символ. Так, красный в этой репродукции передает обстановку напруженос-е, взволнованности, возбуждения. Черный - символ смерти, поэтому и Мария прикрыта черным покрывалом. Но есть в картине и знак жизни: рядом с героиней (возле ее головы) стоит чело-век в зеленой рясе. Как известно, зеленый - цвет жизни, расцвета. Всего полотно статическое, полное печали, скорби, плача. С картины будто доносится плач женщины, зоб-ражена на переднем плане. Ее состояние, настроение передает поза: склонив голову на ко-ли-на, женщина тоскует по умершим. По нашему мнению, искусство Караваджо направлено на зрителя, прежде всего на человека из народа, которая, по мнению художника, духовно ближе к герои-ев библейско-религиозной мифологии. Хотя художник приземлював своих неземных героев, произведения его кисти приобретали черты высшей духовности, совершенства, героической величество-е, роднящие живопись Караваджо с искусством Возрождения.   Важное место в искусстве XVII века занимает творчество П. Рубенса - выдающегося живописца Фландрии. Персонажи Рубенса, в отличие от Кара-ваджа, возвышенные, они ни-бы возвышаются над обыденностью. Поражают оригинальностью полотна Рубенса ре-ли-гий-ной тематики. Картина "Поклонение волхвов» (1624) навеяна легендой из Нового За-ве-та о рождении Иисуса Христа. Пришел в мир Он в Вифлееме, куда отправились его родители, чтобы принять участие в переписи насе-ления. Поселилось Святое супругов в пече-ре за городом. Когда родился Сын Божий, отдать Ему хвалу приходили разные люди. Среди посетителей были и три мудреца (вол-ми) с Востока. На пути им появилась звезда, которая и провела старцев в конюшню. Увидев младенца, старцы обрадовались и принесли Ему свои подарки: золото, смирну и ладан. На переднем плане полотна Рубенс изобразил Пре-чистую Деву Марию, которая вынимает из яслей Иисуса Христа. Рядом с ней стоит старенький Иосиф. Старший из волхвов стал на колени перед младенцем, протягивая ладан, отдавая им божество. Второй, склоняясь, протягивает другой дар - золото, которым платят дань царю, а третий мудрец преподносит душистую аравийскую смолу - смирну, которой по-мазувалы покойников. Последним даром мудрецы предсказывали мученическую кончину Ису-са Христа. Волхвы пришли поклониться Божьему Сыну вместе со своими слугами, которые занимают средний план полотна. На зад-нем плане видим верблюдов, гостей Святой оби-тели. Даже животные проникнуты внима-ой, сосредоточенностью, радостной новостью. А на пе-р-едньому плане, впереди яслей, видим голову коровы. Так, все герои картины находятся в окружении животных. Так, среднее часть полотна будто обрамлена миром животных. Вся композиция создает динамических, полную движения картину. Люди, животные, одежда создают впечатление большого праздника, радостного события. На лицах героев вырисовываются непринужденные улыбки. Щас-лива новость объединила все народы, вселила надежду и спо-ди-ван-ня к лучшему, гармоничное, гуманное будущее.   Более масштабной является картина Ф. Сурбарана «Поклонение пастухов» (1638). Работа поражает насыщенностью образов. В центре полотна находится го-ловного героя - Иисуса Христа - с матерью. Младенец на белой пеленке является светлой частью картины. Белый ко-лир здесь символизирует духовную чистоту, моральное превосходство, не-запятнанной сознание Диты-ны Божией и ребенка вообще. Радуются люди, пастухи СХИ-ляються пред Сыном, прославляющие Господа, послал им Спасителя, они принесли Ему дары. Ангелы тоже поют величальные песни младенцу. Персонажи произведения создают атмосферу чуда, трепета и волнения. Между портретными образами и персонажами религиозных композиций Сурбарана, по сути, нет различий. Библейские герои, написанные с реальной модели, сохраняют свою жизненную характерность. По нашему мнению, переосмысливая легендарные по-действия, Сурбаран пытается точно передать то, что видит в реальной действительности.   Большинство произведений искусства на религиозные сюжеты носят ди-дактичний характер и рассчитаны на предварительное ознакомление с содержанием легенды. Только раскрыв идейное содержание сюжета, можно интерпретировать произведение художника.   Исследовав связи Библии с живописным искусством, мы пришли к выводу, что диа-лог между библейской и современной традиции продолжается сквозь века. Ведь человечество еще не зна-шло ничего глубокого и умного, чем библейские легенды-заповеди. Проходят тысячелетия, но человека волнуют вечные философские категории, которые создают бинарные оп-ции: Добро - Зло, Жизнь - Смерть, Честь - Бесчестье подобное.   Таким образом, библейские мифологемы значительно расширили те-матику по-ход-но-ев-ро-пей-ского живописи XVII века, обогатив его символическими образами. ЛИТЕРАТУРА Камминг Р. Живопись. Шедевры европейской живописи с комментариями. - М., 2000.   Популярная художественная энциклопедия: Архитектура. Живопись. Скульптура. Графика. Декоративное искусство / Гл. ред. В.М. Полевой. - М., 1999. В статье представлена ??характеристика образцов изобразительного искусства (в частности живописи) Западной Европы XVII столетия с точки зрения его взаимосвязи с Библия как источником сюжетов. Автор рас-крывает библейские мифологемы в контексте западноевропейской живописи XVII столетия, символику произведений Караваджо, Ф. Сурбарана, П. Рубенса в контексте современного прочтения. Characteristic of the 17-th century Western Europe fine art units (particularly painting) is presented in the article. It is viewed from the point of its interrelation with the Bible, as a source of plots. The author reveals biblical mythology in context of West-European paintings of the 17-th century, symbolism of works in context of modern perception. Т.В. Филатьева Луганский национальный педагогический университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/219-Ukrainskaya_Lyuteranskaya_Tserkov_kak_fenomen_ukrainskoy_duhovnoy_zhizni.html Статьи Sun, 30 Sep 12 00:55:46 +0200 message В статье анализируется феномен Украинской Лютеранской Церкви как важного элемента духовной культуры Украины. Автор подробно рассматривает историографию проблемы, учитывая труда как зарубежных, так и украинских авторов, акцентирует внимание на периодах развития Украинской Лютеранской Церкви (с XVI в. До современности), делает вывод об оригинальности и специфический характер Лютеранской Церкви в Украине. Духовная жизнь современной Украины неотделимо от ее религиозных традиций, как пра-ва-ло, ассоциируются с православием, католицизмом, униатством. Однако полное представление само-бут-нос-ти нашей страны невозможно без знания истории прошлой и современной украинской Лю то-ранс-кой Церкви, которая, как отмечает доктор философских наук В. Любащенко, очень тесно по-зан-зана с о-процессом формирования украинской культуры [1, с. 5]. Современная УЛЦ вы-кона определенную роль в сегодняшних религиозных процессах, духовной жизни независимой Украины.   Столетиями Украинская Лютеранская Церковь официально (в досоветский период) и при-хо-вано (за тоталитарного режима) существовала в условиях преследования как религиозное меньшинство. Однако на рубеже ХХ - ХХI вв. она не только не утратила, но и укрепила позиции в независимой Украине, оставаясь сегодня одним из самых динамичных протестантских конфессий.   Зато роль лютеранства и степень его влияния на духовную жизнь нашей страны еще и до полной мере не определены. На это, прежде всего, указывает недостаточный уровень вил-ния самого лютеранского движения, недооценка его роли в развитии общих куль-тур-ных и религиозных процессов в Украине. Долгое время протестантизм рассматривался как «религия второго сорта», вредная «советскому человеку» [1, с. 5]. Постепенное увеличение количества верующих в его общинах не соответствовало утверждению о «окончательное преодоление религиозным гий-ных пережитков», а потому долгое время реальное состояние лютеранства в современной Украине спо-тво-рю-вался, представление о нем деформировалось. Апологетически-идеологизированный подход к вы-учение Лютеранской Церкви на долгое время невозможным ее выделения в самостоятельную ис-то-ческих и историко-философскую проблему, в полной мере наложило свой отпечаток и на су-время-ни попытки исследования развития Украинской Лютеранской Церкви как феномена ду-хов-ной жизни нашего народа.   Современная Украинская Лютеранская Церковь (УЛЦ) - элемент духовной культуры се-год-ное страны. В широком смысле - определенный продукт умственного развития ук-ра-инсь кого народа, воплощенный в конкретную мировоззренческую форму. В узком смысле - носитель фи-философского, этических, политических, художественных представлений человека и общества в текущий момент развития нашей страны.   украинский протестантизм, а вместе с ним и лютеранство как закономерный ре-зуль-тат социальных и религиозных процессов, не мог бы возникнуть в нашей стране без глубоких идейных и культурных изменений, происходивших в недрах украинского общества, часто латентно, завуалировано . Эти изменения находили определенное специфическое отражение в рели-гии, прежде всего в виде догмата, культового действия, церковной формы.   Итак, цель данной работы - обобщенное, комплексное внеконфессиональное изучения ста-нов-ления УЛЦ как феномена украинской культурной жизни в контексте явлений социальной и духовной жизни страны определили дальнейшее развитие украинского лютеранского движения, его оригинальные черты, особенности эволюции, современный положение в стране.   Автор, пользуясь системным внеконфессиональным комплексным подходом, предлагает рассмотреть становление Украинской Лютеранской Церкви как феномена отечественной ду-хов-ной культуры по трем периодам: 1) первая половина XVI в. - XIX вв. - Вы-вать лютеранства, его проникновение и апробация на украинской территории, 2) первая половина XX в. - Начало выделения особых черт украинского лютеранства, пос-ту-пове преобразование религии немцев-колонистов на новейшую религию украинского народа, 3) начало 90-х годов - настоящее - дальнейшее закрепление специфических черт украинского лютеранства и их влияние на новейшее украинское духовную жизнь.   Надо отметить, что в период с конца 40-х годов до начала 90-х годов ХХ века лютеранские общины на украинских землях вообще прекратили свою деятельность. Это было обусловлено несколькими причинами, главной из которых был новый этап наступления советской власти на религию вообще и на иностранные религиозные течения в особенности.   На первый взгляд, тема лютеранства якобы достаточно известна мировой историографии. Но наша страна до сих пор занимает чуть ли не последнее место в изучении лютеранского движения как феномена украинской культуры [1, с. 8].   В зарубежной историографии Украина рассматривалась и до сих пор продолжает рас-да-ся преимущественно как:   - малопоказовий регион внешнего лютеранского влияния, модель северо-аме-ри-канского лютеранства в православном регионе;   - поле деятельности зарубежных лютеранских организаций;   -составляющая иностранного, прежде польского и русского, религиозной истории, ее иллюс-ра-ция [1, с. 9].   Те или иные поиски собственного места Украины в общемировых лютеранских про-это-сах ограничиваются XVI - XVII вв. При этом основное внимание уделяется Реформации, а не собственно лютеранству как новой, специфической современной конфессиональной модели, интересна не толь-ки в связи с общей религиозной историей, но и сама по себе - как ее самоценный элемент.   Таким образом, Украина в зарубежной историографии осталась второстепенным, мар-ги-наль-ным субъектом общеевропейской Реформации и лютеранского движения. Относительно попытки обобщающего изучения эволюции украинского лютеранского движения и особенностей его становления на территории Украины в ХХ веке, этим активно занимается лишь док-тор философских наук В. Любащенко, которая, пользуясь системным внеконфессиональным комп-комплексного подхода, в серии своих научных публикаций и исследовательских работ сделала очень удачную попытку исследовать положение общин УЛЦ и их общественную деятельность про-тя-ние всего их существования в Украине. В частности, в своей исследовательской работе «История про-тес-тантизму в Украине», увидевшей свет в 1995 году и научной статье «Мы украинская Евангелие-Гелика», которая была напечатана в восьмом номере журнала «Человек и мир» за 1995 год, она подробнее рассматривает зарождение и проникновения лютеранства на украинские земли в XVI веке, его дальнейшее становление на этнических украинских землях в течение XVI - XX веков [1], [2].   В серии научных статей В. Любащенко исследует дальнейшее развитие украинского лютеранского движения и анализирует общественно-политическую деятельность общин УЛЦ в независимой Украине, рассматривает теологическую доктрину современной Украинской Лютеранской Церкви [3-5].   В Украине проблема лютеранства давно интересовала многих исследователей, однако они раз-роблялы ее (и продолжают разрабатывать) также преимущественно в контексте изучения Ре-фор-мации, в связи с событиями XVI - XVII вв., прежде всего, с Брестской унией. Обращаться без-посредственно к лютеранства авторов побудили определенной степени исследования по этой проб-лемы, которые появлялись в других странах или публикации найденных отечественных памятников реформационного характера [1, с. 10]. Последнее вызвало появление в Украине и за ее пределами серии публикаций таких авторитетных ученых, как В. Боцяновський, С. Вилинський, П. Вла-димиров, Е. Калужняцький, И. Огиенко, К. Харланхович, М. Драгоманов, А. Левицким- кий, И. Франко, где указана проблема занимает центральное место.   Что касается современного изучения состояния лютеранского движения в Украине ХХ века, его влияния на украинскую духовную культуру, то эта тема так и не стала отдельной, са-мо-достаточной проблемой отечественных специалистов.   касается обоснования собственного места УЛЦ в современной религиозной жизни Украи-ны, специального анализа самой конфессии, то эта проблема остается нерешенной. Идете-ся об описании отдельных событий из жизни современной УЛЦ, определенных проявлений лютеранства в про-тес-тантський межконфессиональной борьбе [3], [5-7].   В 20 - 80-х годах ХХ ст. изучение украинского лютеранского движения пидпо-ряд-ко-ву-ва-ло-ся общем направлению советского обществоведения и сосредоточивалось пере-важ-но на его отрицательном освещении, подмене собственно-научного анализа идеологической пропагандой, что наложило определенный отпечаток и на сегодняшнее изучения современного со-вы-ща УЛЦ, ее влияния на отечественную духовную культуру. Казалось бы, такая ситуация понятна: УЛЦ в Украине не стало тем культурно-религиозным явлением, которым оказалось лютеранство в современной истории многих западноевропейских стран. Однако комплексное ознакомление с современной литературой УЛЦ, а также публикация серии работ современной украинской исследо-ни-эти Виктории Любащенко [3-7] позволили по-новому взглянуть на современное положение и сегодняшней деятельности общин Украинской Лютеранской Церкви.   Источники по данной проблеме можно разделить на несколько групп. Первая - это актовые материалы, сборники документов, которые имеют не конфессиональный характер, справочная литература, содержащая общие сведения о возникновении и дальнейшее развитие на европейских просторах лютеранского движения. Большинство документов посвящена вообще тем или иным событиям между кон-профессиональной жизни нашей страны в то или иное время, событиям из жизни православной и ка-то-ской церквей Украины ХХ века. Их тщательное изучение позволяет найти немало информации по украинским лютеранского движения ХХ века.   Вторая группа - документы конфессионального характера. Здесь основное место занимают собственно-источники Украинской лютеранства, а именно:   - богословско-катехизисному и культово-литургические произведения для внутренних нужд Яростное-ранс-кой Церкви;   - памятники полемического, общественно-политического, этико-философского, научно-образовательной него характера, направленные на реализацию участия украинских лютеран в общественных и культурных процессах современной Украины;   - архивные материалы историко-статистического характера, вышедших из общин УЛЦ и мисс-тять основной фактический материал их деятельности в Украине в течение всего ХХ сто-лет-я;   - периодические религиозные издания современной УЛЦ («Знамя», «Благая Весть» и др.).   Таким образом, обращение к историческим документам, научных исследований, собственно-религиозной, прежде оригинальной современной лютеранской литературы вызвано не только необходимостью аргументированности тех или иных положений, но и стремлением макси-маль-но возможного ознакомления с состоянием современного изучения данной проблемы.   Выделение Лютеранской Церкви началось в начале XVI века, когда верные Слову Божьему священники и епископы выступили против злоупотреблений, чинимых в то-Диш-ней католической церкви частью клира: продажа индульгенций, отпущение грехов за общест-ши, полное пренебрежение учебой Слову Божьему прихожан подобное. Это выступление за обновление церкви, начавшийся в 1517 году профессором Мартином Лютером в немецком городе Вит-тен-Берге, перерос в Реформацию - течение по обновлению церкви, которая впоследствии охватила значительную часть Европы, в том числе и Украины. Ведущими лозунгами обновления церкви были: спасение только через веру в Христа (sola fide), благодать Божия (sola gratia), основные дог-ми веры должны основываться только на Священном Писании (sola scriptura).   На украинской территории, как отмечает Любащенко, лютеранство впервые зья-ва-лось в 30 - 40 годах XVI века в западноукраинском регионе [1, с. 85].   Но П. Кралюк в пятом томе исследовательской работы «История религии в Украине», посвященный зарождению и становлению протестантизма на украинский то-ре-нах в XVI - XX веках, отмечает: немецкий характер Лютерова Реформации стал серьезным бар ' премьером для распространения ее в славянских странах. Необходимо учесть, что ряд сло-вьянсь-ких народов (прежде западнославянских) находились в состоянии противостояния с немцами [8, с. 21]. И поэтому «немецкий вера» (а именно так трактовали лютеранство, например, в Поль-щи, в состав которой в XVI веке входила значительная часть этнических украинских земель) не могла найти многочисленных сторонников среди местного населения. Поэтому если лютеранство и распространялось в Польском королевстве и Великом княжестве Ли-то все кому, то преимущественно среди немецких колонистов, которые жили в городах. Таким образом, уже в первой половине XVI века на этнических украинских землях существовало достаточно много лютеранских общин.   Еще одним важным фактором, который помешал распространению лютеранства в Украине, бу-ла освободительная война украинского народа 1648 - 1657 гг, ведущей идеей которой была не-за-леж-ность от Польши и освобождение украинских земель от господства польской шляхты. Поэтому лютеранские миссионеры, которые не украинский, были эмигрировать с территории Украины как чужеземцы, отвлекали народ от православия.   Таким образом, уже в первой половине XVI в. происходит проникновение лютеранства и его апробация на этнических украинских землях. Необходимо сказать, апробация не очень удачная, так как существуют данные, что с середины XVII ст. до начала ХХ в. лютеранские общест-ю-ди полностью прекращают свою деятельность на украинской территории.   Второе дыхание лютеранство получило в период между концом Первой мировой войны и началом Второй мировой войны, когда в западноукраинских землях, в то время пе-ре-бу-вали под оккупацией Польши, все-таки появилась возможность исповедовать Христа открыто .   После поражения Украинской революции и падения украинского независимого государства в 20-е гг. многие начали задумываться над причинами многих неудач ук-раинской народа и его верой, над необходимостью исповедовать чистое Евангелие и иметь украинское Евангельскую церковь. Группа православных и греко-католических священников вернулись к старым евангельских принципов и сумели объединить значительное количество верующих в украинской Евангельскую Церковь Аугсбургского исповедания, прямой на-ко-емницею которой является современная Украинская Лютеранская (Евангельская) Церковь.   Вскоре Церковь насчитывала тысячи верующих, которые одновременно были патриотами Ук-раи-ны. Влиятельные лютеранские общины были в Станиславе, Микитинцах, Крехивцях, Луцке. Строились церкви, действовали воскресные школы, издательство. Общины Украинской Евангели-ской Церкви Аугсбургского исповедания стали появляться и на территории советской Ук-раи-ны, в частности в Донбассе. Так, согласно данным ЦДАВО Украины на начало 1925 года на том-ренах советской Украине действовали 197 лютеранских общин (из которых 11 действовали в Донецкой гу-бер-нии), насчитывавших 37088 человек (из них 7722 - жители Донбасса) [9, с. 46-47]. То есть основания говорить о том, что лютеранство в Украине с начала ХХ ст. начинает по-сту-пово избавляться черты национальной религии немцев-колонистов (немецкий язык бо-го-слу-жиння, западный обряд, нетрадиционное толкование Библии, обращение к светской морали и т.д.) и начинает активно приобретать новые оригинальные черты новейшей украинской религии: украинский язык богослужения, акцент на народной традиции, использование элементов греко-католической литургии и юлианского календаря.   Таким образом, возвращение лютеранства в Украину в первой трети ХХ века, в отличие от XVI - XVII веков, оказалось более результативным. Внедрением укра-инсь-кой языка, акцентом на народные традиции оно показало ориентацию на коренное на-се-ления. Однако конфессия оставалась еще явлением немецкой религиозной культуры, которое опиралось на постороннюю моральную и материальную поддержку. Абсолютное большинство сторонников лю-то-ранс-кой церкви в этот период составляли немцы, несколько меньше поляки, чехи, словаки, би-ло-ру-си. Количество украинский в ней осталась незначительной. Прекращение деятельности иностранных про-тестантських структур, радикальные миграционные процессы и стремительная смена политической ситуа-ции в Европе сделали дальнейшее развитие лютеранского движения как в западноукраинском регионе, так и на территории советской Украины невозможно.   Новый этап в истории Украинской Лютеранской Церкви наступил в начале 90-х годов ХХ века, когда в Украину из семинарии «Конкордия» Миссурийского синода (США) при-ехал молодой пастор Ярослав Шепелявец. Его усилиями было завезено тысячи при-мер-ников Библии, сотни единиц оргтехники в школы и институты, издано несколько учебников по основам лютеранского вероучения, профинансировано лечение детей и обучение врачей, фермеров, военных за рубежом, а в Украине по его личной поддержке была создана передвижная «клиника на колесах», благотворительный центр «Лютеране за жизнь». Восстановив прак-тику в Западной Украине, сегодня УЛЦ представлена ??и в центрально-восточном регионе на-шей страны, в частности в Мариуполе, который входит в состав Киевской епархии УЛЦ. Се-год-ни в Мариуполе действует одна зарегистрирована община УЛЦ (пастор Вадим Колесник). Согласно да-ни-ми Госкомрелигии на 1 января 2004 УЛЦ имела на территории Украины 41 за-ре-ест-рована общество [10, с. 60]. В течение последних 10 лет украинские лютеране активно ра-бо-ют над становлением своей церкви. Ее возвращение на Родину они связывают не только с церковным строительством, но и более широким - национальным, культурно-образовательным, межконфессиональным - включением в общественную и духовную жизнь страны.   ЛИТЕРАТУРА  - 1995. - № 8.  - 2003. - № 2.  - 2001. - № 6.  - 2001.    - 2002. - № 3.  - 2002. - № 8.  3.  - 2004. - № 2.   П.И. Скибенко http://www.antireligion.org.ua/articles/218-Osobennosti_narodnih_obichaev_ukrainskoy_naseleniya_Donbassa.html Статьи Sat, 29 Sep 12 17:21:24 +0200 message В статье исследуются народные обычаи украинского населения Донбасса. Обычаи украинского населения данного региона отличаются от обычаев Украинских других регионов в силу своих географических и этнических особенностей. Но, несмотря на это, в целом народные обычаи этнических украинский Донбасса аналогичные народным обычаям всей Украины. В последнее время в процессе развития демократической Украины наблюдаются тенденции интенсивного развития регионов. Такая модель развития государства продиктована реалиями современности и определяется тезисом - «сильные регионы - сильная держа-ва». Донбасс является одним из таких регионов, где эта тенденция успешно развивается. Термин «си-ные регионы» означает не только экономическую мощь, но и высокий уровень духовной культуры населения региона. Об экономической мощи Донбасса известно не только в Украи-не, но и за ее пределами. Для того чтобы понять особенности духовной культуры населения Донбасса, в частности украинский, важно определить основные факторы и источники, которые обусловят-вали ее формирования.   Значительную часть духовной культуры составляют народные обычаи, обряды и верования. До последнего времени почти не существовало базовых исследований обычаев, обрядов и верований населения Донбасса. До наших дней дошло несколько работ исследователей XIX в., Посвященных этой тематике. Это такие работы Л. Гаевого, как «История Бахмутского края» (1908 г.) [1] и «Народные обычаи в Бахмутском уезде» (1906 г.), и этнографические со-шить-дневники известного археолога, исследователя Донбасса В.А. . Городцова [2]. Л. Гаевой ограничивается в своих исследованиях только Бахмутский краем, а в исследованиях В.А. Городцова, которые базируются в основном на археологическом материале, народные обряды-ности и верованиям уделяется недостаточно внимания. Из современных исследователей народных обычаев и верований Донетчины можно выделить таких исследователей, как С.И. Татаринов с его трудом «Древности Бахмутского края» (1996 г.) [3], в которой исследуется Артемовский район, и А. Шевченко - монография «Устное народное творчество Донбасса» (2003 г.) [4]. Диссертационных работа С.М. Быстро, которая называется «Традиционная народная медицина украинский Южной Слобожанщины: история развития, современное состояние, региональная специфика» (2000 г.) [5], посвященная исследованию народной медицины и лечебной магии украинской-го населения Донбасса. Все эти исследования - лишь маленький процент по сравнению с тем ве-ликим пластом народных обычаев, обрядов и верований, которые требуют совершенного исследования.   Целью данной работы стало исследование народных обычаев, веру-ний и обрядовой практики украинского населения Донбасса. Исследование охватывает историко-ческий период, начиная с XVII в., Когда началось заселение нашего края преимущественно украинской. Первый этап исследования в основном посвящен Артемовском района Донецкой области (Бахмутский уезд), поскольку по историческим данным Бахмут (ныне Арте-мивськ) является старейшим городом на Донбассе, которое было основано в XVII в. Поэтому ключевая база исследования состоит из архивных материалов Артемовского краеведческого музея и материалов собственных этнографических исследований, проведенных в селах Кудлино и Минькивка Артемовского района.   Культурно-этническую специфику Донбасса определяет его богатая рез-номанитна история. Географически регион находится в зоне степи, пролегающий от Хингана, Средней Азии в Европу (низовья Дуная) и стал с древности одной из территорий миграции на-селения, которое шло с Востока на Запад, так и наоборот. Стратегическое положение, широкие сте типовые пространства с богатым выпасом, трансконтинентальные торговые пути привлекали сюда различные кочевые народы. Письменные источники фиксируют здесь кимерийцив, после которых прихо-дят скифы с территории Сибири и Алтая [6]. С раннего железного века это просторы, по которым кочуют со своими стадами царские скифы, которых в конце первых веков нашей эры из-оценивают савроматы и сарматы, которые пришли с территории Заволжья. Во второй ст. н.э. из Южной Скандинавии до Танаиса и Восточного Приазовья идут племена готов [7]. В последние годы вы-явлены исследователями археологические источники фиксируют в Подонцив'я племена славянского происхождения, пришедшие на эти земли с Верховья и Среднего Поднепровья [8]. Землями Приазовье с территории Монголии и Восточного Прикаспия прошла гуннского нашествия. В этот пе-риод гунны расположили здесь пастбища для скота.   Во времена раннего средневековья этот край вошел в состав Ве-лико Болгарии [9], а затем стал частью Хазарского каганата [10]. Племена хазар и ала-нов, которые располагались на этих землях, попавших под власть сначала печенегов, а затем половцев [11]. В золотоордынский период здесь растут города, идет бойкая торговля. Современные археологические исследования позволяют обнаружить остатки золотоордынских городов вокруг современных сел Маяки, Сидоров, Райгородок. Тяжелая военная поражение в конце XIV в. от армий Тимура вызвала значительные повреждения городов и поселений, расположенных в этом крае, что отразилось на количестве населения региона [12].   С конца XV ??в. начинается новый период в заселении региона. Сюда в основном приходит украинское население, которое до этого занимало земли Слобожа-нщины и Среднего Поднепровья. А позже, в период нового экономического подъема, сюда переселяются греки и армяне из Крыма, евреи и немцы из Европы. Появляются здесь венгры, болгары, поляки, сербы.   культуры различных народностей, населявших этот реги-он, на протяжении веков сливались и ассимилировались. Особенно интенсивно процессы асим-ции происходили в последние столетия, когда процесс заселения Донбасса этническими украинский проходил наиболее интенсивно. Другие народности подражали украинский зови-чаи, верования, тип жилья и одновременно оказывали влияние на украинскую культуру, вносят-или элементы своих национальных особенностей. Следствием такого исторического развития стало то, что современное население Донбасса состоит из 130 различных этнических групп.   Сведения о материальной и духовной культуры ста-родавних жителей Донетчины современные исследователи находят в основном в археологи-ческих материалах и культовых сооружениях, которые остались от древних кочевых племен. Это, прежде всего, кимерийськи, скифские, сарматские, половецкие каменные бабы. До нашего времени дошли письменные свидетельства XVIII - XIX вв., Которые позволяют выявить стал-ления местного населения к каменных баб. Их в основном боялись, поскольку не знали назначения. К ним относились с уважением, слагали легенды. Так, жители с. Триполье Артемовского района считали, что эти статуи защищают благосостояние села. «Когда один из них чуть здвинулы с места, из-под нее вроде начала бить вода, рас-чавшы великий потоп. Потоп прекратился только после того, статую вернули на ее ко-лишнее место »[13, с. 27].   А вокруг села Гранитное Тельмановского района местные жи-тели составили легенды, по которым «каменные изваяния связаны со сказочными" змеями ", которые нападали на путешественников и убивали их хвостами. Чтобы обмануть и избавиться прожорливых змей, люди начали ставить каменных баб, чтобы о них змеи разбили свои хвосты и таким ли-ном погибли »[13, с. 28]. Некоторые исследователи считали, что змеи-великаны - это аллегорическое уосо-бки кочевых племен, которые, проходя через эту землю, нападали на ее обитателей. Таким образом, скифские и половецкие каменные бабы считались защитниками местных жителей от иностранных захватчиков. Возможно, этим можно объяснить обычай местного населения делать статуям жертвенные подношения и мазать рот салом [13]. Такой элемент присущий именно этому региону. В других регионах Украины этот обычай почти не зафиксировано.   Исследование духовной культуры региона позволяют выявить в народных обычаях и верованиях нашего края общеукраинские черты и окраску. Так, например, обычаи, зафиксированные в селе Камишивка (вокруг Попасной): посыпать в домах зерном при исполнении ритуальных песен - колядок и щедривок - на Новый Год и Рождество, окроплять дом, двор и скот святой водой, призвать мороз - присуще манные новогодней обрядности всех Украинских [4, с. 14]. Общеукраинскими есть и зафик-нных во многих селах Бахмутского уезда (нин. Артемовск) элементы святочной обрядности с различными гаданиями, народными забавами и играми. Сюда также можно отнести обрядность Масленицы. В Бахмуте еще в начале XIX в. было зафиксировано риту-ально выпечки блинов на Масленицу, народные забавы - катание на санях, кулачные бои «стенка на стенку», вязание колодок до локтя холостой молодежи и их родителей и т.д. [4]. Такие же обычаи зафиксированы и в центральных, южных, западных областях Украи-ны [14].   Всеукраинские черты можно выделить и в обрядности весенних и летних праздников. Например, в селе Минькивка Артемовского р-на, со слов опрашиваемого крестьянки Онопченко Клавдии Федоровны (84 г.), еще в середине ХХ ст. был распространен обычай на праздник Русалии украшать дом и двор зелеными растениями: кленовым и ду-бовим ветвями, любисток и т.д. Также существовало поверье, что на Троицу лучше не ходить да-леко в лес и поле и не купаться в водоемах, чтобы не попасть в руки русалок. Также на Троицу запрещались полевые работы не только в честь церковного праздника, но и чтобы не обра-зиты русалок [15].   Интересный элемент сельскохозяйственной магии зафиксирован по словам Кобзарь Лидии Ивановны (75 г.) в селе Кудлино Артемовского района. Считалось, что если крестьяне приносили на двор новую курицу, то, чтобы она не убегала со двора, ее надо было поставить в печь, полить на лапки воды и сказать: «Это твой дом, живи в нем» [15].   Следует также уделить внимание украинских народных верований-нием. В очерченном ареале исследования широко были распространены верования в ведьм, чертей, русалок, домовых. Так, в Бахмутском уезде уже в начале ХХ ст. существовало без-лич народных суеверий относительно ведьмы. Например, существовало известное на всем территории Украины поверье, согласно которому для познания ведьмы надо выдоить корову, налить молоко в сково-ду, положить туда нож и поставить жарить. Считалось, что ведьма непременно появится и попросит пить [4], [16].   Важная роль принадлежала народному заказом, которые пронизува-ли почти все сферы человеческой жизни и занимали значительное место в народном сознании. Существует-вали целые серии заговоров - заговоры-просьбы, или молитвы, заговоры-любовные присушки, лечебные заговоры, но более всего были распространены заговоры-обереги. Вот, например, заговоры против воров: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Запираю я замком, запирает я плечом, Троицкой молитвой, опалов рукой, Богородицу на замок и двух евангелистов Луки и Марка расставляю сети по всем углам, по всем сторо-нам от всякого вора и грабителя, который приходит ночной и поничною временем. Кто тор-кнеться до моего имущества, движимого и недвижимого, не понесет его. Господи, ни взад, ни вперед и сразу отклонит его быстрой рукой каменной стены. Если кто коснется имущества мо-го, движимого и недвижимого, с запада на восток, с севера на юг, во дни и ночи. Аминь.   Вспомни, Господи, царя Давида и всю кротость его. Аминь. Родившегося раба Божьего (имя хозяина). Аминь. Камень расколется. Аминь. И россыпь-леться. Аминь »[4, с. 14]. Как можно заметить, такая символика характерна для большинства украинских заговоров христианского цикла. Ведь обращение в заговорах к Иисусу Христу, Божьей Матери, христианских святых и ангелов распространено по всей террито-рии Украины [17].   Особое место среди украинского населения Донбасса имела также народная медицина и лечебная магия. Лечебная магия тесно связана с деятель-ностью знахарей, классифицировались по их функциям и отраслям. Так, считалось, что травники - знахари, которые лечат в основном средствами фитотерапии, во се-лах. Знахари, которые использовали вербальную магию, в основном были в городах. Вообще иррациональные средства лечения, есть словесная магия и заговоры, имевшие широкое рас-распространением среди украинского населения Донбасса. Как отмечалось выше, тексты заговоров в подавляющем большинстве представлены христианским циклом; заговоры с языческими мотивами, с обращением к небесных светил и сил природы встречают-ся реже [5].   Как и в других регионах Украины, в лечебной магии украинского населения Донецкой использовались механистические действия - загризання, завирчування, вы-качування яйцом, отливки воском и др.. [5]. Такие же магические ритуалы имели широкое распространение почти на всем территории Украины - в западных, южных, центральных, северных регионах [18]. Кроме этого, были распространены магические действия с водой, землей и огнем. Особенно «наговорено» знахарем или освященной в церкви водой, которой лечеб-лись от различных недугов.   В средствах народной медицины и лечебной магии можно выдели-ти как общероссийские, так и региональные особенности. Так, например, в фитотерапии пере-важно использовались полевые растения и дикорастущие травы: ромашка, чабрец, пустырник, чистотел, крапива, зверобой, подорожник и др..; Использовались также лесные растения и кустарники, но в меньшей степени: листья дуба, липы, березы , тополя, плоды калины, шип шины, бузины, барбариса и др.. Почти все эти средства применялись в народной медицине и других регионов Украины [5].   Кроме растительных средств, более широкое применение, чем в других регионах, имели также лекарства животного происхождения: молоко, животные жиры и др.. Характерной чертой народной медицины Украинской Донецкой области было широкое исполь-зования средств минерального происхождения: глины, песка, мела, кремния и соли, осо-во в районе Красного Лимана, Славянска, Артемовска [5]. Эти средства использовались преимущественно в данном регионе, в силу его географической и геологической специфики.   Таким образом, проведенные исследования, которые определили народные обычаи, обряды и верования только в одном из районов Донбасса, свидетельствуют, что этот регион имеет богатые и разнообразные источники духовной культуры. Украинское население Донбасса имеет-природные обычаи, обряды и верования, которые в целом характерны для всей Украины, но благодаря географическим и этнографическим особенностям этого региона, они имеют свои собственные регио-нальные черты. Донбасс - это край не только шахт и мощной промышленности, но и особый, многонациональный регион с самобытными особенностями духовной культуры, которая в значительной степени формировалась под влиянием яркого многообразия народных обычаев, обрядов и верований. ЛИТЕРАТУРА Гаевой Л. Народные обычаи в Бахмутский уезде. - Бахмут, 1907. - 34 с.   ОПИ ГИМ. - Ф. 431. - Эд. хр. 327. - Л. 165-171.   Татаринов С.И. Древности Бахмутского края: (Археологические почерки). - Артемовск: Б.И., 1996. - 77 с.   Шевченко А. Устное народное творчество Донбасса. - М.: ППВРГ «Первая линия-Восток», 2003. - 44 с.   Быстрый С.М. Традиционная народная медицина украинский Южной Слобожанщины: история роз-витку, современный этап, региональная специфика: Дис ... канд. ист. наук.: 07.00.05. - М., 2000. - 189 с.   Геродот. История в девяти книгах. - Л.: Наука, 1972.   Бирбрауер Ф. Готы I - VII вв. Территория расселения и продвижения по археологическим источникам //Археология. - 1992. - № 2. - С. 32-51.   Швецов М.Л. Степи Восточной Европы во взаимосвязи Востока и Запада //Материалы Между-нар. семинара. - Донецк. - 1992. - С. 93-98.   Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV - X вв. - Л., 1979.   Артамонов М.И. История Хазар. - Л., 1962.   Плетнева С.А. Кочевники Средневековья. - М., 1982.   Пирко В.А. Заселение Степной Украины в XVI - XVIII вв. - М.: украинский культурол-ческий Центр, 1998. - 124 с.   Кравец Д.П. Золотой шлем. Скифы и Донбасс. - Артемовск, 1998. - 40 с.   Воропай О. Обычаи нашего народа: В 2 т. - К.: Обереги, 1995. - Т. 1. - 230 с.   Записано автором со слов жительницы с. Минькивка Артемовского р-на, и жительницы с. Кудлино Артемовского р-на //Собственный архив автора. - Папка № 1. - Л. 1, 2.   Украинский: народные верования, поверья, демонология / Под ред. П. Пономарева. - М.: Просвещение, 1992. - 637 с.   украинский заговор / Под ред. Москаленко. - М.:, 1993. - 307 с.   Болтарович С. Народная медицина украинский. - К.: Наукова думка, 1990. - 230 с. В статье исследуются народные обычаи украинского населения Донбасса. Обычаи украинского населения данного региона отличаются от обычаев УКРАИНЦЕВ второй регионов в силу Своих географических и этнографическому особенностей. Но, несмотря на это, в целом народные обычаи этнических УКРАИНЦЕВ Донбасса аналогичны народным обычаям всей Украины. In this paper the problem of people's customs Ukrainian population of Donbass is considered. The people's customs Ukrainian population of Donbass has their own peculiarity. But on the whole the customs of Ukrainian population of Donbass are the same as customs of Ukrainian the others regions of Ukraine. Н.М. Мезина Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/217-Klassicheskaya_teoriya_musulmanskogo_prava_ego_printsipi_i_sovershenstvovanie_kak_protsess_sholasticheski.html Статьи Sat, 29 Sep 12 09:54:46 +0200 message В статье представлены и проанализированы этапы развития классической теории мусульманского права, выделено четыре принципа усуль аль-фикх, т.е. «корни юриспруденции». Рассмотрены право усуль и доказано, что общая структура классической правовой теории является принципиально отличной от схемы аль-Шафии. Показано использование различными религиозно-правовыми школами доктрины таклид, принципа иджмы и иджтихад с их особенностями применения в шариате. Доказано, что с точки зрения ортодоксального ислама дальнейшее совершенствование права является процессом схоластических попыток, которые являются абсолютно независимыми от влияния исторических или социологических факторов. Как в украинской, так и в западной юриспруденции находим целый ряд различных ответов на вопрос о природе права, по которым определяются самые источники возникновения права, а именно: свобода и приказы субъекта политической власти, собственное развитие правовой мысли и практики, «скрытой силы" развития общества или даже природы вселенной. Однако для ислама на такой же вопрос можно дать лишь один ответ, который позволяет религиозная вера. Право - это приказ Бога и признания функций мусульманского законодательства с самого начала, еще в период средневекового ислама, было просто раскрытием отдельных положений и условий настоящего приказа. В начале Х в. те различия в принципиальных подходах, которые возникли в период формирования мусульманского права и касались определения сферы действия божественного вдохновения, были в основном решены и исчерпаны. Первый этап его развития закончился признанием классической теории права.   Такая теория утверждает, что право может существовать только в форме заранее установленной системы приказов Бога (или законов шариата), а юриспруденция является наукой о фикх, т.е. о понимания и усвоения этого права. Вследствие этого классическая теория права состоит из формулировки и анализа тех принципов, с помощью которых можно достичь такого понимания и усвоения.   Итак, выделяем в классической теории права четыре главных принципа, которые представляют собой различные, но одновременно взаимосвязанные проявления воли Бога, и которые известны как усуль аль-фикх, что в переводе с арабского означает «корень юриспруденции»:   - слова самого Бога, содержащиеся в Коране;   - поведение и поступки, которые являются результатом божественного вдохновения, или сунна Пророка;   - обоснование положений права по аналогии, т.е. кияс;   - согласованное мнение религиозных авторитетов, есть иджма.   Однако несмотря на то, что все эти составляющие формируют систематизированы аль-Шафии само право усуль, мы ставим целью доказать, что общая структура классической правовой теории является принципиально отличной от схемы аль-Шафии.   Понятно, что усвоение положений шариата является процессом формирования человеческой мысли - независимо от того, является ли это процессом простого признания очевидного смысла какого-либо положения Корана, или процессом формулировки какого-то нового правила по аналогии. Правовая теория определяет как внутреннее содержание, так и следствие всего комплексного процесса усвоения божественного права, которое называется иджтихад, в буквальном смысле «усилия», направленное на создание собственных суждений.   Сначала определяется то направление, по которому должна развиваться иджтихад, а лицо, которое реализует его на практике, т.е. муджтахид, с самого начала должен искать решения правовых проблем в тех или иных конкретных положениях Корана и сунны, применяя при этом общепризнанные каноны толкования и логических объяснений, в частности, используя при этом доктрину о возможности отмены или отмены (Накш) одного правила другим правилом. Таким образом классическая теория включает в себя доктрину аль-Шафии, признавая Коран и сунну как физически существующие источники божьего вдохновения. Но в классической теории доминирующая роль сунны есть несколько доминирующей, поскольку сунна может не только толковать положения Корана, а отменять их. Если какое-то проблемный вопрос не урегулирован Кораном или сунной, тогда должен применяться метод обоснования по аналогии с целью развития неотъемлемых принципов Божьего вдохновения таким образом, чтобы они распространялись на новые ситуации и дела.   Следующая функция правовой теории состоит в оценке результатов процесса иджтихад с целью определить, насколько авторитетными являются эти результаты, и можно ли их считать проявлением божественной воли. Обдумывания этого вопроса приводит к размышлениям о фундаментальной природе общей проблемы авторитетности права в исламе. В принципе все это вообще не вопрос о том, какую ценность должна быть установлена ??для различных возможных толкований Корана и сунны, а также для результатов обоснования по аналогии; существует также и главный вопрос - насколько авторитетными являются сами, всеми признанные, источники божьего вдохновения . Что именно на практике гарантирует силу и точность всей структуры четырех главных источников права, или усуль? Ответы на эти вопросы находим в рамках концепции, известной как иджма, что буквально означает «консенсус».   Согласно классической теории, иджма является согласованной общим мнением квалифицированных юристов-богословов соответствующего поколения, к тому же эта согласована общее мнение считается безошибочной. Несмотря на то, что иджма довольно естественным юридически-правовым принципом, она, тем не менее, является лишь гипотезой мусульманской юриспруденции, самостоятельно определяет свою силу и право на существование. Хотя с формальной точки зрения действие этого принципа подтверждается в Традиции словам Пророка, который говорит, что «моя община никогда не даст согласия на какую-то ошибку» [1], именно собственное иджма предоставляет гарантии силу Традиции. Срок иджма используется также для определения факта общего восприятия всеми мусульманами фундаментальных догматов веры, таких, например, как вера в миссию Мухаммада как пророка в божественную природу Корана. Понятно, что в таком широком толковании иджма вообще не является критерием авторитетности, но является общим отношением общества к общепризнанных религиозных убеждений. Но в контексте данной темы мы рассматриваем иджму лишь как технический правовой принцип, который используется в тех пределах, которые установлены главными религиозными догмами, для точного определения ценности принципов и положений божьей воли. В результате такого анализа оказывается, что именно иджма гарантирует подлинность Корана и различных компиляций Традиций как документов, где зафиксировано бог вдохновения, и именно она гарантирует силу метода обоснования по аналогии кияс, а также авторитетность всей структуры правовой теории.   Результатом попыток определения воли Бога благодаря иджтихад отдельных богословов и юристов могут быть только какие-то предварительные, временные или возможные выводы, которые имеют название Джанни, есть гипотезы. С формальной точки зрения это распространяется даже на те выводы, основанные на совершенно четких текстах Корана или Сунны, и тем более на те случаи, когда речь идет о применении принципов толкования и формулирования логических выводов (т.е. на методы обоснования по аналогии). Однако в тех случаях, когда такие выводы являются результатом общей договоренности между юристами и богословами, эти выводы превращаются в неоспоримые и безошибочные формулировки, выражающие волю Бога. Именно таким образом иджма гарантирует полноту и цельность выводов через процесс иджтихад, сделанные законно в соответствии с тем процессом, который изложен в теории усуль. Общая согласованное мнение определяет определенное знание илм воле Бога, но одновременно в тех ситуациях, когда такого консенсуса на практике нет, разные точки зрения признаются равнозначными попытками определения такой свободы.   Именно эта функция иджмы определяет принципиальные различия между классической теорией права и доктриной аль-Шафии, который считал иджму физически существующим источником права, которое является менее важным для юриспруденции [2]. В рамках классической теории иджма действительно рассматривается как реально существующее источник права. Так, например, главная доктрина конституционного права (принцип выборности калифов) не вытекает из каких-либо текстов, содержащихся в Коране или в сунне, и не является результатом толкования этих текстов в рамках обоснования по аналогии, это сугубо результат практической договоренности в период первых веков существования мусульманской общины. Однако доминирующая роль иджмы в классической теории заключается в том, что она рассматривается как главный критерий юридической авторитетности. Авторитетность теории аль-Шафии основывается, на наш взгляд, главным образом, на своих свойствах и на ее привлекательности с точки зрения логичности, которая ему присуща. В классической же теории иджма представляет собой необходимую и окончательную проверку действия юридического обоснования вообще и, в частности, определяет тот уровень признания и авторитетности, по которому предполагается использование принципов аль-Шафии.   Формальное применение классической теории усуль можно кратко проиллюстрировать на примере развития доктрины ростовщичества (риба). Традиция от Пророка объясняет общий запрет ростовщичества, которая содержится в Коране. Ростовщичество существует тогда, когда имеет место или неравенство между двумя предложенными суммами, или какая-то задержка в поставке товаров со стороны одной из сторон. Как отмечает известный исследователь мусульманского права Д. Шахт, в текстах Традиции конкретно определены шесть таких видов товара: золото, серебро, пшеница, ячмень, финики и изюм. По аналогии так называемые «правила риба» (равенство ценности предложений и немедленная доставка товаров) применялись к процессам обмена других товаров, которые имеют такие же существенные характеристики, как и те, что конкретно перечислены в Традиции, при этом делались ссылки на то, что новые ситуации, связанные с обменом товаров, основанных на тех же правовых мотивах Ильи, на основании которых были сформулированы оригинальные правила [3]. Разногласия во мнениях относительно природы этих действующих мотивов привели, по мнению Д. Шахта, «возникновение различных доктрин в различных школах права» [3, c. 56]. Согласно теории аль-Шафии и принципами ханбалитской теории, правила риба применяются к процессам обмена всех пищевых продуктов. Маликанська религиозно-правовая школа применяет эти правила только до тех пищевых продуктов, которые можно сохранять и заготавливать на будущее, тогда как в пределах ханифитского школы права эти правила применяются ко всем взаимозаменяемых товаров, которые обычно продаются по их весу или по каким-либо другим количественным признакам. В этом случае иджма подтверждает общую сферу, на которую распространяется общая договоренность (о собственно правила риба и об их применении в отношении тех продуктов питания, которые можно заготавливать на будущее) как конкретное выражение воли Бога вне этой договоренности расширение сферы применения правил риба является вопросом гипотез, догадок и предположений, вследствие чего различные варианты различных правовых школ признаются равновероятны толкованиями воле Бога.   Поскольку иджма распространяется не только на способы урегулирования такого рода разногласий, а также и на более серьезные расхождения во взглядах, такие, например, как вспомогательные правовые нормы, которые были приняты маликанською и ханифитского школами права для определения авторитетности Традиции и четких норм, которые обосновываются по аналогии кияс. В таком случае можно говорить, что иджма полной мере противоречит теории аль-Шафии, поскольку она предполагает существование различных вариантов и толкований, использование которых было главной целью аль-Шафии. Но такого рода «разрешительная» функция иджмы, которая предполагает включение в теорию права различных вариантов, фактически ограничена утверждением того существующего положения, которое существовало на момент формулирования иджмы, после этого иджма превращается в принцип абсолютного запрета и непризнание различных вариантов. После этапа формулировки иджмы она становится непогрешимой и безошибочной, и если кто-то противоречил иджме, это рассматривалось как ересь, возможность отмены иджмы подобной иджма грядущих поколений выглядит практически невозможным, хотя теоретически такая возможность допускается. Таким образом были устранены основания для дальнейшего обсуждения не только тех положений, относительно которых был достигнут консенсус, а также и тех вопросов, по которым юристы согласовали возможность существования различных взглядов, поскольку существовала договоренность, что в рамках иджмы существует два различных варианта, поэтому третье точка зрения рассматривалась как попытка противоречить иджме [4]. Поскольку общепризнанная сфера применения иджмы в широком смысле этого слова постепенно расширялась, это в конце концов привело к полному исчезновению иджтихад, т.е. независимых взглядов и собственных представлений, которые в течение периода формирования мусульманского права постепенно ограничивались вследствие возникновения таких принципов, как непререкаемый авторитет традиций и принципы жестокого регулирования способов логического обоснования. Итак, именно таким образом иджма окончательно зафиксировала растущую негибкость законодательства.   В начале Х в. мусульманская юриспруденция формально признавала, что ее творческий потенциал уже исчерпан, а творческие силы истощены - это признание стало известным как доктрина о «закрытии дверей для иджтихад» [1]. Права и полномочия для иджтихад были заменены на предписание обязательного соблюдения принципов установленной доктрины - таклид, или «копирование». С тех пор все юристы превратились в так называемых имитаторов (мукаллид), которые были обязаны признавать ту доктрину, которая была сформулирована их предшественниками, и придерживаться принципов этой доктрины. Уже в наше время некоторые ученые высказывают предположение, что эта жесткая доктрина возникла в конкретных обстоятельствах, связанных с татаро-монгольским нашествием в XIII в., Когда таким образом было «похоронено» или «законсервированы» драгоценное наследие - шариат - с целью его защиты от разрушительного воздействия орд Чингисхана [5]. Однако, с исторической точки зрения, такая консервация мусульманского права произошла примерно за три столетия до татаро-монголов, причем скорее всего это было результатом не какого-то внешнего давления, а следствием действия чисто внутренних факторов. Этот этап развития мусульманского права наступил тогда, когда материальные источники божественной воли (теперь их содержание уже окончательно определены) были полностью исчерпаны. Преувеличена уважение к личностям юристов предыдущих веков привела к убеждению в том, что всю работу по толкованию и расширения религиозных основ уже полностью выполнены благодаря усилиям богословов, которые имели несравнимые способности и смогли предоставить шариата тот окончательный вид, который он имеет сегодня. Понятно, что такое отношение было тесно связано с тем слабительным действием, которое влекло за собой дальнейшее распространение иджмы. Как логический результат развития классической теории, она представляет собой post factum обоснования уже существующего положения дел после того, как был достигнут край в попытках изложить право через волю Бога. Когда в Х в. сложилось общее согласованное мнение о том, что двери для иджтихад уже закрыты, исламская юриспруденция добровольно подчинилась неизбежным последствиям самостоятельного ограничения компетенции.   После того как благодаря принципу таклида сферу применения юриспруденции было ограничено (так же, как и возможности дальнейшего развития), мусульманское право сосредоточилось на совершенствовании и подробном анализе уже введенных правовых норм. Начиная с Х в. роль юристов сводится к комментаторам работ знатоков прежних времен, и они были вынуждены тратить свою творческую энергию на схоластику, причем в некоторых случаях они поднимались до небывалого уровня казуистики. Так, например, серьезное внимание уделялось таким гипотетическим ситуациям, как проблема определения точного момента времени, после которого возникает право наследования недвижимого имущества того человека, которого дьявол превратил в камень [5]. Так же было запрещено ездить на верблюде, который выпил вина, поскольку при этом не исключалась возможность контактов с запрещенным напитком через пот верблюда. Один из юристов маликанськои школы, Ибн Рушд, вспоминает этот запрет как «окончательное слово благочестия и богоугодное дело высшего уровня» [4, c. 45]; это фраза, которая по своей сути выразительно характеризует главную цель и намерения богословов-юристов. И несмотря на то, что такие экстремальные проявления педантизма обычно все же не включались в сферу так называемых жестких правоотношений, отныне юриспруденция находилась под влиянием альтруистического идеализма.   С практической точки зрения исламская юриспруденция была идеалистической с самого начала. Право не возникло из практики судебных органов или уже существовавших тогда средств правовой защиты. Римское право, например, возникло как совокупность решений в реальных судебных делах, а общее английское право возникло из судебных и королевских приказов, мусульманское же право, напротив, возникло как академическое формулировка определенной схемы, которая была альтернативой существующей практики.               ЛИТЕРАТУРА      - 1998.                - М., 1984.     М.В. Лубская Национальный университет «Острожская академия», Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/216-Sistema_i_urovni_proyavleniya_funktsionirovaniya_religioznih_tsennostey.html Статьи Fri, 28 Sep 12 23:31:21 +0200 message В статье анализируется система религиозных ценностей, в основе которой лежит разделение мира на сакральное (свя-Предание) и профанное (мирское). Выделяются и характеризуются иерархические уровни указанной системы, показывается их взаимосвязь в процессе реализации ценностно-регулятивной функциональности религиозного комплекса. Исследуется процесс переосмысления в среде верующих смысла и значения религиозных ценностей, их значимости для жизни личности. Одним из основных факторов, которые побуждают человека к опре-ных видов деятельности, выступают ценности. Это объясняется тем, что они в жизни социума возникают социально значимыми ориентирами для индивида, определенной системой координат его жизнедеятельности. Поэтому проблема возникновения и функционирования в социуме ценностей, механизм их реализации всегда были в центре философских изысканий. Эта тема в том или ином контексте рассматривалась Платоном, Аристотелем, Кантом, Г. Лотце, Г. Риккерту, В. Виндельбанда, М. Шелером и другими.   Стоит отметить, что в общей системе ценностей человечества значительное место занимают ценности. В течение значительного периода в истории человечества во-ны отождествлялись с общечеловеческими ценностями или появлялись структуроутворюю чем-нибудь фактором указанной системы. Сущность религиозных ценностей, механизм их взаимодействия с нерелигиозными, влияние на общество и личность изучались российскими учеными: В. Гараджа, Ю. Левадой, М. Писмаником, Д. Угриновичем, И. Яблоковым. Значительный вклад в развитие этого вопроса внесли украинские религиоведы: В. Бондаренко, М. Закович, В. Зоц, А. Колодный, Г. Пирог, П. Саух, А. Черний, Л. ЧУПРИЙ, Л. Филипович и др..   Сегодня весьма актуальна проблема изучения механизма влияния системы таких ценностей на процесс реализации в социуме функциональной роли религиозного комплекса, его специфику в разных типах цивилизаций, а также влияние на содержание и формы удовлетворения других составляющих такого комплекса.   Религиозные ценности обусловлены сакральным, которое возникает уникальным и универсальным феноменом. В онтологическом плане его нельзя отнести ни к сфере сверхъестественного, ни к определенной исторической формы религии. Религиоведческие исследования показывают, что с сакральным явлением верующий человек уже столкнулся в первобытных верованиях. «О священном люди начали размышлять, - отмечает Р. Белла, - вероятно, с того самого времени, когда они вообще научились только мыслить» [1, с. 265]. Существует оно и в современных монотеистических религиях, в которых Бог признается как высшая ценность и имеет статус основополагающего принципа бытия. Однако для всех исторических форм религиозных верований характерно четкое разграничение мира и его проявлений на сакрального и профанного явления. Са-ме поэтому «главной характеристикой институциональной религии выступает различие между священным и профанным» [2, с. 301]. Однако при этом нужно не забывать, что священный обладает способностью быть скрытым, на крайний случай замаскированным. Поскольку то, с чем мы встречаемся в реальной жизни, имеет внешний, профанный характер, то только религиозная вера через символы, аналогии может обнаружить в них глубинное, сущностное - священное.   сакрализовать - значит что-то сделать священным, уважения беспримерное, признать особенно ценным для человека и общества. То, что стало сакральным, живет не столько в официальных законах, сколько в психоэмоциональном мире личности. Правда, как показывает практика, не всякое освящение чего-то или кого-то обязательно выступает религией. Так, в условиях тоталитарного общества могут специфически сакрализовать руководителей, ор-ганы партийной и государственной власти, символы и т.д. При этом к религии как к своему духовно-идеологического конкурента применяются жесткие репрессивные меры. Об этом в частности свидетельствует пример советского государства, где в свое время не гнушались даже физическим уничтожение ем священнослужителей.   В религиозной аксиологии не существует однозначного подхода к определению структурных элементов в системе религиозных ценностей. В первую очередь это объясняется-ется тем, что религии как таковой вообще нет. Исторически существовали и существуют лишь конкретные ее конфессиональные разновидности, которых сейчас в мире насчитывается более пяти тысяч. Например, од-не христианство включает в себя более трехсот конфессий. Известно, что в такой ситуации ро-нимание сущности религиозных ценностей, их иерархии, скажем, буддистом принципиально отличается от их толкования христианином, поскольку в них совершенно иной смысл заклада-ется в понимание понятия «Бог». Едины они только в провозглашении приоритета одних религиозным лургической ценностей над другими. Так, христианская теология разделяет ценности на собственное религиозные, духовные, относящихся к потустороннему миру и имеют вечный характер, и Мирс-ки, преходящие, необходимые только для земной жизни. «Христианский персонализм, - по-определяет Г. Пирог, - располагает ценности в соответствии с количеством заключенного в явлениях блага и выстраивает такую ??иерархию социальных ценностей: индивид - общее благо - личность - ре-лигийни ценности - Бог, каждая высшая ценность является целевой причиной низкой . В этой иерархии повторяется ценностная иерархия тварного мира: на низком уровне ценности - индивид как материальная природа человека, на самом - Бог, абсолютный критерий и цель существований-ния человека »[3, с. 23].   Поэтому для В. Виндельбанда, который был одним из основателей ак-сиологичного направления философской мысли, ценностями возникает идеальное бытие, бытие нормы, уже соотносится не с эмпирической, а с трансцендентальной сознанием. Поэтому ценностями возникают истина, добро и красота. В то же время наука, искусство и рели-гия ним осознавались как ценности культуры. Поэтому В. Виндельбанд считал, что ценность есть цель сама по себе, поскольку в ней стараются не ради какого-то материального интереса, а ради нее самой. Итак, ценностью является идеал, а не идея, а носителем его - трансцен-дентальная сознание.   Позже аксиологическую проблематику активно разрабатывают представители феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, философской антропологии. Так, М. Шелер, известный представитель школы философской антропологии, утверждал, что ценность можно постичь лишь через переживания. Такими фактами переживания он счи-жал сострадание, любовь, ненависть. В предложенной им иерархической структуре ценностей главное место занимает Бог, а любовь к Нему является высшей формой любви и фундаментальным феноменологическим актом. Правда, по его мнению, переживания ценностей является космическим актом, а не психоэмоциональным, поскольку их носителем является дух, который противопоставляется жизненной силе и стремится к созерцанию вечных абсолютных ценностей. Для достижения царства вечных цен-ностей человек в себе должен развивать духовное начало. Такой подход получил свое разви-ток там, где ценности понимались как потусторонние духовные феномены, вечные трансцендентные сущности, заложенные Высшей силой как потенциальная способность предметов и явлений довколишньо-го мира.   «В современном понимании ценности, - отмечает Л. ЧУПРИЙ, - это идеи, нормы, процессы, отношения материального и духовного порядка, которые имеют объективную пози-реак значимость и способны удовлетворять определенные потребности людей» [4, с. 35]. Существование ценностей предопределяет именно человеческий способ бытия, уровень выделения индивида из природы. Они но-сят общественный характер, поскольку обусловлены социальным образом жизни человека, существований-нием социальных потребностей. Первые ценностные комплексы сложились в условиях жизни первобытного человека. Так, ритуальные танцы, погребальные обряды, запрет инцеста, гостеприимство, обычаи дарения, магические и религиозные действия непосредственно не имели биологического значения. Но они фор-мувалы образы нужного, еще наглядно существующего соотношения вещей и явлений. Поэтому ценности формировали особый мир бытия - бытия духовного, в котором человек стоял над обыденностью. С дальнейшим развитием общества и его структурирование, углублением духовной жизни человека осложнялось и понимание сути ценностей, выстраивалась их иерархия. Ценностный подход создавал для человека условия для рассмотрения реальности в двух вы-мерах - идеальном и реальном. Осознавая идеальный мир как образцовый по реально-го, человек пыталась преодолеть это противоречие «поднятием», «подтягивание» реального мира до уровня идеального. Итак, ценности в жизни человечества получили статус социально зна-чимих ориентиров для его деятельности. Ценностное сознание человека творит собственный мир, мир ценностных представлений и образов. В ценностной форме личность не объективируется, а субъективирует внешнюю действительность, присваивает ее, наделяет человеческим смыслом, утверждает тождество с со-бою. Поэтому ценностью может быть только то, что осознается человеком, переживается им как ценность. «Ценностям нельзя научить, - отмечает В. Франкл, - их нужно жительство ваты» [5, с. 379].   Деятельность людей, социальных групп всегда обусловлена ??общественно-ми потребностями. Но сами по себе потребности еще недостаточны для превращения намерений в дея-тельность. Отражены субъектом предметы или явления еще должны быть выявлены как необходимо-значимые для индивида, раскрыты функции, служащие удовлетворению потребностей тех или иных соци-альных групп, сообществ, общества в целом. Ценностная оценка тем самым формирует социальную направленность деятельности.   Ценностно-оценочные отношения необходимы для формирования обще-ных и личных мотивов деятельности, составляющих содержание социальных намерений, направленно-сти и активности общественных слоев. Социальный мотив предстает сложным явлением, детерминирует деятельность общин. Такой мотив нельзя сводить только к субъективному ста-ну личности или сообщества. В нем фиксируется определенное общественное отношение субъекта к объекту. Средством ценностно-оценочного отношения субъективный компонент мотива связывается с предметом деятельности.   Как определенная система, ценности имеют свою структурированную иерархия-Чехию. На практике каждому человеку присуще свое понимание такой иерархии ценностей, которые по-становятся связующим элементом индивидуальной и общественной жизни. В этой иерархии высшей возникает ценность, которая определяет смысл жизни личности, поскольку она предопределяет всю мотивацию ее существования. Потребность в смысле жизни - это потребность в интегральном понимании мира, в универсальном пояснительном принципе. Без этого человек не может почувствовать, ус-видомиты собственные ценности, не может заниматься созданием самого себя как личности.   Такая ценность является структурирующим элементом всей системы ценно-стей, «пронизывает» ценности низшего порядка и предоставляет им соответствующего мировоззренческого содержания. Эта система способна, выполняя функцию социализирующим, организующих, интегрирующих, кому-то никативних принципов в жизни общества, обеспечить ценность существования самого общества, высокий уровень самосознания и организованности его членов.   Без сомнения, религия имеет непосредственное отношение к ценностям. Би-льше того, может сама выступать как специфическая ценностная система. «Религия, - отмечал Б. Лобовик, - целостность, для которой характерна динамичная структурированность, бытийность лю-дины в вере, стремление к совпадению аспектов абсолютного и относительного, ентелехийна закономерность ность развития, праксеологическую и знаково-символическая сторона, аксиологическая и функциональная модальности »[6, с. 5].   Удвоение им мира позволяет сформировать новый мир бытия - бытия небесное, потустороннее, которое носит трансцендентный характер. Его элементы являются высшей ценностью для жизни земной. Так, отмечает Г. Кюнг, «религия для жизненной позиции, жизненных установок и образа жизни верующего является трансцендентной аргументированной и имманентно действующей теоретически-практической системе координат. В своем учении, мо-ралли и культуре религия  утверждает всеобъемлющую систему ценностей, придает смысл жизни, возникает гарантом высших ценностей и безусловных норм, создает духовную общность и дарит духовную родину, дает обоснование протеста против несправедливых отношений и борьбы с ними »[7, с. 65].   В основе системы религиозных ценностей лежит разделение мира на сакральное (священное) и профанное (мирское). «Понятие священного, - отмечает Е. Фьоренцо, - характеризует предметы и людей, имеющих хоть какое-то отношение к абсо-яростную и вводит его в сферу его проявлений. Оно предполагает близость к Божественному и возможность общения с ним, что позволяет мирской стать священным »[8, с. 32]. Пере-живания человеком сакрального мира предполагает существование другого бытия, бытия, в котором она выходит за пределы обыденности и вступает в целом в мире, который извлечен от жизненных невзгод.   В религиозной системе ценностей можно выделить уровни циннос-тей, которые можно выстроить в иерархическую структуру от наиболее общего к сравнению частичных. Последние служат обеспечению функционирования ценностей более высокого уровня.   Наивысшей ценностью указанной системы, ее системоутворюю чем-нибудь фактором является Бог (христианство, ислам), который выступает как абсолютная ценность. В нем воплощены все высшие ценности, поэтому Он имеет атрибуты всемогущества, всемилости, всезначущости и т.д. Человек, сотворенный по образу и подобию Божию, через реализацию религиозных цен-ностей имеет возможность приближаться к Творцу. Правда, в этом плане в христианстве не поднимается и не рассматривается "проблема места в ценностной иерархии образа Иисуса Хрис-та» [3, с. 23]. Бог в христианстве в аксиологического плане стоит фактически одной высшей ценностью, а двумя. Это объясняется тем, что Он, Иисус Христос, хотя и стоят для христи-семьянина в догматической единства, но при этом имеют различия в ценностном контексте. Ведь Бог как сверхъестественная сущность принципиально отличается от чувственно воспринимаемых вещей и явлений. Одновременно в образе Иисуса Христа произошла «встреча» личности с Творцом. Христианские теологи подчеркивают человеческую природу Христа рядом со сверхъестественным. Это придает особую ценности личности Иисуса Христа, поскольку человек в Нем может осознавать себя. История изучения жизни Спасителя и его изучение показывает, что «каждый эпо-ха по-своему понимает Иисуса, и ценность его образа претерпевает некоторые изменения в содержательном плане при хранении его определяющего значения в ценностной иерархии христианства» [3, с. 23]. Сегодня в религии, в частности в христианстве, происходит переосмысление места Бога в мире. «Мы молимся, - отмечают богословы, - не Богу и не ради Бога. В наших молитвах Бог уже не является чем-то таким, что отдельно от нас. Его священная присутствие внутри нас, и это присутствие является нашей истиной сущности »[9, с. 2-3].   Таким образом, происходит определенное приближение абсолютного идеала человеку, как в случае с Иисусом Христом. И это понятно, ведь идеал, которого нельзя-достичь, часто перестает выполнять свои функции именно из-за невозможности его реализа-ции.   Более низкого уровня есть ценности, которые возникают для верующего человека как ценности-цели, поскольку определяют то, к чему они должны стремиться. Такие ценности имеют характер конечной цели, поскольку могут быть достигнуты только после физико-ческой смерти верующих, в потустороннем мире. К ним следует отнести бессмертии души человека-, рай, Царство Божие и др.. Достичь их можно только в случае праведной жизни на Земле.   Следующий уровень составляют ценности-средства, которые появляются как ценности, которые необходимо соблюдать в земной жизни. Именно соблюдение их создает возможность перехода к высшим ценностям, правда уже в загробной жизни. Поэтому такими ценностями являются «боговдохновенное книги» (Библия, Коран и др.)., Религии, религиозные ин-ституции и организации, религиозные обряды и ритуалы. Верующие в повседневной жизни со-зан собственные мысли и поступки согласовывать с ними, принимать активное участие в религиозных действах.   Одно из центральных мест в этом контексте занимают священ-ные книги: Библия, Талмуд, Коран, Трипитака, Веды, Авеста и др.. В них заложены основные по-ложения соответствующего религиозного учения, поэтому верующие должны постоянно обращаться к ним как к величайшей ценности. Следовательно, неоднозначность изложенных положений, аллегорий-чнисть изложения предопределяют различную трактовку их, что часто ведет к острым спорам, а то и в организационных расколов. Этим обусловливается определенное отношение к ним со стороны верующих. Так, большинство православных не может похвастаться крепким знанием Библии, чего не скажешь о верующих-протестантов и неопротестантив.   Значительное место среди ценностей такого уровня занимают обряды и ритуалы, которые являются формой религиозно санкционированной символической поведения верующих людей. Они, по сути, лишены утилитарно-прагматической цели. Ритуальные действия ориентированы на религиозные символы, поэтому они совершенно отличны от подобных действий человека в повседневной жизни. Во время ритуальных и обрядовых действ верующий человек "устанавливает связь с трансцендентным».   Для верующих ценность храмов, молитвенных домов заключается в том, что последние рассматриваются (в большинстве конфессий) не просто как место проведения собрания или проведения богослужений, а как место, где находится Бог. Поэтому, например, православные считают храм «домом Божиим».   К ценностям этого уровня можно отнести художественно-эстетический компонент, который присущ большинству конфессий.  95].    58].    6]. 6].     ЛИТЕРАТУРА Л.А. Выговский Хмельницкий институт регионального управления и права, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/215-Pravoslvya_kak_ob'ekt_i_faktor_sotsialnih_transformatsiy_v_postkommunisticheskoy_Ukraini.html Статьи Fri, 28 Sep 12 15:07:45 +0200 message В статье рассматривается специфика религиозного ренессанса в Украине 90-х гг. - Начале XXI вв. Вы-определяется роль и место православия и православных духовных ценностей в данном контексте. Также определяются возможные пути развития православных ценностей и идеалов в социокультурной реальности украинского общества. Проблема православной религии в аспекте социальных транс-формаций современности является актуальной темой для исследования прежде всего потому, что религия и религиозные процессы не-отрицательной составной частью общей системы социальных про-процессов, институтов, общества в целом. Для формирования наиболее полного и адекватного представления о характере тех изменений, которые проходят в современном украинском обществе, очень важным является учет всех факторов, влияющих на его существование и развитие. И надо сказать, что религиозный фактор занимает в данном контексте далеко не последнее место. Религиозная духовность всегда играла для Украины особую роль. Но если гово-рить о православии, его без преувеличения можно назвать «духовной жемчужиной» ук-раинской народа. Массовое обращение к религии, которое состоялось в конце ХХ ст. в странах постсоветского пространства, является одним из самых парадоксальных и сложных социокультурных феноменов современности. Возможно, от полноты понимания причин и последствий данного феномена в значительной степени зависит адекватность оценки многочисленных и непростых событий и процессов, происходящих в современном украинском государстве. И это действительно значимым моментом. Ведь именно с правильного понимания вопроса об отдельных социальных трансформации начинаются поиски оптимальных путей развития и самоорганизации всей социальной системы как таковой. Сейчас Украина переживает период возрождения своих национальных и духовных ценностей. Православный фактор в данной ситуации играет осо-ливу роль, что обусловлено прежде исторической и национальной спецификой украинской ментальности. В то же время среди современных научных изданий по проблемам религии и религиозных процессов в Украине очень мало таких работ, действительно беспристрастно и четко освещают данную проблематику, исходя из общенационального и исторического контекста. Все это говорит об имеющейся необходимость ведения дальнейших исследований в представленной сфере.   Итак, целью данного исследования выступает определение роли и места православных ценностей и ориентиров в общем контексте трансформационных процессов современного украинского общества.   отношении источников и литературы, существующей по этому вопросу, не-обходимо сказать, что наиболее общие сведения содержатся в работах следующих авторов: С. Бауман [1], E. Дюркгейм [2], Р. Мертон [3], И.Т. Пасько, Я.И. Пасько [4], а также в коллективных работы украинских исследователей-религиоведов, вышедшей под научной редакцией Колодного [5]. Более конкретные аспекты исследуемой проблемы, прежде всего такие, что тор-каются общего контекста постсоветской социальной реальности, вопросов отдельных социальных функций религии, ее взаимосвязи с общими социальными процессами и др.., Освещаются в работах таких авторов, как А.М. Колодный, Л.А. Филипович [6], Л. Яроцкий [7], А. Ричинский [8], С. Роуз [9], Ю.Ю. Синелина [10], О.В. Шуба [11], Е.С. Элбакян, С.В. Медведко [12], Е.Б. Проценко [13], В.Ю. Попов [14], И.Г. Каргина [15], М. Маринович [16], Б.А. Любовик [17], а также М.Ф. Рыбачук, О.И. Уткин, И. Корюшка [18]. Отдельные данные статистики, касающиеся общей динамики прохождения религиозных процессов и трансформаций в современном украинском обществе, а также ди-динамики развития православия, были взяты из работ В.М. Петрика [19], Е.В. Лихтенштейна [20], М.П. Мчедлова [21], а также всеукраинского периодического издания - газеты «Сего-дня» [22]. Особое значение для написания данного исследования имели работы следующих авторов: Н. Качан [23], В. Чемерис [24], Л. Рязановой [25], а также А. Грабовец и Ю. Яковенко [26]. Данная работа содержит ссылки на известную работу средневекового философа Августина Аврелия "О граде Божьем» [27].   Таким образом, анализ источников и литературы позволяет говорить о том, что исследуемая проблема является достаточно актуальной и различные ее аспекты были рас-Нути многими авторами. В то же время отмечается практическое отсутствие работ, посвящены ные именно проблеме православной религии в аспекте трансформации украинской социальной реальности, что говорит о необходимости и важности ведения исследовательской работы по этому вопросу.   Феномен религиозного ренессанса является одной из наиболее сложных и противоречивых характеристик той социокультурной реальности, которая образовалась в ряде восточноевропейских стран после событий 90-х гг. Данный феномен нашел свое отражение в масштабном увеличении значения религиозных норм и ценностей для массо-вой сознании, активном росте количества религиозных организаций, интенсивной динамике раз-развития религиозных процессов. Причины и предпосылки данного явления были заложены задолго до непосредственного развития событий, но, безусловно, главным катализатором этих процессов стал распад СССР. Ведь любой распад сопровождается выделением энергии, и в данном контексте эта энергия была воплощена в надеждах, ожиданиях, интересах и мотивах отдельных индивидов и социальных групп, большинство из которых, к сожалению, еще не нашла своей ре-ализации. На смену далек от совершенства, но все же стабильным ориентирам и социальным установкам советского общества пришла глубокая аномия и целый ряд других, не менее сложных политических, социальных, экономических проблем. Для украинского общества распад советской системы связан с дополнительными специфическими чертами и проблемами, прежде всего, такими, как становление собственной государственности, что в Украине была так долго отсутствует, как борьба за признание в рамках мирового сообщества, внутренние экономико-социальные противоречия, а также глубокий системный кризис (посткоммунистическая, национальная, цивилизационная), охватившего практически все структурные уровни общества. Но, несмотря на все неурядицы, Украина сегодня находится на пути национального и культурного возрождения, и религиозный фактор занимает в данном контексте далеко не последнюю роль.   Возрождения национальное и возрождение религиозное для ук-раинской государства тесно связанными между собой процессами. И прежде всего из-за специфики самой украинской ментальности, ведь «религиозная духовность всегда играла для Украины значительную роль» [5, с. 535]. Вполне возможно, что такая ситуация сложилась именно из-за своеобразие социокультурного и государственного развития Украины, так много раз оказывалась в сложных них, во время даже кризисных условиях, как никакая другая европейская страна. Кроме того, религиозная духовность украинского народа является поликонфессиональной и синкретической по содержанию, можно увидеть, в частности, на примере современной религиозной ситуации в стране. Так, по статистическим данным количество религиозных общин и организаций различных направлений в нашем государстве за ос-зовании года имеет следующие показатели: 1992 г. - 79 общин, 1993 г. - 159 [20, с. 7], за 2003 г. в стране были зарегистрированы 1042 новые религиозные организации, а на январь 2004 г. в Украине существовало уже более 27,5 тыс. религиозных общин, 29,6 тыс. религиозных организаций и около 26650 священнослужителей, и эти показатели продолжают расти [22]. Необходимо также сказать, что все имеющиеся процессы активных и разноплановых духовных и религиозных по-шукив среди современного населения Украины возникли не случайно. Напротив, украинский религиозный ренессанс предстает как вполне логичная и адекватный ответ на определенные запросы и по-требы, образовавшиеся в социуме после 70 лет «безбожие».   Так, одной из наиболее важных характеристик религиозного возрождения в посткоммунистической Украине есть поликонфессиональность. Но здесь необходимо отметить, что данное утверждение не означает, что в современном украинском обществе не существует определенной доминанты духовной жизни. Конечно, такая доминанта есть, это - православие. Право-славных ценности и духовные ориентиры играли в прошлом и продолжают играть для Украины чрезвычайно важную роль. Об этом можно судить, в частности, исходя из данных ста-ской статистики. Православными считают себя более 68% населения [14, с. 3]. В Украине нахо-дится половина приходов РПЦ (по данным на 2002 г. - 9150 объединений, тогда как в Российской федерации - 10912 объединений) [21, с. 199]. Из общего числа христианских общин, которые были зарегистрированы в 1992 - 2000 гг, православные объединения составляли 51,6% [25, с. 121]. Хотя необходимо сказать, что данная ситуация в украинском государстве очень неоднозначной. По-статеистична религиозность в Украине полна рядом парадоксов. И одним из этих пара-докса является тот момент, что в сознании современного украинского понятие «православный» оказывается шире понятия «верующий». Донецкий исследователь этого вопроса, Ю.В. Попов [14, с. 213, 214], выдвигает следующие причины данного феномена: а) к православным относят себя все, кто традиционно был крещен в детстве, но так и не стал глубоко верующим б) данный феномен связан со спецификой самой православной религиозности, акцентирует внимание скорее не на вере, а на осуществлении определенной религиозной практики в) причиной является «потребительский» тип православной религиозности, сложившийся в Украине во времена СССР, когда обращение к религии среди населения носило эпизодический характер, связанный с доволен-нием бытовых нужд (крещение, распевание и др.)., а образ верующего изображался как образ слабого, политически и социально пассивной и даже не совсем «нормального» человека г) в основе представленного парадокса лежит полулегальная интеллигентская традиция, опять же сформировалась во времена СССР, а именно - традиция рассматривать православие как культурную традицию, национальное мировоззрение, образ жизни, при этом акцентируя внимание на аспекте вероучения. Однозначные выводы из этой ситуации делать очень трудно, учитывая большую степень ее проблемности, поэтому вопрос вообще остается открытым. В то же время при выл-нии любого социального феномена, особенно когда он настолько сложным и неодно-значным, как феномен религиозного ренессанса в постсоветской Украине, во внимание необходимо принимать все социокультурные и политические обстоятельства, вопрос только - какое обстоятельство или при -чина является доминирующей в каждой конкретной ситуации.   Еще одной проблемой, стоящей перед украинским право-православия и украинской социумом вообще в контексте общего религиозного возрождения, проблема потери первоначального понимания церкви как духовной мистической учреждения, а не про-сто как определенного социального института, и подмена этого понимание культурными, политическими, национальными или любыми другими ценностями, что «сами превратились в объект веры» [23, с. 112-115]. Надо сказать, что подобные вопросы в современном ук-раинской обществе действительно существуют и выступают как очень острые и серьезные. Вполне оправданным в данном случае является утверждение украинского исследователя И.Т. Пасько гово-рить о том, что «Украина является, безусловно, христианской, но поликонфессиональной страной. То-м религия не может претендовать на роль не только государственной, но и общенациональной идеологии »[4, с. 162]. Но претендует. И, как пишет Ю.В. Попов [14, с. 218], проявляется это в том, что «отечественные чиновники возлагают особые надежды на определенные православные круги в Украине», коммунисты с атеистическим мировоззрением "отождествляют себя с православием», а политики призывают к «создание государством своей независимой церкви». Данные аспекты роз-витку религиозных процессов на территории постсоветской Украины еще раз доказывают сложность, многоуровневость и крайней противоречивости всего того, что обычно вкладывается в понятие «религиозный ренессанс».   Одной из доминирующих и наиболее важных черт мирового развития второй половины ХХ - начала XXI века. является все более активное влияние на него про-процессов глобализации, которые представляют собой систему социокультурных, информационных, политических и экономических трансформаций и проблем действительно планетарного масштаба. Относительно анализа данных вопросов в украинском контексте необходимо сказать, что они ма-ют свою социокультурную и историческую специфику, которую необходимо принимать во внимание для наиболее правильного понимания ситуации. Дело в том, что каждый отдельный член современного украинского общества вынужден ежедневно решать целый ряд личностных и, в определенной мере, мировоззренческих дилемм. Данные дилеммы имеют непосредственное отношение к глобальным и локальным трансформационных процессов, проходящих в мире, а также в сегодняшней Ук-раине. В личностной сознания современного украинского присутствует определенный конфликт ценностей и стереотипов, непосредственно связанный с переходом к новому этапу общественно-политического и культурного развития и сопутствующими процессами (социальной аномией, потери-той социальной идентичности, маргинализацией, ростом девиантного поведения и др.). . Данный конфликт происходит между следующими группами ценностных ориентаций: глобальными, по-общегосударственном, а также личностными интересами и приоритетами. Для личностного сознания, который функционирует и развивается в рамках современной украинской реальности, данный конфликт имеет дополнительный психологическое давление, связан с тем, что общество современной Украины - это общество постсоветское, а во времена СССР в схеме основных ценностно-нормативных ориентаций «ценности глобальные - государственные - частно-личностные »отсутствовал первый компонент, что в значительной степени упрощало ситуацию. То есть проблема вышеупомянутого конфликта ценностей и стереотипов не была такой острой для личностного сознания. Требования, выдвигаемые к человеку со стороны государства (быть честным, не нарушать закон и т.д.), имели возможность определенного реального воплощения в рамках ежедневной социальной практики каждого отдельного социального субъекта. Для личностного сознания, существующей в современных условиях развития украинского социума, подобная пушки монийна взаимодействие государственных и личностных приоритетов представляется почти невозможным, в результате чего возникает состояние психологического дискомфорта или даже шока. То есть в дан-м контексте можно говорить о существовании некой «драматургии духа», связанная с на-наличию острых и сложных противоречий, между которыми буквально «разрывается» индивидуальное сознание. Единственным рациональным выходом из этой ситуации может стать поиск определенного стабильного фундамента, на который могла бы опереться каждая отдельная личность. Для Ук-раины роль такого фундамента вполне успешно могут сыграть именно православные ценности и установки. Как отмечает исследователь проблем украинского православия В. Чемерис [24, с. 486], духовные ценности - это, во-первых, вера в Бога, во-вторых, вера в вечную жизнь, в-третьих, понимание понятия любви как основы жизни и счастья каждой конкретной лю-дины, а также всего общества. В современной Украине данные моменты не только не утратили своей актуальности, но и приобрели новый глубокого смысла. Православие составило духовный базис существования украинского народа во все времена. И сейчас, несмотря на процессы секуляры-зации, главные морально-этические принципы православного христианства прочно закреплены в сознании каждого отдельного украинский. И, хотя во времена СССР считалось, что «богословы гипертрофируют роль православия в судьбе отечественной культуры» [17, с. 222], современность пока-зующую, что значение православной веры для Украины переоценить действительно трудно. Православное христианство - это «фундамент украинской национальной идеологии», и хотя в Украине разные конфессии имеют право на независимость и свободное существование (что является эталоном цивилизованного общества), они не могут быть «двигателями национального возрождения в современной по-ру» [24, с . 267]. В поисках путей дальнейшего развития Украины ее общественность постепенного-во осознает необходимость подъема духовности всего народа, который только и может вывести его из кризисной ситуации, приобщить его к семье «высокоцивилизованных, исторически вдатливих, счастливых народов» [18, с. 29].   В то же время не стоит забывать о большом количестве внутренних и внешних проблем, характеризующих современное состояние украинского православия. Наряду с проблемами раскола православных церквей, межконфессионального напряжения и прак-тической потери первоначального понимания церкви для православия в Украине остро стоит во-просы об адаптации и адекватности относительно трансформированной общественной реальности. Ведь религия является неотъемлемым составным элементом общей социальной системы и одновременно выс-топает в качестве важного фактора ее развития. Поэтому вопрос о проблематике религиозных процессов в посткоммунистической Украины непосредственно связано с исследованием общей системы украинского общества на всех уровнях его функционирования.   В данном контексте наиболее острой проблемой современного украинского (и не только украинского) православие является проблема чрезмерного консерватизма.    83].    82].  16]. 29].     ЛИТЕРАТУРА    ред. - 336 с.    проф.    и др..  - 448 с.  с англ. - 208 с.  - 2002. - № 12.  - 324 с.  - 2001. - № 8.  - Т. 2.  - Т. 2.  - 1998. - № 6.    - 336 с.  - 208 с.    и др..  - 399 с.  - 2004.  - М., 1998.    - 2001. - № 4.  - 2001. - № 3.   ХХ в. О.В. Андриенко Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/214-Postmodern_kak_krizis_i_ozdorovleniya_kulturi.html Статьи Fri, 28 Sep 12 03:47:58 +0200 message В этой статье рассматривается традиционная для многих работ, посвященных постмодерна, тема - характер отношения постмодерна к культуре западного мира. Основные теории постмодерна классифицируются с позиции оценки места и роли постмодернизма в культуре западного мира. В статье показывается необоснованность аргументов относительно характеристики постмодернизма как кризисного для западной цивилизации феномена. Предлагается альтернативная модель, согласно которой постмодерн можно определить как диалектическое единство процессов кризиса и оздоровления культуры. С начала 1980х годов феномен постмодерна характеризуется как общеэстетического и общемировоззренческих для западного мира и регионов, включенных в процесс вестернизации, каким является, по общему убеждению, и Украине. Как отмечает С. Померанц, феномен постмодернизма в этих регионах чаще всего осмысляется как кризис всей западной, «фаустовской» цивилизации в целом, служит соблазном для утверждения своей антизападной культуроидентичности [1, с. 298]. Но существует и противоположная точка зрения, согласно которой постмодернизм является оздоровлением культуры и «освобождающим понятиям». На основании данного различия возможно построение схемы, классифицирует теории постмодерна, и, исходя из этой схемы, можно разработать альтернативную модель, которая характеризует постмодерн как диалектическое единство тенденций кризиса и оздоровления культуры.   Для Ж. Бодрийяра, Ю.М. Давыдова, Г.С. Померанца и В. Кутырева постмодернизм как концепция постсовременной современности является безусловно кризисным явлением. Источники кризиса они видят в релятивизации основных культурных ценностей и категорий западного мира. А релятивность мышление означает безответственность в практической жизни. С теоретического «все дозволено» возникает хаос, анархия, распад, сведения культурной жизни в примитивных структур. И в этом смысле постмодернизм становится, по определению А.Е. ЧучинРусова, «неоархаикою» [2, с. 24]. Здесь же можно упомянуть и Ю. Хабермаса, который говорил о постмодернизме не иначе как о «нелегитимный рецидив» и «неоконсервативный» откидным.   Российский ученый Ю.М. Давыдов считает постмодерн не новой онтологической парадигмой, а новым эсхатологией западного мира. Она имеет своей базой марксизм, который также проповедовал возникновения нового мира, в корне отличающуюся от старого мира насилия и эксплуатации. Другими теоретическими источниками постмодерна, по его мнению, является фрейдизм, идеология общества потребления и теории сексуальной революции [3, с. 10]. Да, действительно, выведенный З. Фрейдом «принцип удовольствия» и провозглашена французскими деконструктивистамы ценностная равнозначность всех культурноисторичних форм в значительной степени служили эмансипации человека. Но это, несомненно, вызывает моральный релятивизм, «когда вдруг выясняется, что человеку, и впрямь, все дозволено. И чего должна ограничивать себя человек, расположилась в этом отсутствии времени? Почему бы ей не пуститься в вакхичное танец, каждый момент которого абсолютно не похож на другой, не позволить себе все, что пожелает в этот момент либидо, вполне овладело ею? Потому вопрос: «А что потом?" Оказывается не только "позорным", но, по сути, просто бессмысленным по причине постмодернистской ликвидации самого этого "потом" »[3, с. 11].   Наслаждение же, по Ю.М. Давида, не может быть слишком часто повторяющимся, ибо таким образом, возникает то, что можно назвать «гедонистической тошнотой». Поэтому появляется необходимость в определенном экстриме, неестественном акте наслаждения. И в этом смысле исследователь видит «патологичность» постмодерна.   Неестественные акты наслаждения, которые вызывают боль и страдания, напоминают «желающей человеку» постмодерна о неизбежной близости смерти. А «думанняпросмерть» (М. Хайдеггер) позволяет новому увидеть жизнь и вернуть человеку, потеряла всякое чувство реальности, подлинность ее существования.   Концептуальной противовеса постмодерна исследователь, однако, не предлагает, хотя и пишет о необходимости отвержения и преодоление почти в религиозных интонациях: «Распространение" духа зла ", о чем сегодня говорят совсем не безопасные для человечества игрища сексуальной революции, интеллектуальные игры и садомазохистских настроения постмодернистов, к сожалению, это уже эмпирический факт. Однако также эмпирическим является и факт растущего неприятия таких игр, когда люди сталкиваются с их неиграшковимы последствиями. Но это и надежда »[3, с. 12].   Ю.М. Давыдову можно оспорить в следующих моментах. Во-первых, принцип «все дозволено» не означает именно безнравственности и анархии. Если «разрешено» все - значит разрешенная и нравственность, и высокие идеалы, и то, что принято называть общечеловеческими ценностями. Во-вторых, страдания не обязательно отсылает к страху смерти. Боль можно рассмотреть и с позиции его автономности, как бильусоби. А это означает равнодушие к смерти. В конце концов, как будет показано ниже, общество постмодерна - это общество, равнодушен к экзистенциальным вопросам. Втретьих, пытаясь деконструировать постмодернизм, Ю.М. Давыдов использует приемы и методы постмодернизма. Потому ранний постмодернизм возник именно как деконструкция и возражения концептуального каркаса и аксиоматических положений культуры модерна. Отсюда и метод «археологии знания» (М. Фуко) - отсылка к истории формирования современных представлений, которые кажутся сегодня абсолютными и безусловными, но в действительности являются условными и случайными. В такой же ретроспективе рассматривает постмодерн и Ю.М. Давыдов, показывая рождение концепции постмодерна и ее условность: в фундаменте постмодерна лежат несколько метафор - фрейдовской пансексуализм и марксистская эсхатология. Иными словами, Ю.М. Давыдов пытается деконструировать постмодерн постмодернистскими же методами деконструкции, то есть сам того не подозревая, он принимает основные принципы и установки постмодернистского мышления.   И вчетвертых, «патологичность» постмодерна, постулируется Ю.М. Давида, является таковой только с позиции культурной парадигмы модерна, и, более конкретно, с позиций модернистского либерализма, модернистской морали и онтологии, что, скорее всего, негласно принимается российским ученым, но это не означает его «патологичности» в реальности. Таким образом, позиция российского ученого не может быть принята адекватной характеристикой постмодерна как такового.   Довольно близко к Ю.М. Давыдова стоит и С. Померанц, который, кроме негативных аспектов постмодернизма, отмечает его положительные стороны - освобождение западного мира от европоцентризма. Однако вместе с освобождением от псевдорациональные гегемонии европоцентристские мышления разрушается центр, ядро, фокус, где собирается богатство и разнообразие мира. Поэтому, как отмечается, постмодернизм часто сравнивают с поздней античностью, с Александрией, и лучше всего характеризуется вопросом Пилата: «Что есть истина?" Постмодернизм необходимо преодолеть. Но «преодоление постмодернизма требует нового духа» [1, с. 298].   Возникает вопрос: зачем нужно преодолевать постмодернизм? Ведь если принципы и методы постмодернизма как совокупности теоретических течений имели эвристическую ценность и получали все большую популярность во многих отраслях гуманитарного и естественнонаучному знания, то лучше не «преодолевать», а «развивать» этот стиль мышления, эту концепцию. Много фактов указывает на то, что сегодня происходит формирование некоторой новой онтологии, новой культурной реальности. И о том, что возникают новые ценности, которые являются противоположными традиционным ценностям, что традиционные ценности получают нетрадиционной, не обязательно негативную характеристику, не следует говорить как о кризисное явление: новое не значит деструктивное. В конце концов, разрушение определенных устоявшихся представлений может быть освобождающим актом, ибо в этом случае открываются новые горизонты познания, новые возможности и стимулы для творчества.   Другой исследователь, уже упоминавшийся А. Кутырева, пишет о том, что «экономизм», т.е. ориентированность общественной жизни только на производство и потребление экономических благ, как идеология позднекапиталистического общества - социальноэкономического базы культуры постмодерна - уничтожает духовность. «... Егоизация и индивидуализация бытия эффективно избавляют мир от Бога, чем это делали атеисты ... Они боролись за другую духовность. Экономизм уничтожает саму ее основу »[4, с. 61]. Примерно в подобном тоне говорит об этой «проблеме» и донецкая исследовательница О.И. Хромова [5, с. 165].   Но не «духовность» очередным пустым понятием, абстракцией, тиранизуе человека? Потому, например, по словам К. Юнга, на которого ссылается А. Генис, «такая непредметные субстанция, как коммунизм, уничтожила больше людей, чем конкретный материальный возбудитель« черной чумы », уничтоживший половину средневековой Европы» [6, с. 210].   Классическую позицию выражение «кризисного» варианта постмодерна представляет собой точка зрения Ж. Бодрийяра. В 1990 г. он пишет: «Если пытаться дать определение существующему положению вещей, то я бы назвал его состоянием после оргии. Оргия - это будкой элемент современности, может взорваться, момент освобождения во всех сферах. Политическое освобождение, сексуальное освобождение, освобождение производительных сил, освобождение разрушительных сил, освобождение женщины, ребенка, бессознательных импульсов, освобождения искусства ... Мы прошли всеми путями виртуального производства и перепроизводства объектов, знаков, смыслов, идеологий, наслаждений. Сегодня все - свободное, и мы все стали перед вопросом: ЧТО ДЕЛАТЬ ПОСЛЕ оргии? (Выделено автором. - С. С.) »[7, с. 203].   Да, действительно, постмодернизм во многом служил освобождению человека от диктата различных общественных структур и идеологем. Но деконструкция основных концептуальных схем модерна стала не только «оргией» и кризисным явлением, но и служила оздоровлению культуры и общества. Это было «творческое разрушение». Именно на такой точке зрения стоят Ж. Липовецкая, Ж. Деррида и, как уже ясно из вышесказанного, М. Эпштейн и П. Козловски.   Ж. Липовецкая предлагает, по словам И. Ильина, «тихую», «мягкую» версию постмодерна. Говоря о западном обществе 1980х годов, ученый отмечает растущую тенденцию к индивидуализации и персонализации общественной жизни - ту тенденцию, о которой в начале 2000х годов будут говорить как о всем понятный и почти аксиоматический факт. Постмодерн - это эпоха огромного эмансипации человека. Для постмодернистского общества не существует ни идолов, ни исторических замыслов, которые мобилизуют массы. «Отныне нами правит пустота, которая не является ни трагическим, ни апокалиптической» [8, с. 23]. Право на свободу освобождается от экономических, нравственных и культурных ограничений. Возникает даже особый тип человека - споживачанарциса, что является одержимым только личным телом и сексом и равнодушным к общественной жизни. Ж. Липовецкая называет его «cool человеком», т.е. человеком «прохладной» и равнодушной. «Cool человек не является ни пессимистическим декадентом Ницше, ни тружеником Маркса, он скорее напоминает телезрителя, пытающегося« прогнать »одну за другой вечерние программы, потребителя, наполняет свою сумку; отпускника, что не может выбрать, где ему быть - испанских пляжах или в кемпинге на Корсике »[8, с. 68].   Постмодернистское общество - это общество, где царит общее безразличие, сохраняется лишь желание найти свое «Я», осуществить свой частный интерес, иметь тихую частную жизнь и др.. Данный процесс, процесс персонализации и индивидуализации общества ведет к «общему умиротворения». Имеет место беспрецедентное оздоровление общества, становится невозможным применение жестокости к слабым, насилие. «Все больше погружаясь в личные дела, люди становятся более мирными - не через нравственные причины, но в силу их озабоченности самими собой» [8, с. 287]. Индивидуализм постмодерна становится тотальным. Происходит демократизация гедонизма, что в целом ведет к оздоровлению общества.   Другой исследователь, А. Генис, пишет о том, что Новое время является эпохой утопий и утопистов. «Культура Нового времени построена на ожидании будущего, которое всегда было дороже современного» [6, с. 218]. И если в архаических обществах ритуал нагружал данный момент времени максимальным смыслом, то в постиндустриальном постсовременной обществе эту же функцию выполняет телевидение, возвращает зрителю «первоначальную конкретность восприятия». Постистория, таким образом, аналогична доистории. «Постиндустриальная цивилизация подобна доиндустриальной ... Мы стоим у стены, которую нельзя преодолеть простой силой; жизнь не делается лучше оттого, что в мире становится больше станков, танков или инженеров »[6, с. 217].   Утопия нуждается боли, жертв и нигилизма. Прогресс требует самоотречения. Или, если воспользоваться сравнением Дерриды, все утопии - это не что иное, как Вавилонские башни, судьбой которых является незавершенность и руины. Эти развалины и руины - следы разрушения очередного человеческого замысла, который был направлен в недосягаемую высоту. Они - это единственный реальный из всего, с чем когда бы то ни было зиткалася человек.   А с другой стороны, из этого «туттазараз» бытия, максимально нагруженного смыслом момента, о котором говорит А. Генис, возможен и противоположный результат - безответственное и самовольное потребление - «станем есть и пить, ибо завтра умрем» (1 Кор . 16:32). Иными словами, вместе с тенденцией углубления кризиса существует тенденция оздоровления культуры. И это диалектическое взаимодействие освобождение от утопии ведет к толерантности и осознание ценности жизни, а также к апатии и безразличия, которые могут проявить себя, например, в формах наркомании и вандализма, отмечает Ж. Липовецкая.   Таким образом, феномен постмодерна можно дать следующее объяснение: это диалектический процесс кризиса и оздоровления культуры. О необходимости различать в постмодернизме аспекты кризиса и оздоровления говорит и А. Гулыга: «Словом postmodern характеризуются две противоположные тенденции сегодняшней культуры. Чтобы их не путать, приходится пользоваться двумя возможностями русского перевода - «постмодернизм» (тенденция дальнейшего распада) и «постсовременность» (преодоления кризиса) »[9, с. 69]. По А. Гулыга, кризис можно преодолеть только тогда, когда человечество соединится вокруг общей для всех проблемы выживания [9, с. 79]. Однако если вспомнить, что «постмодернистское общество - это общество, где царит общее безразличие» (Ж. Липовецкая), то должны признать, что статус жизни как важнейшей ценности здесь достаточно проблематичным.   По словам П. Козловски, «жизнь - это потребление и растрата ресурсов, большее количество жизни означает большее потребление» [10, с. 104]. Иными словами, первое место по шкале ценностей занимает потребление, и постмодернистское общество апофеозом потребления. Так что консолидация всех сил человечества вокруг новой утопии и глобальной цели - например, выживание человечества - является скорее желаемым, чем реальным фактом. Для культуры постмодерна характерно почти эпикурейская безразличие к жизни и смерти. Недаром Д.В. Затонский видит в библейской Книге Экклесиаста черты современного постмодернистского мироощущения - «всем и всему одна участь - смерть», «все суета и томление духа», «потому, иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое».   Действительно, та странная равнодушие, с которым эпоха реагирует на эти последние экзистенциальные вопросы человеческого существования, не позволяет строить планы и прогнозы относительно будущего. Именно в этом и есть специфика постмодерна: человек больше не вторгается активно в будущее, не навязывает ему свои проекты и планы. Человек занимает позицию ожидания относительно будущего. Человек уважает тайну будущего.   Жизнь стала слишком сложной, чтобы можно было говорить о предсказуемости и управления. По словам Э. Тоффлер, «изменения лавиной обрушиваются на наши головы, и большинство людей до абсурда не подготовлена ??к тому, чтобы справиться с ними» [11, с. 24]. Необходимо подчеркнуть, что американский философ и социолог говорит о том, что с нами происходит, а не о том, что мы должны делать. Нам не имеет смысла вторгаться в будущее, ибо будущее же активно вторгается в наше «настоящее». И результатом этого становится «шок будущего» - «реальная болезнь, от которой страдает все большее количество людей» [11, с. 16].   Таким образом, идеализируя ситуацию, можно сказать, что распад и кризис переживает культура модерна, возникающий же новый тип культуры - «постсовременность» - несет в себе, безусловно, оздоровления и преодоления кризиса. Но реальнее было бы увидеть в постмодернизме две противоположные тенденции: стремление к углублению кризиса и противоположную ей тенденцию к оздоровлению культуры. Эти тенденции разграничиваются здесь чисто абстрактно. В действительности, естественно, они неразрывно связаны между собой. Их синтез и «снятие» в гегелевском смысле - дело будущего. ЛИТЕРАТУРА Померанц Г.С. Постмодернизм //Новая философская энциклопедия: В 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 297298.   ЧучинРусов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика //Вопросы философии. - 1999. - № 4. - С. 2441.   Давыдов Ю.М. Патологичность «состояния постмодерна» //Социс. - 2001. - № 11. - С. 312.   Кутырева В.А. Постпредгиперконтрмодернизм: концы и начала //Вопросы философии. - 1998. - № 5. - С. 135143.   Хромова О.И. Проблема кризиса человеческой духовности в эпоху постмодерна //Наука. Религия. Общество. - 2004. - № 1. - С. 161166.   Генис А. Вавилонская башня //Иностранная литература. - 1996. - № 9.  - 255 с.  с фр.      с англ. С.А. Стасенко Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/213-Polivariantnost_problemi_eshatologii_v_russkoy_istoriosofii_nachala_hh_veka.html Статьи Thu, 27 Sep 12 18:22:38 +0200 message Активизация разговоров о конце света влияет на рост интереса к проблеме эсхатологии, которая поливариантную представлена ??в российской религийнофилософський мысли конца XIX - начала ХХ века, а именно: в историософских концепциях Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева. Рост заинтересованности проблемой конца света характерно для периодов мировоззренческих кризисов и пограничных времен, которые в народе считаются особенно опасными. ХХ века показал, что человеческий род может уничтожить сам себя, а это, наверное, самый предвестник грядущего апокалипсиса. Особенности самочувствие современного человека, у которого отсутствует будьяка априорная определенность, распространенное ощущение хрупкости бытия, озабоченность, непосредственно рожают апокалиптическую сознание. Стоит вспомнить различные трактовки библейских пророчеств, публикации о солнечные затмения, проблему 2000 года, пророчества о гибели человеческой цивилизации от раскола материков подобное. Рассказ о Страшном суде перекликаются со страшными жизненными реалиями: войны, голод, международный терроризм, политические катаклизмы, гиперурбанизация, глобальный экологический кризис. Все это несомненно связано с эсхатологическим чувством конца истории.   Экскурс в исследование проблемы эсхатологии свидетельствует, что она нашла широкое обсуждение в религийнобогословський и религийнофилософський литературе и развивалась в философиях А. Блаженного, И. Флорского, Г. Сковороды, Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, А. Шопенгауэра, Л. Тихомирова и др..   Не оставляли без внимания проблему эсхатологии литература и изобразительное искусство. Тема апокалипсиса звучит катренах Нострадамуса, поэмах А. Данте, И.В. Гете, произведениях Гоголя, Достоевского, М. Булгакова; изображена на полотнах А. Дюрера, Ф. Гойи, Босха, С. Дали, М. Нестерова.   Наконец, в современной культуре чрезвычайной привлекательности получили эсхатологические темы, мотивы Вселенской катастрофы и гибели человечества, на формирование которых существенно влияет увеличение числа экологических катастроф (катастрофа на Чернобыльской АЭС сразу же вызвала ассоциации со звездой Полынь, которая упала на землю после трубы третьего ангела).   Конечно, в советские времена данная проблема не могла быть принята официальной пропагандой и литературой, а наоборот, изымалась из сфер публичного дискурса, потому что представляла опасность для формирования оптимистично настроенного человека. Между тем, в новых экзистенциальных условий проблема конца света приобрела особую актуальность, обусловила интерес современных богословов, философов, социологов, ученых. Зпомиж других стоит выделить исследования С. Крымского, А. Меня, Н. Моисеева, А. Науменко, А. Неклесса, А. Панарина, которые осмысливают современные социальные процессы через эсхатологические мотивы. Как отмечает А. Неклесса, «идет глубокая переоценка ситуации, складывающейся на планете, пересмотр актуальных и в настоящее прогнозов, их ревизия в русле неклассических, радикальных, эсхатологических, фундаменталистских и принципиально новых мировоззренческих позиций» [1, с. 6].   Однако вследствие объективных и субъективных причин, эта проблема, как целостная концепция, к сожалению, не достаточно представлена ??в современной философской литературе. Но мировая практика, процессы, происходящие в Украине, свидетельствуют, что эсхатологические представления, направленные в определенное эмоциональное русло, могут привести к трагическим случаям. Примером может служить практика некоторых сект, в которых пропагандируется массовое ритуальное самоубийство как средство спасения перед концом света.   Поэтому для преодоления «катастрофической сознания» и формирования у новых поколений способности отвечать на «вызовы» XXI века нужно не отвлекать свое внимание от проблемы «последних дней», а всесторонне ее изучать.   В данной статье предпринимается попытка проследить отражение проблемы «последних дней» в российской религийнофилософський мысли конца XIX - начала ХХ века.   Анализ проблемы и ее философского осмысления стоит начать с характеристики термина «эсхатология», который введен в религийнофилософський дискурс еще со времен формирования первых догматов христианства и обычно связывается в религиозных, философских, литературных, технологических проектах с «учением о последних вещах , о конечных судьбах мира и человека ».   Специфика представлений о трансцендентном, о характере его воздействия на имманентное обусловливает своеобразное представление о человеческом развитии в Индии и Древнем Китае. В Древней Индии эсхатологические ожидания в основном способствуют пробуждению индивидуальных усилий и стремлений, формируя специфическую стратегию существования человека в мире. В Древнем Китае напряжение между потусторонним и имманентным изначально вызвала к жизни социально значимые и требующие динамического человеческого участия эсхатологические желания.   Европейская эсхатологическая традиция в своем развитии представлена ??античным и христианским этапами.   Эсхатологические представления в античности находятся в синкретической единства с мифологией и метафизикой и немыслимые (невозможны) вне циклической ритмики мировых процессов.   Например: пифагорийськостоицизька доктрина вечного возвращения и мирового года; учение Гераклита о вселенском огонь, который закономерно воспламеняется и угасает; натуралістичногілозоїстська мистика, интерпретирующего космос как биологический организм, в котором происходит изменение старого космического тела молодым. Хотя апокалипсические картины мировых катастроф изображаются в ярких красках, речь идет не о необратимом содержание, а лишь об изменении циклов. Сама специфика циклизму снимала проблему «конца истории», что служило источником известного социального оптимизма даже тогда, когда историческая реальность не оставляла ему никаких шансов.   Христианская эсхатологическая доктрина формируется в лоне других парадигмальных представлений, в центре которых - линийнопровиденцийне восприятия времени. Она, почувствовав сильное влияние иудейской апокалиптики и катастрофизма, обогатилась античными, египетскими, зороастрийскими представлениям о мире как арену борьбы Добра и Зла.   Центральной проблемой христианской доктрины является проблема «конца света», которая рассматривается через призму песимистичнозневажливого отношение к «этому» и явного преимущества трансцендентного мира. ? 2, с. 596?   Итак, понимание «последних дней» представляется прежде всего как крах и конец мира и выступает синонимом апокалиптики.   Хотя целый ряд русских мыслителей, среди которых Вл. Соловьев, С. Булгаков, Н. Бердяев и другие настаивали на недостаточности такого использования понятия эсхатология. По их мнению, каждая эпоха, каждый час, каждая историческая ситуация - вещи в своем роде эсхатологические и апокалиптические. Понятие эсхатологии они соотносили не только с предсказаниями вселенских катастроф будущего, тем более, что будущее - с точки зрения настоящего - всегда катастрофа, а определили его как комплекс представлений о Божественном всечасно контекст истории, которая сама, благодаря этому контексту, способна разворачиваться в трех измерениях : прошлом, настоящем и будущем.   Л. Тихомиров, отвечая на вопрос о завершении круга мировой истории, отмечал, что «эсхатология составляет необходимую часть каждой философии, которая вводит в наше понимание судеб человечества действие Высшего Разумного Мировой Силы. Это Высшее Умная сила обычно назначает мировом процесса какую-либо цель, а также и осуществления этой цели, а также и окончание этого процесса и переход его в какой-то другой. Таким образом эсхатология объясняет и разумную цель жизни мира, и последние завершения его судеб »? 3, с. 537?.   Определяя парадигму религийнофилософських и эсхатологических исканий XX в., Вл. Соловьев отмечает, что история апокалиптическая и имеет конец. Но при всей своей катастрофичности никакая история не снимает вопроса о достойном самоопределения человека, человеческих общностей и человечества. «Антиномия конечности мира и нравственного долга служить делу его благоустройства в христианском мышлении не снимается, но остается частью духовной гигиены и эсхатологического самоопределения человека» [4, с. 100]. В истории, по мнению Соловьева, для всеединства раскрывается как богочеловеческий союз людей, как вселенская церковь, объединяющая в себе все нации, снимает все социальные противоречия, способствующая установлению на земле «царства божьего», которое рассматривается как «настоящий моральный порядок ».   Впрочем, разочаровавшись в идее Царства Божия на земле и давая обобщенную оценку эпохи вступает в ХХ век, философ в своем произведении «Три эпохи» рисует картину приближения глубокого кризиса человечества.   На вопрос, поставленный в «Трех разговорах», является ли мировая сила, способная соединить в исторической жизни божественное начало с человеческим, Вл. Соловьев дает отрицательный ответ. Мир, основанный на распределении индивидов, государств, вероисповеданий, не способен к созданию Царства Божьего на земле. Духовное объединение и возрождение человечества возможно, но уже по ту сторону истории. В этом мыслитель видит решения исторического процесса, ее конец.   Итак, анализ историософских взглядов Вл. Соловьева говорит, что, начав с поиска смысла истории и пройдя через искушение теократии, надежду на Царствие Божие мыслитель переносит в эсхатологические времена, в потустороннем земную жизнь, но пытается при этом сохранить веру в возможность спасения. Философ подчеркивает, что не надо забывать заветов героических предков, которые учат, что «тот, кто спасается - спасется. Вот тайна прогресса - другой нет и не будет »? 5. 257?.   Акцентируя внимание на важном для себя мысли о резкое отрицание исторического прогресса, С. Булгаков пишет: «... эсхатологическая проблема не может быть устранена с сознания, и поэтому лучше сознательно и откровенно сделать ее предметом философского обсуждения ... подобно тому, как каждый сознательный человек имеет свою философию ... и свою религию, также каждый человек имеет и свою эсхатологию, живет не только сегодняшним, но и будущим и для будущего, от которого ждет осуществления своих желаний. Самое ужасное для человека - потерять веру в будущее »? 6. 204?.   Эсхатология С. Булгакова имеет две индивидуальные различия. Во-первых, он особо акцентирует внимание на важном для себя мысли о резкое отрицание исторического прогресса. Во-вторых, отклоняется от новозаветной модели в своем учении о конечном спасении всех. В первом случае мыслитель выступает против либеральнопозитивистськои идеологии и, в противоположность обычному «эволюционном прогресса», он выдвигает понятие «трагического» или «эсхатологического» прогресса, утверждая полярную непримиримость обоих понятий. Во втором - разрабатывает учение о апокатастасис, т.е. конечное спасение всякой твари, включая и осужденных на вечные муки и падших ангелов во главе с Сатаной (впервые выдвинуто Оригеном и защищалось только в ряде сект и некоторыми отдельными богословами, например Ф. Шлейермахер). С. Булгаков был уверен в истинности этого учения (долгое время оно оставалось у него одной из «заветных» тем), отмечая в «Невесте Ангела», что вечность мук должна пониматься только в смысле одного «мирового эона», тогда как спасение должно , наоборот, общий и абсолютный смысл. Глубокий эсхатологический смысл имеет и история. Ее имманентный конец не означает конца трансцендентного, а лишь переход в новый эон. Но человеческое сознание хочет верить в возможность отодвинуть конца, она не готова принять Царство Божие как конец истории без предварительной подготовки. Именно слабость человеческого духа, по мнению философа, рождает хилиастську идею тысячелетнего Царства Божьего на земле. Согласно С. Булгакову, хилиастська вера в возможность земного рая лежит и в основе марксистского социализма как мировоззрения. Он пишет: «Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии, перенос иудейского хилиазму, и все dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых" сменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой пролетарской Цели »? 6. 224225?.   иллюзии хилиазму противостоит вера, ориентированная на эсхатологию, для которой наcтання Царства Божьего возможно только, по мнению А. Панарина, после конца истории. С. Булгаков смягчает этот постулат - не придет Царствие Божие раньше, чем человечество исчерпает возможности данного мира, поэтому понимание эсхатологии как конца истории не освобождает человечество от творчества, поэтому в жизни люди должны руководствоваться Премудростью Божией, которая озаряет тварный мир и служит надежным поводырем в нем, одновременно указывая путь за его пределы.   Эсхатологическая тема у С. Булгакова возникла именно в эсхатологические времена Первой и Второй мировых войн, поэтому, возможно, его утверждения о крахе истории очень категоричное.   На характер обращений и понимание проблем конца истории в философськорелигийний традиции России начала ХХ века влияли разные факторы, в том числе и исторические. Учитывая это интересным является анализ проблемы эсхатологии в Н. Бердяева. Ход истории философ рассматривает диалектически. Диалектика, по его мнению, это соотношение прошлого, настоящего, будущего как трех составляющих элементов исторического процесса, которые друг друга отрицают и одновременно допускают. Он говорит, что историческое время разорван на части, каждая из которых восстает против другой. «Будущее восстает на прошлое, прошлое борется против винищувано начале будущего. Исторический процесс во времени является постоянно трагическая и адская борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого »[7, с. 85]. Эта борьба приводит к тому, что все три элемента исторической реальности становятся призрачными, иллюзорными.   Итак, историческая реальность в мыслителя разорвана на три части, каждая из которых будто поглощает друг друга, делает нереальным все остальное. «Во времени обнаруживается злое начало, смертельное и уничтожаемые, потому что, истинно, смерть прошлого, которую несет всякая следующая момент, свержение его в темноту небытия, которое несет каждый свершения, и есть начало смерти. Будущее есть убийцей каждой прошедшей мытье ... Будущее поглощает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое прошлое, которое, в свою очередь, будет поглощено последующим будущим »[7, с. 86].   Таким образом, взгляд Н. Бердяева на историю эсхатологический. Его пророчества о конце цивилизации связаны пожалуй что с особенностями его психологии, а также с трагическими событиями Первой мировой войны и русской революции. «С имманентной точки зрения, история есть неудача, лишенная всякого смысла. История имеет смысл только в том случае, если она закончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл »? 8, с. 205?.   Невозможно оценивать эсхатологический момент историософии Н. Бердяева в понятиях оптимизма или пессимизма. Он был против того, чтобы апокалиптические настроения принимали форму «отрицание творческих задач» и говорил, что надо творчески понимать эсхатологию.   В Н. Бердяева эсхатология обусловливает подвижные смысловые и ценностные доминанты, которые проходят через все начала истории, культуры, духовной жизни, философии, социальной мысли. Все значительные исторические события, идеи, отдельные судьбы, проблемы, проекты оказываются заряженными энергией силовых линий, идущих из эсхатологического центра.   Философ резко нарушает равновесие экзистенциального и исторического в пользу эсхатологии. Но эсхатология, если ее понимать не натуралистически, т.е. не как пессимистично изображенную футурологии, не мифопоэтической, то есть не как литературное изображение конечных судеб мира, значит у Н. Бердяева не что иное, как признание абсолютного характера будущего, в котором отменяется каждый дуализм и который именно в силу своей абсолютности становится радикальным судом над историей и человеком.   Несмотря на эсхатологическое видение конца истории, М. Бердяеву было свойственно убеждение о возможности преодоления противоречий истории. Средством этого преодоления является любовь, поняла как универсальный принцип самосознания и развития личности. Он доказывал, что любовь является средством преодоления рабства и достижения свободы и что она является источником будьякой творчества.   Итак, анализ проблемы конца истории в контексте русской эсхатологической традиции подтверждает, что для нее характерно:   Создание особой концепции мироустройства, основанная на убеждении в возможности преодоления противоречий истории.   Вера в любовь как в универсальный принцип самосознания и развития личности и средство преодоления рабства.   Изображение истории как таковой, что имеет начало, определенный смысл и конец, который означает переход в более совершенный цикл существования мира.   Осознание эсхатологических времен не должно освобождать человечество от творчества, а наоборот, стимулировать ее развитие.   Эсхатология, оставаясь прерогативой частного выбора, может способствовать раскрытию творческого потенциала и свободному духовному самоопределению личности.   Поэтому задача философии - вернуть человеку утраченную духовность, восстановить творческий энтузиазм, обеспечить условия для становления нового мировоззрения, свободного от негативных наслоений. ЛИТЕРАТУРА - 1999. - № 3.      - 1997.  - Т. 2.  - 336 с.    ? Н.С. Савчук Хмельницкий гуманитарнопедагогичний институт, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/212-Religioznie_chuvstva_osmislenie_ih_strukturirovannosti_i_dinamiki_v_relgznavchopsihologchny_misli.html Статьи Thu, 27 Sep 12 09:22:09 +0200 message Статья посвящена анализу осмысления сущности, структурированности и динамики религиозных чувств как средства самореализации личности в релігієзнавчопсихологічній мысли конца XIX - начала ХХ ст. Рассматриваются различные формы проявления религиозных чувств, их амбивалентный и противоречивый характер. Сегодня религия превращается в способ бытия в мире, охватывая все сферы жизнедеятельности человека. По сути, религия, как отмечал Э. Фромм, выступает ответом на смысложизненные вопросы. Эти ответы "стремятся" быть исчерпаны, абсолютными. Такая наполненность является свидетельством их уникальности и незавершенности. Неотъемлемым атрибутом этого процесса выступает религиозное чувство как переживание своей конечной, так и бесконечной бытийности.   Религиозные чувства были и являются предметом непосредственного или опосредованного рассмотрения как отечественных, так и зарубежных исследователей. Прежде всего, это работы В. Джемса, В. Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, в которых религиозные чувства анализируются в філософськорелігієзнавчому измерении. Исследователи марксистской ориентации (М. Ешлен, И. Крывелев, Д. Угринович) считали, что религиозных чувств как таковых вообще не существует. Выяснению особенностей религиозных чувств посвящены труды В. Бакшутова, А. Предко, А. Сарапин и др.. Следует отметить работу Л. Джуссани «Религиозное чувство», в которой он обращает внимание на то, что сущность рациональности основу сознания составляет религиозное чувство человеческого «Я». На сегодня работ, посвященных проблеме осмысления религиозных чувств в историческом срезе, практически нет. Поэтому целью исследования является проявление особенностей осмысления структурированности и динамики религиозных чувств мыслителями конца XIX - начала ХХ столетий.   Ведущее место среди французских психологов конца XIX - начала ХХ ст. принадлежит Т. Рибо (1839 - 1916), который, будучи основоположником эмпирической психологии во Франции, указывал на особую роль теории ассоциаций, подчеркивал важность анатомофизиологичних основ психических явлений. Он основал первый печатный орган психологов - журнал «Философский обзор» (1876), в котором сотрудничали психологи и философы Англии, Италии, Германии, Америки, России.   Один из разделов своего труда «Психология чувств» Рибо посвятил анализу религиозных чувств. Рибо отмечал, что религиозные чувства не стали объектом исследований психологов: обычно они ограничиваются лишь проявлением их источники - страха или нежной эмоции (любви). Однако какое-нибудь религиозное верование включает в себя интеллектуальный элемент - сознание и чувства, чувства, которые выражаются в поступках. Именно чувства предоставляет особенности религиозному чувству.   Чтобы выяснить происхождение религиозных чувств, Рибо обращается к первоисточникам. Его не удовлетворяла ни точка зрения М. Мюллера, «согласно которому понятие божественного, особенно в его неопределенной форме, предшествовало понятию о богах» [1, c. 210], ни теория Г. Спенсера, который, сводя все примитивные религии к культу предков, отмечал, что первичным фактом является понятие о духе.   Первые начала религиозных верований Рибо связывает с фетишизмом, полидемонизма, натурализмом, выражающие одно и то же психическое состояние - обожествления объекта достигается как нечто конкретное. Вторым моментом первичных форм религии был анимизм или спиритизм, в которых дух осягався как нечто независимое. «Психологически этот момент соответствует доминированию воображения над простым восприятием» [1, c. 212]. Но из каких элементов состоит религиозное чувство в этот период?   Рибо выделяет следующие составляющие религиозного чувства. Прежде всего это эмоция боязни. Диапазон ее проявлений чрезвычайно разнообразен: от невероятного ужаса до неопределенного волнения, вызываемые неизвестной, таинственной силой. Последняя обоготворяеться. Следовательно, как отмечает Рибо, сначала обоготворялись преимущественно «злые и страшные гении».   Вторая черта связана с элементом телепатии или влечения к своему богу. Именно здесь начинает теплиться надежда на умилостивление самого злого, самого жестокого; человек стремится сделать его благосклонным к себе, сочувственным. Позже этот «загадочный поезд» станет одним из основных.   Третья особенность заключается в том, что религиозное чувство носит строго практический и утилитарный характер, оно, выражая узкий эгоизм, становится средством инстинкта самосохранения, мощным оружием в борьбе за жизнь. Эта черта весьма ярко выражается практическим правилом культа: жертвоприношение пропорциональны желаниям и просьбам, и отсюда, как правило, соответствующее вознаграждение.   С этого момента религиозное чувство приобретает социального характера. Усиливается принцип авторитета; общность культа и обрядов становится ярким свидетельством социальной солидарности [1, c. 212213].   Так, характеризуя религиозное чувство, Рибо выясняет его истоки и роль в жизни архаического человека. Со становлением, развитием религиозного чувства его психологическая окрашенность все четче приобретает социальных характеристик.   Для того, чтобы продемонстрировать, каким образом религиозные чувства зависят от развития интеллекта, Рибо отслеживает их эволюцию. В интеллектуальной эволюции французский психолог большое значение придает, с одной стороны, понятию космического порядка, в котором сначала боги выступают в качестве чисто физических регуляторов, которые впоследствии уступают свою «управленческую» функцию высшим силам, наделенным моральными атрибутами. И с другой стороны, в этом процессе усиливается роль растущего обобщения в построении религиозных идей. Хотя стоит отметить, что у разных народов наблюдается не одинаков проявление абстракции и обобщения; ярким подтверждением этого являются различные религии.   касается эволюции чувств, то Рибо, отмечая его компоненты - боязнь, что выражается в чувстве зависимости, и любовь как чувство влечения, вычеркивает те перемены, которые сопровождали этот процесс. Это, во-первых, постепенное преобладание приятных психических состояний над неприятными и, во-вторых, слияние религиозного и нравственного чувства. Хотя в витокових моментах религиозное чувство как специфическая форма чувства даже находится в противоречии с моралью. И на заключительном этапе, как отмечает Рибо, наблюдается «все возрастающее преобладание интеллектуального элемента (рационального), постепенное исчезновение элемента чувств, стремящегося сблизиться с интеллектуальными чувствами и слиться с ними в одну группу» [1, с. 217]. Рибо высказывает мнение о том, что религия стремится стать религиозной философией. «... Одна возникает теоретическим построением резонирующего ума, другая - живой одухотворенной благодарностью группы или величины, которые полностью сховуе человека как мыслящего и чувственную существо »[1, с. 218].   Даже в эпоху интеллектуальной утонченности, как отмечает психолог, религиозное чувство стремится найти себе убежище: его заменяет мистицизм. «У всех великих религиях, достигшие своего апогея, антагонизм между двумя элементами верований - рациональным и сентиментальным - выражается в форме оппозиции догматики и мистики» [1, с. 218].   Религиозное чувство оказывается одновременно во внутренних изменениях организма и в поведении. Его физиологические проявления бывают весьма разнообразными. Внешним проявлением религиозного чувства является обряд, который носит социальный характер, его проявление приобретает устойчивость и превращается в институт. Сначала обряды были прямым и непосредственным выражением религиозного чувства и тем самым выражали дух каждого народа. Когда осуществляется переход от реального к воображаемому, обряд приобретает символической формы проявления.   Рибо высказывает мнение, что религиозное чувство может превратиться в страсть; в данном случае речь идет о религиозном фанатизме. Рибо также высказывает мнение о написании психологической монографии о страсти. В ней мы нашли бы подтверждение идеи о различии между религиозными и моральными чувствами. Мы также убедились бы в том, что религиозное чувство содержит в себе "стремление соединять, группировать, социализировать» [1, с. 221]. Рибо высказывает мнение, что будьяка нормальный человек, живущий в обществе, не может игнорировать религиозные идеи. Правда, они могут быть ею только постичь, но прочувствованные.   О психопатологии религиозных чувств, то Рибо замечает, что религиозное безумие является не болезненной сущности, но симптомом. В этом плане их можно проклассифицировать как подавленные или астенические формы и экзальтированные или стенические. Подавленная форма проявляется, во-первых, как боязнь, доходящий до ужаса, во-вторых, ее проявлением в интеллектуальной сфере является неотступное idee fice. Однако Рибо отмечает, что на религиозное безумие влияет характер, воспитание, среда, эпоха, форма верований. В простой религиозной меланхолии человек чувствует себя виновным, проклятой. Иногда она приобретает демониакальнои формы, которая характеризуется бредом, одержимостью бесом.   Болезненная экзальтация религиозного чувства следует из поезда и любви, которые проявляются в экстазе, при котором наблюдается «во-первых, ограниченность поля сознания с интенсивным и господствующим представлениям, которое выступает единым сосредоточением и центром ассоциации; во-вторых, состояние чувств - восторг - форма самой высокой любви, с жаждой и приманкой владения, и которое, как у нечестивого любви, видит свою цель в полном слиянии и единении (cnosis александрийцев) »[1, c. 223]. Более стойкой и деятельной форме экзальтации, как отмечает Рибо, является теомания, выражающий такое душевное состояние, когда больной считает себя Богом или вдохновлен тем, чтобы открыть людям его волю. В противоположность страданиям одержимого, что чувствует врага в себе (Демономания, бесноватость) таких лиц охватывает безудержная радость, которую ничто не может поколебать: ни несчастья, ни преследования, ни пытки. Однако Рибо отмечает, что ни болезненная эмоция не имеет выраженного стремления к распространению в виде эпидемии. Последняя имеет скорее социальное, чем индивидуальный характер.   Таким образом, Рибо, исследуя истоки религиозных чувств, обращает внимание на их амбивалентный характер, их роль в жизни человека. При этом религиозные чувства связаны не только с чувственной, но и интеллектуальной сферой. Благодаря этой связи они весьма разнообразные формы проявления. Следовательно Рибо впервые пытался раскрыть генезис религиозных чувств, одновременно отмечая их как психологический, так и социальный характер.   К проблеме осмысления религиозных чувств обращался и русский психиатр П. Ганнушкина (1875 - 1933), который, рассматривая злость, сексуальную любовь и религиозное чувство, обращал внимание на их взаимосвязь, которая наиболее ощутима при их интенсификации «когда злоба трансформируется в жестокость, в исступление, сексуальная любовь в сластолюбнисть и религиозное чувство в фанатизм ... »[2, с. 80]. Психиатр приводит целый ряд примеров, которые демонстрируют их связь, замещения. Однако наиболее сильным, по мнению ученого, является сексуальное чувство, в некоторых случаях его могут замещать религиозное чувство и жестокость. Ганнушкина также высказывает мнение об объединении этих различных чувств в одну группу. Соглашаясь с П. Ганнушкина, что религиозные чувства имеют весьма разнообразный проявление, все же нужно отметить, что это прежде всего личностное отношение к религиозным феноменам в форме переживания. Его интенсивность может быть различной - от легкого переживания до страсти. Его усиление зависит от степени осознания отношения, которое переживается, от мировосприятия и миропонимания человека, его личностных качеств. Одной из особенностей религиозных чувств является их интенциальнисть, направленность на объект. То есть содержательное наполнение чувство зависит не только от личности, но и от объекта, результатом переживания которого он является. Как отмечал С. Рубинштейн: «Основные различия в эмоциональной сфере личности связаны с различием в содержании человеческих чувств, в том, на что, на какие объекты они направляются и какое отношение к ним человека они выражают» [3, с. 583584].   Высшим проявлением религиозных чувств выступает экстаз. Рассматривая взаимосвязь внимания и экстаза, Рибо замечает, что экстаз - это острая форма idee fice. Хотя экстаз и интенсифицирует мыслительную деятельность, однако он не в состоянии превратить ее. Согласно учению французского психолога, мистики бывают двоякого плана: в одних - создается доминирующий образ, вокруг которого располагаются все остальные, в других - ум, пройдя сферу образов, достигает чистых идей и останавливается на них. Так, в первом случае внимание фиксирует образ на уровне воображения, во втором - образ сливается с идеей.   Для того, чтобы продемонстрировать, каким образом растет сосредоточения как непрестанное сужение сферы сознания, Рибо приводит пример из размышлений святой Терезы. Она утверждала, что существует невероятной красоты дворец, построенный из чистого алмаза. Каждый мистик стремится войти в него. Дворец находится в нашей душе; путь к нему лежит через семь обителей, через семь степеней молитвы.   Первая обитель достигается устной молитвой, которая направляет рассеянную сознание на определенный путь. Вторая - обитель мыслительной молитвы, в которой усиливается внутреннее сосредоточение мысли. На смену выраженной языке приходит внутренняя речь. Третья степень - молитва созерцательная, когда сознание переходит от формы дискурсивной к интуитивному. На смену мыслей приходит любовь. Молитва успокоення вводит в четвертую обитель, когда душа приходит к высшему сословию созерцания и перед ней неожиданно и внезапно появляется истина. Пятая обитель - молитва соединения, фиксирует начало экстаза. Однако она еще неустойчива. «Недвижимость» сознания несовершенна, в ней заметны еще колебания и временные замыкания. И, наконец, шестая обитель - молитва восторга, когда сознание достигает экстаза. Последняя обитель - седьмая, достигается парением ума, когда наступает единение с Богом. Это настолько стремительный порыв, оказывать ему сопротивление почти невозможно [4, с. 101104]. Это психологическое развертывание молитвы дает возможность проследить, как восходит сознание в высшей степени сосредоточения, как отмечает Рибо, в «абсолютного моноидеизму». Однако только великие мистики могут достичь этого состояния. Так, например, в течение всей жизни Плотин лишь четыре раза испытывал это состояние, о чем свидетельствует Порфирий, который всего один раз достиг «абсолютного моноидеизму». Итак, в процессе восхождения в сферу божественного особое значение французский ученый предоставляет сосредоточению.   Стоит отметить, что религиозный экстаз как особое состояние сознания характеризуется весьма разнообразной гаммой чувств. «Какова же его роль в жизни человека?" - Вот стержневое вопрос, волновавший философов, психологов, теологов, психиатров. Ярким подтверждением этого является исследование известного российского ученого Д. Коновалова, связанные с психологией экстаза [5, с. 157]. В противоположность Рибо, он выясняет сущность религиозного экстаза, его влияние на здоровье человека. Д. Коновалов определяет религиозный экстаз "как своеобразное душевное волнение, разряд нервовопсихичного возбуждение, вызываемое искусственными религиозными упражнениями, подготавливаются суровым аскетическим режимом, и обусловлено психофизическими характеристиками сектантивекстатикив» [5, c. 3]. В своем развертывании экстаз состоит из приступа умиления, восторга и вдохновения. Проследим развитие этих психических состояний. Во время проповеди, чтение Писания, молитвы, а особенно пения люди начинают волноваться, теряют самоконтроль. Внешне это состояние проявляется в безудержных слезах. Такое умиление захватывает сектантов под влиянием непостижимого сострадания, вызываемое проповедью о страданиях «Божьих людей» за веру. Чувство сожаления проявляется в невероятном нежности и любвеобильности: сектанты начинают обниматься, целоваться. Проникаясь чувством греховности, сектанты громко плачут, с криком и воплем сокрушаются о грехах.   Чувство сострадания и сокрушения, оказавшись в слезах, нежности, открытой исповеди и молитве, осуществляет своеобразную психотерапию в душе сектанта - появляется необыкновенная легкость, подъем духа и радости. Такой душевное состояние оказывает невероятной легкости и подвижности телу. Оно становится невесомым, воздушным; человек не чувствует своих ног, пускаются в «духовный танец». По наблюдениям самих сектантов, ощущение легкости и невероятной радости является следствием изнурительных постов. Чем больше усиливаются движения тела, тем интенсивнее растет зaхват.   Увлекательная радость, нарастая, охватывает сектантов, доводит их до безумия, выхода за себя. Как отмечает Коновалов, "в этот период самозабвенно, самоотчуждения и вроде раздвоения личности чрезвычайно возбуждается воображение и память» [5, c. 5]. На этой основе возникает иллюзия бисоодержимости, энтузиазма, грез. Иногда такие oбразом приобретают очертания, становятся галлюцинациями. Особенно часто появляются обонятельные галлюцинации, или, как считали сектанты, «пахнет Святым Духом». Стоило только заметить кому-то, у кого появились приступы экстаза, как все участники собраний начинали втягивать в себя воздух, «ловить ртом Святого Духа». Кто «получил» Святой Дух, то сообщает другому об этом, благодаря «дуновения в рот». Периодом «вдохновение» заканчивается экстатический приступ. После такого эмоционального бурана сектанты испытывают облегчение, которое сочетается с ощущением неги, а иногда - полного изнеможения.    9].  12].    364].           ЛИТЕРАТУРА           А.И. Предко Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/211-Filosofiya_vseedinstva_sotsialnofilosofskiy_ekskurs.html Статьи Thu, 27 Sep 12 00:30:12 +0200 message В статье рассматриваются теоретические основы концепции всеединства в духовной и социальной сферах. Приведено тезисное изложение концепции в трудах мыслителейвсеединцев (А. Хомякова, В. Соловьева и его последователей, а также Ф. Достоевского). Сегодня все большее число исследователей приходит к выводу, что современное общество находится в состоянии глубокого системного кризиса, который можно определить как проблему единства социального целого. Это проявляется в обострении национальных, религиозных, региональных и других социальных отношений. Именно русская религиозная философия Всеединства в конце XIX – начале XX вв. впервые подняла, наиболее полно раскрыла и предложила оригинальную методику решения проблем, связанных с взаимодействием различных элементов социального целого, взаимоотношениями между личностью и обществом. Современное обострение подобных проблем заставляет нас вновь обратиться к опыту их осмысления в рамках социальнофилософских построений концепции всеединства. Всеединство как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу неизменно воспроизводимых философских конструктов на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея Всеединства принадлежит к наиболее фундаментальным основаниям теоретического, философского, а также религиозного и практическимистического типов культуры. Классическое определение идеи Всеединства дал С.Л. Франк в работе «Непостижимое». Всеединство – это онтологическая категория, «обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновенности”» [1, с. 336]. По словам современного исследователя русской философской мысли С.С. Хоружего, «в каждую эпоху жизни философской традиции постижение Всеединства заново оказывается проблемой, так что Всеединство выступает как некий топос (выделено мною. – Н.Н.) философского мышления [2, с. 103]». Из этого следует: как всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, идея Всеединства не может быть исчерпана в рамках одной теоретической парадигмы. В учении А.С. Хомякова о соборности идея Всеединства формируется как нравственнорелигиозное видение взаимосвязи целого и части. Хомяков основывает свои идеи не на западных источниках, а на восточной патристике и живом опыте Церкви. Этот факт указывает на органичность идеи Всеединства в русской философской мысли: представление о соборности возникает самостоятельно и не зависит от традиции Всеединства западной философии. В творчестве В. Соловьева «соборная интуиция обретает философский, категориальный характер и впервые возникает само понятие “Всеединство”». В отличие от Хомякова, мысль Соловьева питалась западными источниками, это привело к тому, что свой мистический опыт Всеединства (София) Соловьев попытался рационализировать в дискурсе западноевропейской философии. Поэтому его попытка синтеза механистична, умозрительна, искусственна, оторвана от реальной жизни. Идеал соловьевского Всеединства остается для нас непостижимым. В противоположность теоретическому построению В. Соловьева, Ф.М. Достоевский в Пушкинской речи, может быть сам того до конца не сознавая, дал художественнофилософскую, конкретную интерпретацию Всеединства. Всеединство здесь, хотя и на краткий миг, становится культурным фактом, реальным историческим событием, которое мы должны воспринимать как важный ориентир на пути к единству национальной культуры. Философская система Всеединства В. Соловьева в последующем все более дифференцируется в работах его последователей. Из соловьевского «корня» возникает в XX веке целый «куст» философских концепций Всеединства. Всеединство Вл. Соловьева П. Флоренский воспринял через его софиологию, акцентировав еще более ее эстетический характер. Центром же софиологии Флоренского стал культ, который выступает у мыслителя как своего рода социокультурная модель принципа Всеединства. Продолжая Соловьева, Флоренский создал свой оригинальный, но также внеисторический проект социальной утопии, основанной на принципе Всеединства. С.Н. Булгаков как «искатель религиозного единства жизни», продолжая В. Соловьева, пытался выработать такой способ мышления, в котором бы православное мировосприятие воплощалось в философском дискурсе, и наоборот. Идея Всеединства Соловьева была воспринята философом в рамках философскорелигиозной концепции Сущего, но при этом более интересным для Булгакова оказался Соловьевмистик, нежели Соловьевфилософ. Поэтому идея Всеединства Соловьева была воспринята и развита им в русле софиологии, которая заняла центральное место в структуре философии Булгакова. Свою Софию Булгаков развивал отчасти и под влиянием софиологии Флоренского. Именно София выступает у Булгакова «мостом», соединяющим Божественный и тварный миры, становится выражением Всеединства. Оригинальность подхода Булгакова к проблеме Всеединства состоит в том, что ему принадлежит софиологическое истолкование экономической деятельности человека как творческого очеловечивания природы, овладения миром, ведущего к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности, т.е. понятие тварной Софии глубже всего проработано в русской мысли именно им. Учение Л.П. Карсавина, безусловно, было углублением предшествующих ему концепций Всеединства. Ставя задачу объединения в одной истории и культуре индивидуального и коллективного, Карсавин стремился к решению проблемы социокультурного синтеза, вводя категорию всеединого субъекта, или симфонической личности. Карсавинский субъект продолжает развитие с соловьевской метафизики Богочеловечества и Всеединства, но в то же время он близок к видению Всеединства Достоевским. Социальнофилософская система С.Л. Франка подводит итог метафизики Всеединства. Франк опирается на восточноправославную онтологию, на теоретическую экспликацию религиозной догматики и опыта мистики и аскетики. Всеединство у Франка выступает как регулятивный принцип жизни социума и как форма целеполагания. Принцип Всеединства реализуется, по Франку, в общественной жизни, которая осуществляется на основе свободного служения общественному идеалу всех членов общества на правах солидарности и сотрудничества. Итак, проблема всеединства, безусловно, принадлежит к кругу основных социальнофилософских проблем в русской теоретической мысли XIX – XX вв. Принцип Всеединства в религиозной философии выступает одновременно как модель механизма социокультурного синтеза и как образ «цельного знания», как способ описания целостности системы. Судьба этого конструкта двойственна. С одной стороны, опыт отечественной философской мысли продемонстрировал несостоятельность и утопичность принципа Всеединства в том случае, если он рассматривается как основа проекта конкретного мироустройства. Но, с другой стороны, принцип Всеединства может выступать как форма целеполагания. Тогда идея Всеединства содержит в себе своего рода принцип сохранения целостности системы или непрерывности духовной традиции. Итогом философской работы в таком случае становится создание символического (когнитивного) поля, т.е. такого внутреннего строя мысли, который выступает порождающей формой, обеспечивающей локальную данность целого. Именно такое философское видение является позитивным результатом социокультурного синтеза, осуществленного русской философской мыслью, а не социальной утопией, как может показаться на первый взгляд. Такое решение проблемы Всеединства в русской религиозной философии определяет значимость творчества Хомякова, Соловьева и его последователей, а также Достоевского как философа не только для теоретической мысли, но и, например, для поэтовсимволистов Серебряного века и практики художественного авангарда. Подход отечественных мыслителей к проблеме Всеединства сближает их позиции с подходами, разработанными с позиций неоклассической рациональности в европейской философии XX века, такими, как феноменология, экзистенциализм. Созвучность этих исканий подтверждает инвариантность описания процессов в сфере сознания и создает возможность плодотворного диалога между этими двумя философскими традициями. ЛИТЕРАТУРА Франк С.Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1995. – 625 с. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Вопросы философии и психологии. – 1903. – Кн. 66. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. – М., 1964. – Т. 2. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – М., 1990. Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея. – Пг., 1922. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. Лосский Н.О. Преемники Вл. Соловьева // Путь. – 1926. – № 2. Пушкин в русской философской мысли. – М., 1990. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. У статті розглядаються теоретичні основи концепції Всеєдності в духовній та соціальній сферах. Наведено тезове викладання концепції Всеєдності у працях мислителіввсеєдинців (О. Хомякова, В. Соловйова та його послідовників, а також Ф. Достоєвського). Н.А. Никульчев Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/210-Efremov_ladoni_vselennoy.html Статьи Wed, 26 Sep 12 15:08:52 +0200 message Интегрируя различные области знаний, а именно: философию, историю, религиоведение, историософию, теоретическую физику, психологию, автор пытается дать оценку жизни и деятельности С. Ефремова, раскрывая объективные и субъективные факторы смысла бытия человека, а значит, и Вселенной. С этой целью, с одной стороны, рассматриваются вопросы первоосновы, творца жизни, возникновение и эволюция развития мира, смысл бытия, направления будущей эволюции, законы Вселенной, истинные знания и, с другой - исторический период, в котором жила личность, осознание собой своего места в мире (самоидентификация) обстоятельства, под влиянием которых формировалась сознание личности, которая в будущем приводит к сознательному деяния, задачи, которые ставила перед собой в жизни лицо (пути самосовершенствования, цели и стремления человека), как оценивала события, которые происходили в обществе , которые высказывала прогнозы относительно будущего развития, в целом, какую роль сыграла личность в обществе в свое время. Со вступлением в новое тысячелетие человечеству приходится радикально менять свое мышление. Поэтому наука кардинально меняет подходы к изучению планетарного развития. Все интенсивнее вводится метод комплексного исследования духовного, интеллектуального и физического планов Земли в сочетании всех ее исторических этапов - прошлого, настоящего и будущего, что позволит оценить время, эволюции и реальность с позиции многомерного подхода. Это позволит предотвратить фрагментарности и одностороннего освещения будьякой проблемы, когда изолированно исследуется какая-либо из значимых планетарных событий или личностей [1]. Перед исторической наукой сегодня стоит задача, обобщая и переосмыслив достижения всех наук, описать полную картину мира в ее прошлом, настоящем и будущем развитии [2], смысле истории вообще и человеческого бытия в том числе и из этих космополитических, прогрессивных, эволюционных позиций давать оценку любом историческом явлению.   Чтобы полнее раскрыть место и роль личности в мире, по мнению автора, необходимо сначала определиться в следующих категориях: с одной стороны - первоосновой, творцом жизни; причина возникновения и эволюция развития мира; смысл бытия (человека в частности) направления , стратегии будущей эволюции и, с другой, обозначив исторический период, в котором жила личность, проанализировать, как лицо осознавало себя, свое место в мире (самоиндентификация), под влиянием каких обстоятельств формировалась сознание, в будущем приводит к сознательному деяния; задачи, которые ставила перед собой в жизни человек, пути самосовершенствования, цели и стремления человека; как оценивала события, происходившие в мире, выражала прогнозы будущего развития, в целом, оценить, какую роль сыграла личность в обществе в свое время, ведь все, что происходит в истории нашей планеты и личности в частности, не существует отдельно от Вселенной, между ними происходит постоянный взаимовлияние.   Давать оценку жизни и деятельности человека, события или явления, рассматривая их именно через призму истины, а не собственного субъективного знания, автор считает принципиальным. Переосмыслив многие научного материала по различным отраслям знаний, автор пришел к выводу, что субъективные знания начали накапливаться в результате поиска человеческого разума, но задолго до появления человека существовали вечные неизменные истины, которые есть независимо от того, дошла ли человек к их осознания, или нет.   Итак, обратимся к откровению Творца к созданной им человека.   Сначала Бог создал человека, поселил его в раю, чтобы она наслаждалась жизнью и плодами рук своих.   Когда человек захотел на собственном опыте убедиться в том, что она в раю, ей была предоставлена ??возможность прикоснуться к Аду. Здесь и начинается история. История свободы выбора человека между добром и злом, начало исторического времени, когда человек на собственном опыте убедиться в правильности заповедей Божиих [3]. Соблюдение закона приближает человека к цели, несоблюдение - отдаляет.   Целью истории, ее концом есть вечность в раю, или возвращение человека к Богу. Человек рожден, чтобы стать творцом. А творение вызывает положительное действие.   Так, все, к чему сегодня подошла физика в исследовании первопричины жизни, практически без формул, но во всеобъемлющем масштабе, содержалось в стародавньоиндийських ведических книгах [4]. В начале 1990х гг физиками было открыто пять фундаментальных измерения - информационное, и был найден носитель информации - торсионное поле [5]. Было обосновано концепцию физического вакууму1, что привело к необходимости принятия наукой Сверхразума - Абсолюта - Бога [6, с. 33]. Одна из первых международных научных конференций на постсоветском пространстве, посвященных этим вопросам, состоявшейся в СанктПетербурзький Духовной Академии под названием «Проблема первоначале в науке и теологи», ее цель и задачи заключались в попытке связать все аспекты бытия [7].   В Библии сказано: «Вначале было Слово». Сегодня мы осознаем, что слово - это информация [8], [9]. Информация - это проявленный состояние вещи, или вакуум (план, форма) всего, что было, есть и будет. В толкованиях, которые подаются в БгагаватГиты, читаем: «Все создано существует изначально в не проявленном состоянии, проявляется на промежуточной стадии и снова погружается в Непроявленное, таким образом возникает и исчезает творения» (дом изначально существует в воображении архитектора, затем построен, существует в материальном проявленном состоянии, далее разрушается и, оставаясь в нашем воображении, снова переходит в не проявленное состояние). Итак, существование его, как и всего во Вселенной, вечное. Ученые пришли к выводу, что сознание способно создавать мыслеформы, устойчивые волновые образования, а также объективизировать их, есть мнение (план развития, информация) представляет собой универсальную энергоинформационную субстанцию, способную трансформироваться в любые виды материи [1012]. Недаром философия Гегеля [13, с. 289] считается вершиной немецкой классической мысли, в частности его постулат о роли объективной идеи, которая постепенно воплощается в различных формах бытия.   Начиная процесс творения мира, Высший Разум, направляя волновую голограмму (дух, торсионное поле), заставляет простые молекулы складываться в более сложные, далее в белки, ДНК, РНК и сложные организми2 [14], [15]. А смысл бытия, в том числе человека в материальном теле - получение Его досвиду3. Повсюду в природе имеет место постепенное и настойчивое стремление к совершенствованию. Наука называет этот процесс эволюцией, в которой естественные методы развития одинаковы и для звезды, и для морской звезды, для микроба и для человека. Это продвижение Духа во времени. Именно так, повсеместно и на земле и на небе все идет вечно вперед и вверх. Согласно космогонической концепцией, которую изложил М. Гендель? [16], [17], дух - это часть Бога, в которой заложены все божественные возможности, как в семенах - вся будущая растение, путем проявления в материальной субстанции динамично развивает все свои качества в процессе эволюции путем повторного рождения телесных проводниках, которые постоянно совершенствуются.   Так, Сергей Александрович Ефремов, жизнь и деятельность которого автор имеет целью проанализировать, - выдающийся деятель украинского национального возрождения начала ХХ в., один из основателей и заместитель председателя Центральной Рады, политический, общественный деятель, публицист, историк украинской литературы, академик АН Украины. Идентифицируя Ефремова, можно сказать, что он принадлежит к пятой расы (цивилизации) [18] Земли. Он родился (6) 19 октября 1876 г. на Киевщине. Начальное образование получил в уманской бурсе и Киевской духовной семинарии. Общеобразовательные науки, интересующие молодого Сергея, - это всемирная история, физика, логика, психология, философия. «К философии я отношусь с уважением, - записал он в дневнике, - она ??казалась мне какой-то святыней, это история того, как думала и развивалась человек» [19]. Сергей вспоминал, что более развитые семинаристы занимались самообразованием, чтобы стать «развитыми людьми и жить осознанно. Не находя достаточно знаний в официальных рядах, они брали их сторонними средствами - в книгах, библиотеках, неписаных программах, кружках самообразования »[20]. Старший брат Федор, зная жадность последнего в украинской литературе, постоянно поставляет ему много книг. «Словом украинский писатель, - вспоминает Ефремов, - было для меня, как приятно какая тварь» [21]. Так начал формироваться мировоззрение молодого Ефремова.   Жизнедеятельность Ефремова можно разделить на три периода. Первый приходится на время осознания интеллигенцией необходимости, после стольких столетий неволи, борьбы за национальное самоопределение, самоуважение украинского народа. В 1888 г. в семинарии возникла тайная украинская община. Там Сергей слушал лекции Антоновича, Грушевского, попав в круги украинской интеллигенции, в котором доминировала идея возрождения Украины.   Окончив юридический факультет Киевского университета, Ефремов работал в науке исключительно как литературовед. Особого внимания в настоящее время заслуживает публицистическая и издательская деятельность в таких изданиях, как «Общественное мнение», «ЗНТШ», «ЛНВ», «Киевская старина», «Нова Рада», «Украина», «Литература», «ЗИФВ УАН »и др.. Кроме того, он был одним из руководителей издательства «Век». Первоочередной делом интеллигенции считал донести до сознания простого человека понимание своей принадлежности к определенной нации, поднять идеал собственной государственности [22]. Выбрав направление своей деятельности как литературный критик, Ефремов стремится говорить «в глаза горькую истину, с целью жесткого обсуждения наших недостатков ... К событиям подходящую по мерке идеалов добра, правды и справедливости равной для всех, оценивая их с точки зрения интересов широких масс трудящихся, на каждую работу смотрю я не только с точки зрения абстрактной стоимости, но и практическое исполнение »[23].   Когда в 1905 г. создается украинская демократичнорадикальна партия, Ефремов становится одним из ее руководителей [24]. В результате поражения революции 1905 - 1907 гг и послереволюционной реакции партия переходит на нелегальное положение, развивая умеренную и постепенную тактику. Ефремов стоит на тех позициях, что человек и справедливое общество формируются в процессе постоянного развития и совершенствования, в результате чего человек сам создает свой мир свободы, права и государства и себя как полноправную и свободную существо. Так, в 1908 г. Ефремов и его сподвижники переходят к работе в форме беспартийной организации в виде ТУП [25]. С 1909 г. Ефремов становится членом тайного масонского организации [26], исторически, во времена безраздельного господства догматических учреждений, гонения на свободу, мощных преград политической тирании заставляла тех, кто работал над реформацией, совершенствованием общества, оставаться тайными обществами [27]. Будучи членом организации, Ефремов познакомился с ее космополитическими идеями, знал историю масонства. Членство в такой организации в определенной степени ставило человека в центре событий, происходивших за кулисами.   Ситуация, сложившаяся в Украине после февраля 1917 г., побудила Ефремова на реализацию своих идейных убеждений в государствообразующей деятельности. Во время пребывания на руководящих должностях в Центральной Раде, Генеральном Секретариате он пытался реализовать идеи создания демократической социально ориентированной системы государственной власти. В это же время Сергей Александрович совершил весомый вклад в развитие соціалістичнофедералістичного движения [28].   С октября 1917 г. главной идеей Ефремова становится мысль о создании «единого национального фронта» против большевиков. В них он видел главную опасность для украинского дела. Вот как он обосновал свою позицию: «Может с моей стороны просто несправедлива и отвращение, которое чувствую в этих" героев времени ". Но когда ко мне становятся ложь, провокация, хвастовитисть, пошлость, которые составляют главные черты большевистской системы - то ответ один могу дать: не принимаю системы, на лжи и провокации, на мировом шарлатанство основанной - отвратительные знаки разлагающего режима. Он должен погибнуть. На гнили ничего твердого не построишь »[29, с. 19]. Смысл бытия человека, а следовательно, и государства - в счастье, которое человек должен себе создать (Еккл. 3: 22)? [30]. Об этом пишется во всех неискривленными религиях мира. А большевики хотели создать себе счастье руками других. У них Ефремов видел главную опасность для украинского освободительного движения. Он одним из первых увидел социально-политических суть большевизма и имел смелость публично говорить об этом в прессе. Предвидя будущее, Ефремов писал, что «еще пройдет немного времени и уйдет в небытие страшная наука большевизма, после которой должен непременно состояться отризвиння».   Третий период жизни Ефремова - это время господства на Украине советской власти. Он становится инициатором создания тайной антисоветской организации «Братство украинской государственности» [31], целью которой были получение и оборона независимости Украины. В 1930 году в суде на процессе СВУ он объяснит: «Украинская интеллигенция не могла не быть в конфликте с теми, что стояли на почве октября и творили пролетарское государство. Конфликт этот, начиная с первых дней революции, всегда был очень острый, но поражение было на нашей стороне. Мы не хотели признавать себя побежденным, не считали борьбу за конечное. Итак, решили работать подготавливая массы, чтобы в удобное время завоевать наши права »[32].   Наряду с этим Ефремов занимается научной деятельностью [33, с. 17]. Его большая популярность в широких кругах украинского общества приобретает ему славу «совесть Украины» [34]. Признанием его неоспоримых научных достижений стало избрание его  в 1922 г. вице-президентом Академии наук.   Позже, осознавая уже невозможности физической борьбы народа с московским оккупантом, Ефремов становится инициатором создания в 1926 г. Союза освобождения Украины, которая делала ставки на идейноморальний сопротивление существующей тоталитарной системе и действовала уже не путем военных действий, а путем распространения идей независимости Украины . Считалось, что национальные идеи духовного сопротивления московской оккупационной политике и официальном московском мировоззрения [35, с. 59] были проникать во все слои украинского общества. Практическим заданием было: всеми средствами поднимать различные участки украинской культурной и хозяйственной жизни, воспитания кадров сознательных, идеологически выдержанных борцов за национальное государство.   С установлением советского режима новым властям очень хотелось привлечь Ефремова, человека уважаемого и авторитетного, на свою сторону. Однако он решительно прекращает все притязания. В 1929 г. его арестовали как председателя СВУ [36] и осудили на смертную казнь, с заменой его 10летнюю заключением.   Итак, целью своей жизни Ефремов определил труд для пробуждения украинского народа, возвращения национального достоинства, самоуважения, знание того, как подняться до уровня развитых стран мира. Исходными принципами его многогранной деятельности, которые он исповедовал всю жизнь, были безграничная любовь к Украине, вера в ее народ и непоколебимое убеждение в возможности преобразования общества на демократических началах. Он не изменил своим убеждениям, не пошел на компромисс с совестью. Значение громадськополитичнои деятельности Ефремова для современной Украины заключается в его большом вкладу в возрождение и утверждение украинской национальной идеи, непосредственном участии в эпохальных событиях становления Украинского государства. Лучшее, что мог в тех исторических обстоятельствах осуществить, он совершил. Он был одним из учителей, которые учат цивилизацию [37]. ЛИТЕРАТУРА Вселенский Е.Н. Развитие сознания человечества по расам (цивилизациям) //Сознание и физическая реальность. - 2003. - № 4. - С. 13.   Вернадский В. Начало и вечность жизни. - М., 1989.   Бердяев Н. Смысл истории.   Гришин С.В. Фундаментальная физика и мировоззрение Востока: к проблеме соотношения //Сознание и физическая реальность. - 1997. - Т. 2, № 1. - С. 818.   Акимов А.Е. Торсионные поля и их экспериментальное проявление //Сознание и физическая реальность. - 1996. - Т. 1, № 3. - С. 28.   Тихоплав В.Ю. Физика веры. - СПб., 2000.   Казютинский В.В. Проблема начала мира в науке, теологии и философии //Земля и Вселенная. - 1992. - № 4. - С. 3943.   Силин А.А. Информация как Фундаментальная сущность бытия //Сознание и физическая реальность. - 1998. - № 24. - С. 18.   Дульнев Г.Н. Информация - Фундаментальная сущность природы //Терминатор. - 1996. - № 1. - С. 64.   Дубров А.П. Биогравитация, биовакуум, биополе и резонанснополевой тип взаимодействий как фундаментальные основы парапсихологическими явлений //Парапсихология и психофизика. - 1993. - № 2. - С. 1523.   Троицкий О.А., Тунеев В.М. Можно ли познать абсолютную истину? //Сознание и физическая реальность. - 2003. - № 2. - С. 24.   Сазеева Н. Сотворение и эволюция мира //Аномалия. - 1999. - № 3. - С. 6.   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - М., 1972. - Т. 3.   Московский А.В. Чистый мир. - 1996. - № 4.   Швебиш Г.И. Холистическая научноэзотерическая картина мироздания //Сознание и физическая реальность. - 1998. - № 5. - С. 314.   Гендель М. Космогоническая концепция розенкрейцеров. - М., 1911.   Лекции о христианстве розенкрейцеров. - М., 1999.   Вселенский Е.Н. Развитие сознания человечества по расам (цивилизациям) //Сознание и физическая реальность. - 2003. - № 4. - С. 1323.   Ф. 317. - № 5455. - Арк. 65 (н.).   Ф. 317. - № 5455. - Арк. 214.   ИР НБУ. - Ф. 317. - № 53. - Арк. 168.   Рада. - 1909. - № 17.   Ефремов С. На мертвой точке. Оттиск из журнала «Киевская старина». - М., 1994. - № 14.  - М., 1993.  - № 8.  - 2002. - № 3.  ХХ в. - М., 1998.    - М., 1993.        - М., 1993.      - Ф. 1. - Оп. 2. - Спр.  - 2003. - № 4. О.А. Крикуненко Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/209-Kvantovaya_logika_fizicheskogo_vakuuma.html Статьи Wed, 26 Sep 12 09:31:30 +0200 message В работе рассматривается вариант многозначной квантовой логики, отказавшейся от запрета исключения третьего (исповедующей принцип: «любой объект может быть А и не только А»), отображающий парадоксальные свойства физического вакуума. Такой вариант многомерной логики мышления позволяет при помощи симметричных лингвистических конструкций типа «А ? антиА» исследовать многокачественность и многоаспектность познавательных объектов реальности. Современная мировоззренческая ситуация характеризуется тем, что на смену конфронтационной логике мышления, оказавшейся неспособной адекватно отобразить реальный мир и составить целостное представление о нем при помощи дихотомических парных категорий, приходит новая познавательная стратегия многомерного философского мышления. Становление такого стиля философствования инициируется достижениями в области современных наук: квантоворелятивистской физики, синергетики, нейродинамики, трансперсональной психологии и т.д. [1, с. 315]. В данной работе представлен концептуальный каркас одной из версий многомерного мышления, основанной на квантовой логике, базирующейся на принципе дополнительности и позволяющей, по мнению автора, претендовать на универсальное логическое представление знаний о парадоксальных свойствах физического вакуума – относительного «ничто» и потенциального «всего». Так как истина многолика, многомерна и выдается познающему субъекту «квантами», то мера познания такого специфического квантового объекта, каким является физический вакуум, зависит от выбранного автором типа философской рефлексии. Поэтому в принципе невозможно воссоздать точную копию его свойств, применяя только классический анализ. Используемый автором квантовый стиль мышления позволит в значительной степени не только формализировать рассуждения о физическом вакууме, но и использовать их в различных областях знаний – от нейрофизиологии, изучения мозга до исследований в социальной сфере. 1 Феномен физического вакуума Особое место среди всех объектов человеческого познания на протяжении многовековой истории цивилизации всегда занимал специфический объект под названием «пустота – эфир – физический вакуум», являющийся самым глубоким уровнем материи. В квантовой теории поля под физическим вакуумом понимают основное состояние квантованных полей, обладающих наименьшей энергией. К ним относятся поля фотонов, электронов, позитронов, нуклонов, антинуклонов, глюонов, кварков, хиггсовских частиц и т.д. Часто физический вакуум определяют как состояние, в котором отсутствуют реальные частицы, то есть состояние, действие на которое операторов уничтожения дает нулевой результат (математический вакуум). Для физического вакуума вакуумное среднее от двух операторов полей в одной точке пространствавремени («вакуумный конденсат») может быть не равным нулю. В электродинамике Максвелла – Дирака физический вакуум представляет собой «кипящий бульон» из виртуальных частиц и античастиц – электронов и позитронов, время жизни которых определяется, согласно принципу неопределенности Гейзенберга, формулой: , где h – постоянная Планка, а ?E – неопределенность в энергетических уровнях частиц. Поскольку не существует запретов на длительность их существования, то можно сказать, что виртуальное существование физического вакуума характеризуется «флуктуацией» бытия и соответствующими ей максимализацией функции физической потенции и минимализацией пространственновременных условий обнаружения частиц. По этой причине физический вакуум ненаблюдаем при помощи макроприборов на вещественном уровне, однако современная картина мира допускает объективное существование таких сущностей, возводя в ранг физической реальности бытия виртуальное существование физического вакуума, которое проявляет и обнаруживает себя через категорию бесконечного и косвенные эмпирические данные (в отличие от актуально наблюдаемого бытия), например, в эффектах Лэмба, Казимира, Хокинга, Унру и т.д. Физический вакуум также играет существенную роль не только в микрофизике, но и в вопросах астрофизики и космологии. Понятие «физический вакуум» является одним из основных в том смысле, что его свойства определяют свойства всех остальных состояний, так что любой вектор состояния в представлении вторичного квантования может быть получен из вакуумного действием на него оператора рождения частиц. Однако это не означает, что данная процедура приводит к рождению реальных частиц непосредственно физическим вакуумом; скорее всего, она необходима для описания сложных и многообразных взаимопревращений переменного числа частиц в нем, связанных с неустойчивым и несамоподдерживающимся наличием. Анализ некоторых парадоксальных свойств физического вакуума, приведенных выше, позволяет сформулировать его принципиальные отличия от аристотелевой реальности, обладающей устойчивым содержанием, формой и упорядоченностью на длительное время и подчиняющейся классической двузначной логике с ее принципом исключенного третьего. К этим отличительным особенностям физического вакуума можно отнести следующие [2, с. 92100]: 1) ненаблюдаемость на вещественном уровне, связанную с отсутствием реальных частиц и наличием нового типа временного порядка – «дискретной темпоральности» (порождаемой совокупностью несвязанных и непротяженных временных элементов), стоящей вне темпоральности актуально существующего бытия; 2) участие во взаимодействиях элементарных частиц, во многом определяющих их свойства, понимание которых необходимо для описания следующих явлений: радиационных эффектов в квантовой электродинамике, спонтанного нарушения симметрии в физике электрослабых взаимодействий, экспоненциального расширения («инфляции») Вселенной и т.д.; 3) виртуальность существования («мерцающая реальность»), характеризуемую категорией бесконечного и обнаруживаемую через косвенные эмпирические данные; 4) поляризацию внешним полем (электромагнитным, гравитационным), в результате которой физический вакуум приобретает отличную от нуля плотность энергии, что чрезвычайно важно на ранних этапах эволюции Вселенной; 5) относительное «ничто» и в то же время потенциальное «все»: с одной стороны, отсутствие большинства конкретных свойств и ограничений (в нем актуально ничего нет), присущих обычным видам материи, а с другой – возможность трансформироваться в результате некоего фазового перехода из первоначальной сингулярности виртуально неисчерпаемой «бездны» (нулевых состояний полей) в эмпирическое бытие различных форм материи; 6) многоликость: так, в стандартной формулировке квантовой электродинамики физический вакуум обладает свойствами диэлектрика, в модели Голдстоуна (являющейся примером спонтанного нарушения калибровочной инвариантности для бозечастиц) он подобен сверхтекучей жидкости, а в теории Вайнберга – Салама – сверхпроводящей плазме и т.д. 2 Концептуальные вопросы квантовой механики и неклассических логик Представления об объективной реальности как о глобальной бинарной системе, состоящей из неразрывного единства двух материальных уровней, первичного – непрерывного континуума (физического вакуума) и вторичного – дискретной среды (вещества и излучений), для формализации суждений о них неизбежно требуют использования как классической логики, так и логики квантовой механики, описывающей поведение квантовых объектов микромира. Основные принципы квантовой механики касаются квантования механических величин, эволюции состояния, дополнительности, фундаментальной роли измерительного прибора, суперпозиции состояний [3, с. 612]. Вкратце рассмотрим каждый из них. Символически принцип квантования опишем так: , где D – динамические переменные, характеризующие поведение квантового объекта («квантовое состояние»), – эрмитовский оператор, под которым подразумевается такое преобразование множества функций ?(x), что каждой функции ?i(x) из этого множества ставится во взаимно однозначное соответствие некоторая функция ?k(x) из того же множества: ?k(x)=?i(x). Тогда для всякого эрмитовского оператора можно составить уравнение ?k{10}(x)=k?x, где Hk – совокупность вещественных чисел (для которых существует решение этого уравнения при заданных граничных условиях), называется собственными значениями , а совокупность $psi;x – собственными функциями. Совокупность собственных значений , соответствующих одной и той же собственной функции, являет собой максимальное число различных динамических переменных, которыми может обладать одновременно актуально квантовый объект. Такое состояние квантового объекта принято называть собственным состоянием, и оно описывается квадратом модуля собственной функции |?x|2, причем эта величина описывает изменения плотности вероятности положения объекта в пространстве и во времени, а не изменение его положения в них. Что касается принципа суперпозиции состояний, то в его основе лежит понятие несобственного состояния квантового объекта, в котором значения его динамических переменных «неопределенны» (можно указать только интервал возможных значений соответствующей переменной, но не её определенное значение). Характерным примером несобственного состояния является так называемый волновой пакет. Из принципа суперпозиции следует: наложение («суперпозиция») произвольного (конечного или бесконечного, счетного или несчетного) числа собственных состояний (в пределах квантового объекта) приводит к возникновению несобственного состояния, и наоборот. Математически для конечного числа собственных состояний принцип выражается так: ?= a1?1+a2?2+...+an?n В основе принципа фундаментальной роли измерительного прибора лежат два понятия: понятие измерительного прибора и понятие квантового перехода. Под измерительным прибором подразумевается классический объект (подчиняющийся законам классической физики), обладающий макроскопическими размерами и возможностью передавать информацию об объектах определенного класса. В классической физике под «действительным» изменением классического объекта подразумевается его переход из одного «действительного» состояния (когда он характеризуется определенными значениями физических величин) в другое. При этом роль прибора сводится к констатации осуществления этого перехода (независимо от прибора), а не к его осуществлению. В нерелятивистской квантовой механике под квантовым переходом понимается переход квантового объекта из одного собственного состояния в другое, причем этот переход невозможен без участия измерительного прибора. Физический смысл фундаментальной роли измерительного прибора в квантовом переходе таков. Предположим, что в начальный момент времени измерен полный набор коммутирующих наблюдаемых, а значит, определено начальное собственное состояние квантового объекта (|?0|2). Ввиду того, что квантовый объект находится во взаимодействии с другими квантовыми объектами и классическими полями, его первоначальное собственное состояние подвергается «возмущению» (в соответствии с нестационарным уравнением Шредингера) и переходит в несоответственное состояние (|?|2) независимо от прибора. Механизм дальнейших двух переходов из несобственного состояния в конечное собственное состояние включает два процесса, происходящих с участием прибора: превращение несобственного состояния в смешанное состояние (|?1|2,|?2|2,...,|?n|2) и последующее превращение «смеси» в собственное состояние, связанное с регистрацией результата измерения, описываемой редукцией смеси |?i|2. Следует отметить, что переход наблюдаемой системы в смесь состояний – это объективный процесс, не зависящий от наблюдателя, а сама регистрация микрообъекта сопровождается катастрофой в микромире. Несмотря на то, что при этом волновая функция изменяется детерминированным образом, это изменение столь запутанно, что фактически является случайным и напоминает динамический хаос [4, с. 297319]. Весьма показательно, что редукция смеси, или волнового пакета, имеет не объективный, а субъективный характер. «Второй акт измерения выбирает из бесконечного большого числа состояний смеси некоторое вполне определенное как действительно реализованное. Этот второй шаг представляет собой процесс, который сам не воздействует на ход событий, но который только изменяет наше знание реальных соотношений» [5, с. 50]. Скорее всего, наблюдатель в этом процессе выполняет лишь функцию регистрирующих устройств, так как регистрацию (переход от возможного к действительному) невозможно исключить из интерпретации квантовой механики. К тому же введение наблюдателя в процесс измерения в квантовой механике не вносит в описание природы какихто субъективных черт. Таким образом, волновая функция – основной «аргумент» квантовой механики (вероятностной по своей природе) – обладает парадоксальными свойствами: она определяется не в физическом пространстве, а в многомерном абстрактном пространстве, не всегда меняется по уравнению Шредингера (во время редукции волнового пакета она просто зачеркивается и заменяется другой) и т.п. «Дикость» квантовой механики, скорее всего, состоит не в том, что ей присущи специфические квантовые эффекты (многие из которых присутствуют и в классической физике), а в том, что они совмещаются в ней «абсурдным» образом, необъяснимым с позиций «здравой» классической логики. Как известно, рассуждения, носящие экзистенциальный и всеобщий характер и относящиеся к бесконечным областям (пространство, время, множества точек и чисел и т.д.), требуют отказа от принципа исключенного третьего, что означает разрыв с одним из главных положений аристотелевой классической двузначной логики: «любое суждение является либо истинным, либо ложным», иными словами, имеется одно из двух возможных истинностных значений – «истинно» и «ложно». В такой логической системе, получившей название многозначной логики, принцип двузначности замещается принципом многозначности, в соответствии с которым высказывание имеет одно из n возможных значений истинности (n >2) и может быть равным бесконечности. Таким образом, двузначная логика есть частный случай многозначной логики, для которой всякое высказывание имеет одно из n значений истинности, где . Обычная классическая логика не может служить логикой рассуждений о микрообъектах и, в частности, об объектах, рассматриваемых в квантовой механике. Это связано с тем, что классическое исчисление высказываний (основа классической логики, являющаяся так называемой булевой алгеброй) применимо лишь к областям знаний, в которых к каждому высказыванию может быть отнесено одно из двух значений истинности: «истинно», «ложно», либо к областям знаний, в которых каждому высказыванию приписывается одна и только одна степень вероятности (если это вероятностная логика, являющаяся так называемой булевой алгеброй с мерой). В квантовой механике эти два условия не выполняются. К примеру, конъюнкция двух высказываний «q есть координата некоторой частицы, полученная в результате измерений, выполненных в момент времени t1» и «р есть импульс той же частицы, полученный в результате измерений в момент времени t2» теряет смысл при t1=t2. Это объясняется тем, что одно из этих высказываний (в силу принципа неопределенности Гейзенберга) становится неопределенным, так как невозможно одновременно измерить импульс и координаты одной и той же частицы. По этой причине приходится каждый раз определять, выполняются ли для соответствующих высказываний квантовой механики приведенные выше условия (согласно некоторым имеющимся правилам содержательного анализа). Поэтому в настоящее время построены различные логические системы, формализующие рассуждения о микрообъектах, в которых не предполагается действие отмеченных выше условий применимости классической логики высказываний, названные, по выражению Гейзенберга, «квантовой логикой». Так, в логике квантовой механики, построенной американскими математиками Г. Биркгофом [6] и Дж. Нейманом [7], даже для конечной области не выполняются законы дистрибутивности (хотя они сохраняют свою силу для одновременно наблюдаемых свойств). Другим примером квантовой логики является логическая система Рейхенбаха [8, с. 5398], в которой наряду с истинностью и ложностью к высказываниям относится еще и третье значение истинности, истолковываемое как «неопределенность». В логике Рейхенбаха сохраняются законы дистрибутивности, закон противоречия и закон тождества, но закон исключенного третьего теряет силу для различных операций отрицания. В настоящее время в квантовой логике сложилось общепринятое мнение, что её алгеброй является модулярная с ортодополнениями структура – ортомодулярная решетка. Поэтому проекция наших знаний макромира на закономерности микромира требует небулевой алгебры и недистрибутивной, ортомодулярной структуры логики. Следует отметить, что во всех истолкованиях квантовой логики предусмотрен переход к обычной классической двузначной логике, позволяющей выполнять необходимый содержательный анализ высказываний о конкретных объектах микромира, используя лишь средства физического эксперимента и заменяющие его математические построения. Однако для философского анализа основных понятий и методов квантовой механики, используемых при исследовании глобальных законов устройства мироздания, необходимость применения квантовой логики становится очевидной, ибо она вскрывает фундаментальные свойства материи, наиболее глубоким уровнем которой является физический вакуум. Такая логика обеспечивает более высокий уровень формализации рассуждений о типично квантовых объектах микромира, оперируя с ними строго логически. Квантовая логика, таким образом, является примером новой современной логики, которая наряду с «модальной», «интуиционистской», «конструктивной», «релевантной» логиками изучает типы рассуждений, выражающие возможность, действительность или необходимость чеголибо, рассуждения в неклассических математиках, в квантовой физике и т.п. Переход к таким логикам означает формально отказ от тех или иных принципов построения классической логики. Особенности формирования новых логик в контексте развивающейся науки Г. Башляр связывает с изменениями в науке: если статичный, устойчивый объект классической науки нуждался в статичной классической логике, то нестатичные объекты неклассической науки, которые в состоянии динамического равновесия не имеют никаких признаков наблюдаемого существования и, следовательно, никакого концептуального определения, требуют неклассической логики [9]. Физический вакуум является именно таким специфическим объектом, знание о котором и его осмысление не позволяют устранить их неопределённость и парадоксальность. Здесь возникает необходимость специального логического анализа имеющихся экспериментальных данных и теоретических схем, касающихся виртуального существования физического вакуума, что, на наш взгляд, требует многомерного мышления, основанного на логике квантовой механики. 3 Логические структуры классической физики и квантовой механики Понимая под классической логикой просто исчисление высказываний, а под квантовой логикой – математическую логику, дополненную постулатом суперпозиции, покажем несовместимость логических структур квантовой механики и классической физики. Слово «исчисление» означает, что логические операции обозначаются математическими символами сложения и умножения и действия над ними образуют особую алгебру – булеву. Если в классической логике даны два высказывания А и В, а их носителями (некоторыми множествами точек в фазовых пространствах, для которых эти высказывания истинны) являются множества ?A и ?B, то сумма этих высказываний С = А+В (когда справедливо хотя бы одно из них) или произведение С = А·В (когда справедливы оба высказывания) индуцируют такие же отношения между их носителями, т.е. ?A+B=?A+?B и ?A·B=?A·?B Между некоторыми парами высказываний А, В, С, … можно установить отношения причины и следствия, т.е. если А истинно, то и В истинно (A?B). В этом случае носитель высказывания А является подмножеством носителя высказывания В (?A?B). Кроме того, отношение причины и следствия связано с операциями сложения и умножения законами следствия (A ? A+B, A·B ?A ) и законами поглощения (A ? B, то A+B=B и A · B=A). В квантовой логике, так же как и в классической, может быть построено исчисление высказываний, основанное на операциях сложения, умножения и отношении следования [10, с. 438468]. Однако структура фазового пространства в квантовой механике совершенно иная, нежели в классической физике. Так, если квантовая система может находиться и в состоянии ?1, и в состоянии ?1, то она вследствие принципа суперпозиции может находиться и в любом состоянии ?=c1?1+c2?2, (c1,c2=const). Это утверждение означает, что носителем этого высказывания А является плоскость, натянутая на векторы ?1 и ?2. В силу вышесказанного операция умножения и отношение следования индуцируют те же отношения между носителями высказываний А и В (lA и lB), что и в классической логике: lA·B=lA·lB, если A ? B, то lA lB. Относительно операции сложения двух высказываний А и В можно сказать, что ей соответствует не теоретикомножественная сумма lA+lB носителей определенных слагаемых lA и lB, а совокупность всевозможных векторов x+y, где x Є lA и y Є lB. Эта совокупность сумм векторов называется прямой суммой носителей lA и lB, так что справедливо следующее соотношение: . Заметим, что в классической логике представляющие функции высказываний и их логических связок являются переменными х, у, а в квантовой – функциями этих переменных: f(x), ?(x). Эти переменные и их функции в классической двузначной логике для моделирования истины (1) и лжи (0) должны быть по логике вещей двузначными. В классической логике представляющие функции необязательны, в квантовой – неизбежны. Таким образом, когда композиция функцийпроекторов перестановочна, коммутативна, квантовая логика неотличима от классической, в противном случае «включается» система квантовологических постулатов. 4 Специфика логики физического вакуума Напомним, что в теории квантованных полей физический вакуум представляет собой их основное состояние, обладающее минимальной энергией. Квантованное поле является областью псевдоевклидового пространства, в которой находятся изменчивые квантовые объекты (объекты, у которых могут изменяться не только фундаментальные характеристики: масса, заряд, спин, но и их количество), называемые «частицами». В квантовой теории поля невозможно измерить одновременно в одной и той же точке плотность частиц и плотность любой динамической переменной (соотношение неопределенностей для локального числа частиц и их локальных характеристик) [11, с. 6567]. В квантовой теории поля, в отличие от нерелятивистской квантовой механики, принципы квантования и суперпозиции распространяются на массу, заряд и число частиц, с чем и связано появление понятия «виртуальных частиц». Существенной особенностью понятия квантового поля является то, что оно не лишается смысла и при отсутствии реальных частиц. Собственное состояние квантового поля (его характеристиками являются определенные значения интегральных наблюдаемых) с собственным значением N = 0 оператора числа частиц называется «вакуумом». Но при этом локальные значения любых характеристик частиц (массы, заряда, импульса и т.п.), согласно соотношению неопределенностей для плотности частиц и плотности их характеристик, станут неопределенными, вообще говоря, не равными нулю. Из этого следует вывод, что, с точки зрения квантовой теории поля, возможно существование такой физической среды (при отсутствии самих объектов в ней), в которой происходят своеобразные флуктуации фундаментальных (и нефундаментальных) величин, характеризующих квантовые объекты. Для квантового поля как для системы с бесконечным числом степеней свободы при наличии нетривиальной группы симметрии может существовать множество различных состояний с наименьшей энергией, переходящих друг в друга при калибровочных преобразованиях. Иными словами, может существовать множество различных вакуумов (от конечного до бесконечного). Попытаемся объяснить онтологическую неопределенность и принципиальную противоречивость парадоксальных свойств физического вакуума с позиций многозначной квантовой логики. Для этого используем известное из квантовой механики представление о том, что состояние квантовых систем задается волновой функцией, зависящей не от трех координат, а от всех степеней свободы системы. То есть она является функцией точки не в реальном физическом пространстве, а в бесконечномерном конфигурационном пространстве (гильбертовом пространстве). Квадрат модуля этой функции будет определять вероятность обнаружения системы с определенным значением некоторой наблюдаемой величины (координаты, импульса, числа частиц и т.д.). Еще сложнее обстоит дело в случае квантовой теории поля, в которой предполагается, что само число частиц является переменной величиной, а волновая функция определяет вероятности не только тех или иных значений координаты (импульса), но и вероятность того или иного числа частиц в системе (электронов, позитронов, кварков, глюонов, фотонов и т.д.). По этой причине различные точки в гильбертовом пространстве будут описывать состояния с разными числами взаимодействующих частиц всех возможных квантованных полей, среди которых существует особая точка (сопоставляемая отсутствию всех частиц), называемая вакуумным состоянием, являющимся общим для всех частиц, или физический вакуум. Действуя на это вакуумное состояние любым количеством операторов рождения разных частиц, можно построить гильбертово пространство состояний, описывающих исходную физическую систему. Аналогично, действуя на состояние поля оператором уничтожения (оператор, который сопоставляет состоянию поля с определенным числом частиц другое состояние с числом частиц, на единицу меньшим), можно получить состояние с числом частиц, на единицу меньшим. Приведенную выше процедуру воздействия оператора рождения на вакуумное состояние нельзя рассматривать как способ порождения реальных частиц вакуумом. Так как в квантовой теории поля частицы могут испытывать сложные и многообразные взаимопревращения (их число постоянно меняется), то для их описания и используются как понятия операторов рождения – уничтожения, так и представление о вакуумном состоянии. Представление о гильбертовом пространстве позволяет, используя квантовую логику (классическую логику, дополненную постулатом суперпозиции), утверждать следующее. Носителем высказывания А «вектор состояния ? квантовой системы физического вакуума представим в виде линейной суперпозиции собственных векторов ?1,?2... а именно: ? = c1?1+c2?2...» является гиперплоскость MA, натянутая на бесконечномерные векторы ?1,?2..., а не любая область фазового пространства. Операция сложения двух высказываний А и В в квантовой логике будет индуцировать не теоретикомножественную сумму MA+MB носителей отдельных слагаемых MA и MB (как в классической логике), а совокупность всевозможных сумм бесконечномерных векторов x+y, где x Є MA и y Є MB. Иными словами, будет справедливо следующее соотношение: , свидетельствующее об усложнении структуры фазового пространства квантовой логики физического вакуума по сравнению с классической, расширяющее типологию классического существования за пределы актуально сущего. В таком виртуальнопотенциальном мире на смену физической причинности (лапласовской и вероятностностатистической) приходит совершенно иной тип связи – импликативный, характерный для систем, обладающих фундаментальным свойством целостности. Действительно, полный набор потенциальных возможностей квантовой системы физического вакуума, представленный вектором состояния ? при переходе из потенциально возможного состояния системы в актуально осуществившееся – ?n (в результате, например, акта измерения), будет сопряжен с одновременным изменением присущего ей набора потенциальных возможностей (? ? ?n; cn=0 при i n). Этот факт свидетельствует о корреляции и взаимосогласованности потенциальных возможностей, которые диктуются квантовыми свойствами физического вакуума как неразложимого в конечном счете единого целого. Основной особенностью такого перехода является не силовая и не энергетическая, а строго неизбежная и мгновенная логическая проявленность. Квантовая теория в сильных внешних полях, например в электромагнитном и гравитационном, дает пример воздействия макроскопических величин на квантовые свойства микрочастиц, что позволяет говорить об изменении вакуумного состояния во внешних полях. Можно сказать и обратное: изменение вакуумного состояния может привести к макроскопическим последствиям, например к рождению вещества и антивещества в космологии. По этой причине становится допустимой мысль о рождении всего вещества наблюдаемой Вселенной в результате воздействия сильного гравитационного поля (находившегося вблизи сингулярности в прошлом) на вакуум в некоторое время эволюции Вселенной. Вакуумное состояние в космологии и в физике элементарных частиц и многих тел соответствует гейзенберговскому состоянию «мир», свойства которого определяют как свойства отдельных элементарных частиц или образцов сверхпроводника, сверхтекучей жидкости, ферромагнетика и т.п., так и свойства Вселенной в целом. Таким образом, многозначная квантовая логика, отказавшаяся от запрета исключенного третьего, в отличие от статичной аристотелевой логики исповедует принцип «любой объект с определенными вероятностями может быть и А, и множеством не А» и как нельзя лучше отображает парадоксальные свойства физического вакуума, который в состоянии покоя и абсолютной симметрии не имеет никаких признаков наличествования и актуального существования. Однако, не имея никакого концептуального определения своего существования, он потенциально есть «все», проявляемое в результате флуктуаций, имманентных природе квантованных полей (при спонтанном нарушении их симметрии). В новейшей методологии постижения развивающегося мира категории «бытия» (Б) и «ничто» (антиБ) можно рассматривать как пару, репрезентирующую основания возникновения и становления нашего мира («Б ? антиБ»). В этой паре «ничто» – физический вакуум (антиБ) – являет собой неналичествование в его хаосе, а «бытие» (Б) – явленность в её упорядоченности. А сама симметричная лингвистическая конструкция «Б ? антиБ» демонстрирует необходимость использования как классического логического анализа (для адекватного отображения знаний физики, изучающей мир элементов и множеств), так и многозначной квантовой логики (для формализации рассуждений об этом мире в терминах потенциальных возможностей и феномена континуальности физического вакуума) [12, с. 2333]. Следует подчеркнуть, что отсутствие семантического «центра» в категориальной схеме «Б ? антиБ» указывает на равноправие левой и правой категории (могущих выступать в виде причины и следствия), равносильно признанию того, что будущее в такой открытой самоорганизующейся системе, как наша Вселенная, способно привносить новое содержание в её настоящее, то есть Вселенная обладает информационной моделью своего будущего. Очевидно, справедливо и обратное: не только настоящее формирует будущее, но и прошлое оставляет свой след в нем. На наш взгляд, такой вариант многомерной логики мышления позволяет при помощи симметричных лингвистических конструкций типа «Б ? антиБ», формирующих все смысловое поле, лежащее между их полюсами, исследовать многокачественность и многоаспектность познавательных объектов реальности как способа понимания природных, общественных и духовных явлений. Такой тип мышления способен репрезентировать нашу Вселенную как структуру, обладающую неограниченным спектром существования видов материи – от актуального до виртуальнопотенциального. ЛИТЕРАТУРА Світоглядні імплікації науки / Лукьянець В.С., Кравченко О.М., Озадовська Л.В. та ін. – К.: ПАРАПАН, 2004. – 408 с. Журавлев В.И. Концепция вакуума и современная виртуалистика // Практична філософія. – 2003. – № 4. – С. 92100. Бранский В.П. Философские основания проблемы синтеза релятивистских и квантовых принципов. – Л.: Издво ЛГУ, 1973. – 175 с. Daneri A., Loinger A., Prosperi G.M. Quantum theory of measurement and ergodicitu conditions // Nucl. Phys. – 1962. – Vol. 33. – P. 297319. Гейзенберг В. Физические принципы квантовой теории. – Л.; М.: Издво ГТТИ, 1932. Биркгоф Г. Теория структур. – М.: Издво НЛ, 1952. Нейман Дж. Математические основы квантовой механики. – М.: Наука, 1964. Reichenbach H. Philosophic foundations of quantum mechanics. – Berkley; Los Angeles, 1944. Башляр Г. Новый рационализм. – М, 1987. – 252 с. Piron C. Axiomatique quantique // Helv. Phus. Asta. – Vol. 37, Fasc. 4/5. – P. 439468. Хенли Э., Тирринг В. Элементарная квантовая теория поля. – М, 1963. Журавлев В.И. Информационновакуумная парадигма миропредставления в контексте философии нестабильности // Наука. Релігія. Суспільство. – 2003. – № 4. – С. 2333. The variant of multidimensional quantum logic which denies “the third exclusion” prohibition is considered in the work. It depicts the paradoxy of physical vacuum. Such variant of multidimensional logic of thinking allows to investigate qualities and aspects of the reality objects of cognition with help of symmetrical linguistic structures «Б ? антиБ». В.И. Журавлёв Макеевский экономикогуманитарный институт, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/208-Svoboda_ot_sovesti_i_duhovnost_v_epohu_postmoderna.html Статьи Wed, 26 Sep 12 00:24:38 +0200 message В статье идет речь о современном духовном состоянии украинского общества, которое можно охарактеризовать как мимикрию духовности – имитацию духовности, при которой традиционные ценности изменяют свое содержание или утрачивают его вообще. Духовность – это способность воспринимать мир через духовные параметры, а также способность подчинить свои жизненные устремления высшим аксиологическим установкам конкретной культуры. В обществе, где основной ценностью становится свобода, доведенная до абсурда вплоть до «свободы от совести», не может быть единства, не может быть стабильности, не может быть процветания. Духовную жизнь современного украинского общества вряд ли можно назвать благополучной. Традиции постмодерна все более полно и прочно заполняют ценностный вакуум уже не тоталитарной, но еще не демократической державы. Новизна во имя новизны – вот лозунг культуры, лишенной аксиологических ориентиров, культуры бескультурья, т.е. такой, где стираются постепенно все созидательные векторы, где творчество превращается в бизнес, а темой дня в искусстве становится человек толпы, социально усредненная личность без принципов, без идеалов, без идеальных норм и устремлений. Постепенно в нашу жизнь врастает практика вседозволенности, беспредела, т.е. буквально беспредела: отсутствие границ между правдой и ложью, святым и грешным, злом и добром, разумным и бессмысленным. Все, почитаемое прежде в качестве святыни, низводится до уровня профанного, обыденного, малозначимого. Основной поток информации поступает через телевидение и направлен на удовлетворение запросов массового сознания, отражая тем самым глубочайший духовный кризис общества, которое освободило себя не только от груза тоталитарных установок, но и от какихлибо установок вообще. Возможно, мы слишком увлеклись, освобождаясь: мы стремимся освободить себя даже от того, что, по сути, никогда не отягощало нас, а напротив, служило интегративной силой, силой духа, оберегавшей нацию от рабства. Но сегодня свобода из политикоправовой проблемы превратилась в глобальную – свободу от всех и вся: от государства, от общества, друг от друга и, в конечном счете, от самих себя. Эта свобода истощила нас, обесточила духовные связи, разорила сокровищницы сердец. Поэтому автор данной статьи ставит перед собой цель прежде всего повернуть современную социальнополитическую проблематику в ценностносмысловое русло, показать действие той центробежной силы, влияние которой является основным тормозом развития и процветания украинской нации. И определение этой силы – «свобода от совести». Тот, кто видит сегодня в Украине и других посттоталитарных державах кризис социальноэкономических и политических систем, смотрит, как говорится, одним глазом. Ибо все здесь гораздо сложнее. Следует говорить в первую очередь о кризисе славяноправославной цивилизации в целом, а затем уже о его проекциях на различные уровни социального бытия. Идентификационным символом славяноправославной цивилизации всегда была церковь. Именно этот сакральный институт хранил тайны чисто славянской ментальности, обладал способностью интегрировать общество силой высших духовных программ, выполнял психотерапевтические функции, впечатывал традиции в коллективные подсо знательные структуры. Церковь первая ощутила на себе удары начала цивилизационного раскола, но не смогла противостоять им – и сама раскололась. Она перестала выполнять соответствующие ее высокому статусу функции и превратилась в объект куплипродажи ловких политиканов и прячущихся от собственной совести дельцов. Таким образом, коммерциализация и политизация церкви стали невидимой гранью, отделившей церковь от общества, от интересов и нужд верующих в Высшие силы прихожан. Оставшиеся за бортом, «не у церковных дел» люди получили в наследство развенчанных идолов прошлого и бессмысленную, ничем не оправданную «свободу от совести». Вообщето дело в том, что всякая свобода имеет смысл лишь в случае, если есть равноценный, многовариантный выбор. А если выбора нет, то предоставленная свобода выглядит как оскорбление. Человеку говорят: ты свободен, т.е. ты здесь не нужен, ты не интересен, ты сам по себе, что означает: исключен из нашего жизненного пространства. Вот какова она, голая свобода постмодернистского общества, общества без цивилизационных обозначений и этических стандартов, свобода, которую приобрела Украина. Основная тенденция постмодерна – «свобода от совести», проявляющая себя как бездуховность, точнее, мимикрия духовности: возникает множество новых идеологий, квазирелигиозных течений, псевдонаучных теорий, выходящих далеко за рамки собственно нашего культурного мира и прививающих новые ценности новых идолов. Конечно, прежде чем говорить о духовности, следует определить, что подразумевается в данном случае под этим понятием. Духовность – это способность воспринимать мир через духовные параметры, а также способность подчинить свои жизненные устремления высшим аксиологическим установкам культуры. Достаточно распространенным является мнение, что проблема духовности нигде и никогда не была так важна, как в регионах, где славяноправославная парадигма стала общей определяющей культурного развития и национального становления социума. Причем, говоря о восточном христианстве, акцент следует делать на специфическом мировосприятии, а не на сущности православной мифологии (так как она не имеет принципиальных различий с мифами других христианских направлений). Духовное мировосприятие, по мнению многих культурологов, – одна из характернейших черт славяноправославной цивилизации, и именно в рамках данной цивилизации любой социальный выбор оборачивается зачастую выбором духовным. Некоторые философы, например Н. Бердяев, вместо термина «духовный» употребляют понятие «религиозный». И в этом смысле даже атеизм как практика отказа от религиозных доктрин пропускается славянами через дух. Как писал немецкий философ В. Шубарт в работе «Европа и душа Востока»: «Европейский атеист противостоит абсолютным величинам холодно и деловито, – если вообще придает им какоелибо значение; восточный же человек, наоборот, упорно пребывает в душевном состоянии верующего даже тогда, когда приобретает нерелигиозные убеждения. Его стремление к обожествлению столь сильно, что он расточает его на идолов, как только отказывается от Бога» [1, с. 63]. Однако считать духовность только прерогативой восточнославянской цивилизации – значит высказываться несколько опрометчиво. Духовность – основа любой цивилизации, и гибель цивилизационного устройства начинается с утратой духовности. На наш взгляд, следует говорить не о бездуховности Запада, а о своеобразном выражении духовности. Атеизм Запада так же абстрактен, как и атеизм Востока: основы мировосприятия, жизнеустройства (созданного по религиозным принципам) не разрушаются даже у тех, кто считает себя не связанным религиозными догмами. На самом деле, и здесь нельзя не согласиться с В. Шубартом, западный мир «притворяется» бездушным, будучи на самом деле сильнее привязан к религиозным установкам, чем на первый взгляд кажется [1, с. 65]. Это, возможно, объясняется такими психологическими доминантами западного характера, как скованность, замкнутость, стремление к идеализму, личное, протестантское отношение к духовности. Западная духовность не демонстративная, не соборная и спрятана далеко в глубинах сердца. Мы не смогли бы вообще говорить о западной цивилизации как таковой, если бы она была бездуховна. Бездуховная культура не состоятельна, более того – она невозможна. Духовность зиждется на признании и почитании высшего духовного мира, который почти во всех культурных парадигмах ассоциируется с Божественным. Поэтому автор принципиально не стремится развести такие понятия, как бездуховность – атеизм, духовность – религиозность, в смысле Богопочитания. И здесь следует также отметить, что при создании своей религиоведческой концепции С.И. Самыгин и В.Н. Нечипуренко, анализируя результаты многочисленных исследований, наблюдали следующий факт: история человечества (и предыстория) не знала абсолютно безрелигиозной стадии существования [2, с. 24]. И далее, затрагивая предельные, общие для всех людей проблемы, самые глубинные и болезненные точки человеческой природы, религия органически связана с духовным состоянием социума [2, с. 243]. Можно сказать, религия отражает уровень духовного производства общества или отсутствие такового вообще. Хотя у религии, кроме духосозидательных функций, есть еще масса других: легитимирующая, коммуникативная, интеграционная, символическая и множество различных непрямых функций, которые не смыкаются с представлениями о духовности как таковой. В случае, когда речь идет о духовности, вышедшей за рамки той или иной традиционной религиозной системы, мы сталкиваемся с мимикрической духовностью, т.е. с группой искусственных синтетических явлений, именуемых духовными и формально не отличимых от таковых, но по сути и содержанию не являющихся духовными. Мимикрия, иначе, подражание духовности, возникает в периоды острого культурного кризиса, когда традиционные ценности и программы, на которых держалась данная цивилизация, дают крен, а вместе с ними под угрозой оказывается все цивилизационное достояние, – вот тогда и появляется необходимость для сохранения жизнеустройства того или иного суперэтноса «имитировать» недостающие духовные основы с целью продолжения существования данной цивилизации. Как уже говорилось, духовность – основа любой цивилизации, и именно уровень духовности определяет не только качественные параметры самой цивилизации, но и дальнейшую ее судьбу. Не зря еще в библейских текстах упоминалось о том, что участь народа, отошедшего от Бога, т.е. от позиций высшей морали, – неизбежная гибель. Конец света (или определенного общественного устройства) наступает не вдруг, не в благоустроенном, процветающем, высокодуховном обществе, а там, где люди «...не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить» (т.е. бездуховности как тому, в чем нет духа, чем дух не движет. – Прим. авт.), и «не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Отк. 9: 2021). Гибнут не просто люди – гибнет культура, утратившая собственное духовное измерение. Причем такая расстановка акцентов свойственна не только христианской традиции. Если обратиться к древнегреческой мудрости, то, например, Платон, размышляя о правильном и неправильном устройстве общества, предупреждал об одном опаснейшем заблуждении – ущербном выборе системы ценностей. Это всегда приводит, согласно Платону, к полной утрате моральных ориентиров, к гибельной переоценке мировоззренческих установок, и тогда «несдержанность на язык называется ученостью, разнузданность – свободой, расточительность – прекрасным благодеянием, бессовестность – мужественностью». Не подобного ли рода ситуацию мы наблюдаем в современном украинском обществе? Нет, здесь ситуация сложнее: наблюдается не просто выбор ущербной системы ценностей, а отсутствие таковой вообще. Применительно к славяноправославной цивилизации процесс утраты фундаментальных аксиологических ориентиров вылился в так называемую «экуменическую» моду – начало «диалога с нехристианскими религиями», которые деформируют христианскую духовность настолько, что можно с уверенностью говорить о приближении эпохи постхристианской культуры. Может показаться на первый взгляд, что сам по себе экуменизм не имеет особенно важного значения в духовном строительстве современного человека; однако уже само по себе стремление найти новый духовный путь, отличный от вчерашнего христианства, наводит на мысли о том, что наша цивилизация, похоже, себя исчерпывает. Традиционные формы духовности, которые благодаря Церкви были глубоко укоренены в быту, системе праздников и обрядов, типе и способе мышления, психологии, вытесняются «нетрадиционной духовностью». Под понятием «нетрадиционная духовность» следует понимать различные религиозные и культурные комплексы, этические и эстетические нормы, которые исторически не унаследованы от прошедших эпох определенным этносом, не свойственны его религиозности, не укоренились в быту, культуре, а получили распространение в результате миссионерской деятельности проводников с их исторической родины или через экуменическое движение, стремящееся к диалогу культур. Условия возникновения нетрадиционной или мимикрической духовности нельзя связать с каким бы то ни было отдельным социальным, политическим или мировоззренческим процессом. Так же как и нельзя ограничить вышеперечисленные тенденции рамками одной только Украины. Глобальные проблемы человеческого общества в целом – опасность войн, демографическая неустроенность, экологические проблемы и прочее. То есть все, что мучило людей много веков назад, продолжает мучить сегодня и становится источником негативных настроений, а также серьезным упреком традиционной системе ценностей, которая, как кажется некоторым, себя не оправдала. Экуменизм, безусловно, несет в себе новую систему ценностей, качество которой должна проверить история. Конечно, сама по себе экуменическая идея – это просто идея: она ни хороша, ни плоха. Как и всякая идея, она требует своего определенного места и определенного времени для реализации. Но так как экуменизм – транскультурное явление, то для Украины, до сих пор не очертившей свое культурноэтническое пространство, экуменическая идея пока еще представляет некоторую опасность, ибо она, по сути, основной носитель мимикрической духовности, а именно такой духовности, которая не свойственна нашему цивилизационному устройству и которая является чужеродным вплетением в систему нашего традиционного миропонимания. В принципе, здесь следует оговориться: экуменизм как движение за воссоединение различных религиозных конфессий имеет два направления – христианское и нехристианское. До сих пор мы говорим о нехристианском направлении постольку, поскольку это главное духовное событие XX века, характеризующее философию постмодерна, окажет сильное влияние на культуру XXI века. Что касается христианского экуменизма, то в Украине ни один иерарх из ныне существующих христианских церквей не воспринимает эту идею всерьез. В принципе всеми признается, что создание единой Поместной Церкви – идея благоприятная для национального становления украинского общества. И всем понятно, что серьезных препятствий для объединения украинских Церквей нет. Однако еще со времен Августина стало понятно, что «Церковь ревнива» и не уступит добровольно никому ни свою паству, ни своих владений, поэтому надеяться на воссоединение украинских христианских Церквей весьма наивно. Тем более если это современная украинская Церковь, которая пытается стать легитимирущей силой той или иной политической позиции, чем сильно компрометирует себя в глазах верующих. Социальные условия, в которых действует ныне Церковь, и причины, определившие статус христианских Церквей в современном обществе, безусловно, можно назвать следствием секуляризации, понимаемой в настоящее время как сложный многогранный процесс освобождения различных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. В результате секуляризации светлая энергетика новозаветной духовности начала рассеиваться под наплывом новых ценностей и новых мифов, проявивших эти ценности. Например, миф номер один – Деньги. Все можно купить. По сути, с тех пор как появились деньги (золото), появился и миф об их харизматической силе, способной решать все земные проблемы. Невозможной считалась лишь оценка духовных феноменов (знаний, веры, любви и т.п.), их нельзя было ни продать, ни купить. Особенностью современного мифа о деньгах является то, что духовность также можно выразить в денежном эквиваленте (можно купить ученую степень, духовный сан, оправдание на суде, признание своего таланта и даже получить доступ к высшим истинам бытия). Соответственно изменились и сами представления о Душе человека и ее ценности. Так, в христианской культуре душа считалась бесценной, в смысле – сверхдорогой. Именно поэтому за нее дьявол готов был выполнить любое желание того, кто решится на самое страшное – продать душу. Считалось, что такой человек утратил все, и даже приобретенные взамен души земные блага не утешат и не обрадуют его. А в постхристианской культуре душа понимается многими просто как энергетическая субстанция (некоторые искренне верят, что ее можно взвесить, измерить, ощутить), но самое главное – ее не боятся потерять, она неценна, словом, слишком дешева, чтобы изобразить цену в цифрах, душа – нуль. Кстати, современные синкретические новоявленные культы и религии, претендующие на так называемые новые формы духовности, практически ничего не говорят о душе, о ее спасении. Большинство таких культов занято пробуждением в человеке сверхспособностей, «расширением сознания», постижением различных трансперсональных, паранормальных состояний психики, но только не проблемами души. Современный экстрасенс скорей возьмется очищать ваши «чакры» и исправлять биоэнергопотенциал, но только не душу. Вот так, собственно, и происходит постепенное освобождение от самого человеческого в человеке – от души. Какой здесь можно сделать вывод? Теперь человек действительно свободен. Миф современности номер два, именуемый «свобода», избавил человека от самого себя, от собственного измерения: мораль, искусство, право, религия, наука, политика попали в замкнутый круг бесконечных трансформаций, одна духовная сфера, сливаясь с другой, ищет основания для выведения всякий раз новых искусственных норм и правил, которые не с чем сопоставить. Ведь свобода как основной лозунг постмодерна принимает и признает все: и политические догмы, и религиозные гипотезы, и научные заблуждения, и моральные эксперименты, и искусственное право. Свобода прекрасна, но только тогда, когда в ней нет места для продуцирования духовных подделок и когда ее нельзя выразить словами поэта: И где время мое, там и боль, Там и соль на открытой ране, И свобода кругла, как ноль, И горька, как горелый пряник. ЛИТЕРАТУРА Назаров М. Европа и душа Востока // Русский дом. – 1998. – № 3. Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н. Религиоведение: социология и психология религии. – РостовнаДону: Феникс, 1996. У статті йде мова про сучасний духовний стан українського суспільства, який можна охарактеризувати як мімікрію духовності – імітацію духовності, при якій традиційні цінності змінюють свій зміст або втрачають його взагалі. Духовність – це здатність сприймати світ через духовні параметри, а також здатність підпорядкувати свої життєві устремління вищим аксіологічним настановам конкретної культури. У суспільстві, де основною цінністю стає свобода, доведена до абсурду аж до «свободи від совісті», не може бути єдності, не може бути стабільності, не може бути процвітання. In the article there is the question about the modern spiritual state of Ukrainian society, which can be described as mimicry of spirituality – imitation of spirituality at which traditional values change the maintenance or lose him in general. Spirituality is ability to perceive a world through spiritual parameters; and also ability to subordinate the vital aspirations to higher options of concrete culture. In society, where freedom carried to the point of absurdity up to «freedom from a conscience» there can be no unity as a common value, there can be no any stability or prosperity. В.В. Дементьева Донбасская государственная машиностроительная академия, г. Краматорск, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/207-Problema_obosnovaniya_prirodi_politicheskogo_i_gosudarstva_v_uchenii_Avgustina_o_dvuh_grada.html Статьи Tue, 25 Sep 12 17:45:22 +0200 message В качестве предметного поля исследования предстают взгляды Августина на природу государства и сферы политического, которые концептуализовано западным патристом в учении о двух град. Теологическая модель политической метафизики Августина изобретает пространство для десакрализованной сферы человеческого бытия, признавая государство необходимым элементом посюсторонней жизни, а церкви позволяет на доктринальном уровне избежать политической индифферентности. В статье реконструируется ряд важных концептов, которые развивает Августин: град земной, град Божий, порядок любви, справедливости, господства. В историческом споре светской и духовной власти обе стороны апеллировать к Августина, а в период Реформации радикализация Лютером концепции двух градов легитимуватиме необратимые секуляризационным тенденции иметь влияние и на современное политикоправове мышления. В основу западной цивилизации положены три наследства: греческий интеллект, римский порядок (право) и христианскую духовность. Совершенствование интеллектуального гения Древней Греции и институциолизоване совершенствования римской культуры объединяет их инструментальное назначение - служение эффективности, в то время как духовность носит принципиально неслужебное стержневой характер [1, c. 217]. Христианская духовность, нормативным источником которой является Библия и официальная теология, будучи одной из наиболее консервативных составляющих западной цивилизации, является одновременно определяющей для развития Окциденту. Петер Козловски называет формообразующим элементом европейского пути общественной эволюции католицизм как своеобразную форму связи религиозной и политической власти, в Средние задал парадигму развития всей западной цивилизации.   Теоретическую модель державноцерковних отношений формулирует Августин, фундаментально развивая ее в контексте концепции двух градов, и теологически обосновывает. Доминирование в церковном учении именно августиновского варианта суспильнополитичной модели позволило церкви избежать политической апатичности и стать самостоятельным субъектом общественно-политического жизни, не профанируя своего сакрального назначения. В борьбе двух начал - светского и духовного - випрацьовувалися основополагающие правовые принципы, закладывались основы эмансипации политического и религиозного и возникновения первого в качестве самодостаточной системы.   Политическим взглядам Августина и их философскому значению уделяется определенное внимание в критической литературе как в советский период, так и сейчас. Этот вопрос исследовали Г. Майоров, В. Нерсесянц, А. Чанышев, Е. четверть. Отдельно следует упомянуть эмиграционных исследователей М. Алексеева и графа Е. Трубецкого, долгое время представляли взгляды православной интеллигенции на учение Августина.   В данной статье исследуется вопрос: как Августин на философськотеологичному уровне обосновывает существование государства и вообще сферы политического в христианском теологодогматичному контексте. Учитывая, что Августин прежде был апологетом христианской церкви, не имел строгой философской системы, лишенной противоречий, а акцентирование и вариации ответов зависели от того, с кем он вступает в полемику (Е. Трубецкой приводит пример с учением о благодати, в котором аргументы, которые Августин выдвигает против пелагиан, противоречат тем, которыми гипонський епископ пользуется в полемике с донатистами относительно учения о церкви [2]), то очерченная выше проблема исследуется в контексте учения Августина о двух грады, что является определяющим для его политикотеологичних взглядов. Основным источником исследования является работа Августина «О граде Божием».   В работе «О граде Божием» («De civitate Dei»), в которой Августин наиболее концентрированно и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию, выходные методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («civitas terrena ») и« град Божий »(« civitas Dei »), в платоновском духе Августин выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом »(Откр. 3:12; 21:12; 21:10),« Царством Небесным »(чаще у Матфея, а также 2 Тим. 4:18)« Царством Божьим »(в основном в Новом Завете). Бесспорно, разворачивая свое учение о государстве и церкви и оценивая эти две институции, Августин опирается на принципы, заложенные в Библии. В Ветхом Завете развиваются тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулировано в Евангелиях, и повторяются в апостольских посланиях [3, с. 553]. Для древних евреев государство, а выражаясь точнее, царская власть, царь, в национальнотеологичний рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как некое отречение Бога2.   В библейской исторической оценке царский период выступает как период спада, богоотступничество и противопоставляется предыдущей теократической эпохе процветания. В пророческие литератури3 тенденции развенчание царской власти усиливаются, и чаще критика направляется на земное царство вообще как человеческой политическую институцию. Лейтмотивами здесь возникают осуждения языческого обожествления царств, бесполезность и абсурдность возвеличивания тварного, земного. В апокалиптической литературе земное царство, под которым подразумевается как конкретно-царство, да и вообще метафизическое человеческое царство со всеми присущими ему пороками, приобретают негативный смысловой и символическое значение. Царства появляются в безобразном образе звира4, и всех их постигнет общая участь - быть пожранным друг другом или быть поверженными Князем над князьями (Богом). Но одновременно в древней еврейской традиции царь является помазанником Божьим, хотя царь избирается по просьбе народа. К тому же условием благополучного царствования является признание царем власти небесной (Дан. 4:30).   В сочинении «О граде Божием» заложена в качестве основы для сотрудничества церкви и государства, так и все последующие отступления от принципа христианской политической лояльности и борьба между двумя институтами. Предложенное Августином послужило фундаментом для поглощения папской имперской церковью политической власти и прав собственности, но его видения использовались также и для развития альтернативного видения евангельской общины [4, г. 25].   По мнению Г. Майорова, современным и точным переводом «De civitate Dei» должно быть «О граде Бога» или «О Божественную сообщество», ведь речь идет не о градполис древнегреческого или древнерусского типа, не о политической, а духовной всемирную «экуменическую» сообщество людей [5, с. 333]. Правда, П. Слотердайк видит в использовании Августином «civitas» по религиозной общины свидетельство ее политической коррупции в смысле использования принудительного элемента. И хотя вышеупомянутое напоминает скорее ретроспективную рефлексию немецкого философа, чем сознательное использование риторики Августином, мысли автора «Критики циничного разума» заслуживают внимания. По Слотердайк, «христианская кооперация и христианское сосуществование ... возможны не на почве государственности (civitas), т.е. принудительного конгрегации, а только на почве общности (communitas, societas: коммунизм, социализм). Если реальная государство нуждается слепых субъектов, то общественность может понимать себя только как коммуна разбуженных индивидуальностей. Это определяет глубокое родство христианства и коммунизма, о чем напоминает анархизм XIX - нач. XX вв. »[6, с. 55].   В случае с Августином имеем наложение теистического смысла на античную традицию. Под двумя градами Августин имеет в виду прежде всего не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и моральноетични сообщества, которые являются видимыми и такими, которые можно различить, только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» является различение типов любви. В двух заветах - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему ("О граде Божием» XIX, 14)?. Дифференциацией любовей заключается в направлении внутренних движений (воли) чито к Богу - caritas, amor, dilectio, или в миру - cupiditas, где последняя включает в себя чувственный аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим представляется amor. Сaritas скорее является правильной любовью, значит благую волю, в то время как cupiditas - любовью к миру - всегда носит искажена любовь, третья разновидность dilectio (приветливость), как amor, может означать как благое, так и дурную волю («О граде Божием» XIV, 7). И любовь к ближнему является правильной любовью, когда она caritas, но cupiditas [7, s. 147150].   На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amoris) («О граде Божием» XV, 22). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, то может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к чувственному, преходящего, и ставит это выше Бога - «вечного, внутреннего и завждишнього блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не чего-то другого. Простейшим же определением добродетели, по Августину, и есть «порядок в любви» («О граде Божием» XV, 22). Определяющей является любовь к Богу, ибо тот, кто ее имеет, не схибиться.   Порядок нарушается, если начинают любить Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому, индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает различия единичного и общего, разрешение противоречий между своим интересом и интересом другим [8, с. 7374]. В общине Божьей "нет стремления к личному и в некотором смысле частной произвола», но там будет «любовь, радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви ( caritas) »(« О граде Божием »XV, 3). Любовь человека к себе и к другому опосредованное любовью к Богу, эти любви являются такими, которые не отчуждаются, поэтому господство не является необходимостью. Но картина меняется с грехопадением, что кладет начало существованию земной град, который по своей природе нравственно испорчен («О граде Божием» XV, 22). Происходит раздвоение любви к себе (amor sui) и любви к Богу (amor Dei), деформируется ordo amoris. Высшее блаженство и счастье человека заключается в сосредоточении на Боге, следовании его истине, то есть концентрации на amor Dei. У того же, у кого первое место занимает любовь к себе, искажена, поскольку не благоустроена любовью к Богу, все усилия сосредоточены на достижении земных благ как конечной цели («О граде Божием» XIX, 17). В первом случае мы имеем «град Божий», во втором - «град земной».   Но на земле «эти два града смешано и взаимно переплетены ... пока они не будут разделены на последнем суде »(« О граде Божием »И, 35). Эмпирическое земное существование не может быть отождествлено ни с одной из трансцендентных сообществ. Это касается как государства, так и церкви. Именно от Августина берет начало концептуально оформленный и «неизлечимый» экклезиологический дуализм ecclesia abscondita или spiritualis («скрытая или духовная Церковь») и ecclesia universalis или visibilis («вселенская видимая церковь») [9, с. 14]. В нынешнем веке Божия община является распыленной и путешествует по этому миру, представляет собой civitas peregrinanta?. Эта путешествующая часть небесной общины пользуется вещами земными и временными, но не как самоцель, а «ради облегчения тягот бренного тела», и «призывает граждан из всех народов и набирает путешествуя сообщество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах , законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, наоборот, сохраняя и выполняя все ... что служит одной и той же цели земного мира, если только не ставит препятствия религии, учит почтению единого, высокого истинного Бога («О граде Божием» XIX, 27). Церковь видимым воплощением civitas Dei, но это не одно и то же, ибо в ней сосуществуют граждане обоих градов («О граде Божием» ХХ, 19). Так и Римское государство, как государство вообще, не является исключительно царством зла, civitas diaboli. Поэтому вся человеческая общность во всей многогранности ее существования и институтов является civitates perplexae?, Где две общины смешаны в теле, но разделены по характеру воли, веры, надежды и любви.   Понятие земного града у Августина применяется в различных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийского царства как языческие общины, лишены справедливости и нравственной истины (дуальной противоположностью в этом символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной обществом понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и подчинения, а также систему партикулярных интересов и общего выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших дней [10, с. 126]. Рим как государство также земная община, которую Августин не оценивает однозначно отрицательно, поскольку благодаря своим добродетелям ему было даровано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (которая служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики как таковой, что дошло до обожествления государства, претендовала на привнесение в мир высшего блага и пыталась поставить себя на место Бога. Имперские притязания Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черту политического государства в смысле civitas terrena («О граде Божием» И, предисловие). Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и повторение сюжета братоубийства при создании Рима.   Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенных поступков. Нарушается гармоничное связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага» [5, Р. 26]. После грехопадения в человеке нарушается первозданная гармония, извращенная воля искажает влечения человека. Становится необходимым господство разума над пороками, господство одних людей над другими. Господство и рабство возникают как следствие первородного греха, ибо, по Августину, «по природе, которой Бог с начала сотворил человека, нет раба человеку или грехе», поскольку «Он хотел, чтобы разумное по Его подобию творения господствовало только над неразумным» (« О граде Божием »XIX, 15).   Августин оправдывает право господства обязанностью заботы о другом и сохранением мира. В августиновского социально политических концепции господства стремление к миру и его сохранение выполняет особую легитимативну функцию. Мир нарушился с нарушением природы человека, гармонии и дисгармонии, вступлением в двойственности и диспропорцией заботы о собственном интересе и об общем благе. Мир признается естественным стремлением будьякой существа и необходимым условием ее существования. Мир среди людей - это «упорядоченная единодушие», мир общины как «упорядоченная относительно управления и послушания согласие граждан» («О граде Божием» XIX, 13). Однако мир невозможен, если в союзе не будет подчинения одной известной власти. Августин использует патриархальную модель общества, раскрывая механизм господства на примере семьи (в римском смысле), в которой видит первую ступень человеческого общения, за которой следуют гражданское общество и государство. Как часть соотносится с целым, так и мир домашний соотносится с миром общественным, потому что «упорядоченное согласие относительно приказов и повиновения между теми, кто сожительствует, послуговуе установлению упорядоченной согласия относительно повеление и послушания между гражданами», законы же гражданские должны служить образцом правилам домашним ( «О граде Божием» XIX, 16). Необходимость сохранения мира оправдывает насилие: «Если же кто в доме супротивиться домашнем мира своим непослушанием, такой умеряется или словом, или кнутом» или другим разрешенным в этом обществе образом "ради пользы самого того, кому укрощают, чтобы присоединить его к миру, от которого он уклонился »(« О граде Божием »XIX, 16). Так же законным и необходимым является и роль палача в обществе - воплотителя легитимного насилия, она «входит в повестку благоустройства общественной жизни, и палач, будучи преступником за своей душой, служит для наказания других преступников»; по сути, даже глупый наклон общество может поставить себе на пользу («О порядке» И, 4). Таким образом, по Августину, господство может быть оправданным при условии, что оно направлено на сохранение мира и, как видно из вышеприведенных цитат, добровольно согласовано.   С другой стороны, политическое государство является вынужденной частичной институциолизациею ума, что сдерживает через установленные законы произвола человеческой воли. К функциям государства относятся установление и удержание «внешней нравственности», в то время как церковь занимается воспитанием внутреннего духовного мира человека.            17]. 120].     ЛИТЕРАТУРА А.Н. Гребиневич Институт философии им. Г.С. Сковороды НАНУ, г. Киев, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/206-Intentsiya_na_lichnostnoe_nachalo_v_teoreticheskom_nasledii_i_duhovnoy_praktike_bogoslovov_vostochnoy_tserk.html Статьи Tue, 25 Sep 12 08:25:02 +0200 message В статье делается попытка отследить процесс формирования личностного начала как феномена европейской культуры, начиная с ценностного осознания значения отдельного человека в христианской доктрине, теоретиками которой выступали богословы Восточной Церкви. Анализ взглядов Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Лествичника и других мыслителей позволяет сделать вывод о значимости личностного аспекта в антропологической проблематике теоретического наследия мыслителей патриотической круга. Традиционно считается, что личностная сознание - это социокультурный феномен новоевропейской цивилизации, и говорить о ее наличии даже в эпоху Ренессанса еще не возможно, не говоря уже о средневековье. Нам же кажется, что одной из основ для развертки идеи личностного начала в европейской культуре была христианская доктрина в целом и в частности теоретический задел мыслителей патриотической круга Восточной Церкви. Их творчество содержит истоки определенных ценностных аспектов и теоретических основ, которые в дальнейшем приведут к признанию значения индивидуальных усилий отдельного человека и его личностного самоопределения. Это утверждение мы и попытаемся доказать.   Для Восточной Церкви основой в понимании и отношении к человеку есть идея ее обожания, ибо из учения о боговоплощении вытекает и учение о приобщении человека к этому воплощенного Бога, учение о возможности причастности к божественной жизни. Уже один из первых патристических мыслителей Афанасий Великий разворачивает учение об обожении. Архимандрит Киприан сравнивал отношение к человеку в западном и восточном христианстве и освещал главное отличие: «Призыв не до пуританизма и не до юридического оправдания, как это слышится в западных исповеданиях, протестантской и католической, а призыв к обожению и составляет в глазах учителей Востока истинную сущность христианства »[1, с. 33]. Из сочинения святого Афанасия «О воплощении Слова» выводится не только религиозный идеал православия в идее обожествления, но логически вытекает величие человека: как Бог воплотился в человека, так и человек, обожнившись, может стать причастным к Божеского естества, человек поднимается на небесную высоту.   Это не просто богословские тезисы, оторваны от жизни. Если вспомнить историко-культурного контекст становления христианства государственной религией со времен императора Константина, то очевидно возникает значимость таких интеллектуальных исканий - ведь христианство пришлась каждом ромеи, вызвало реакцию обычных людей, той массы, которую традиционно считают аморфной. Но именно в IV в. эти люди не были аморфнобайдужимы к размышлению высокообразованных интеллектуалов, так красноречиво показал Григорий Нисский. Этого образованного и воспитанного на принципах античной философской культуры идеолога христианства раздражала распространенность богословских дискуссий в среде горожан, которые обсуждали тринитарные вопрос на базарах, улицах и в банях. С.С. Аверинцев рассказывает текст Григория Нисского, где тот жаловался, что не возможно стало ни хлеба купить, ни искупаться в бане, чтобы не услышать от булочника и Банщик раце о соотношении ипостасей Отца и Сына [2, с. 66]. Улицы Константинополя, особенно портики, где располагались книжные магазины (например, Царский портик в центре города), превращались в места публичных диспутов, предметом дискуссий которых была природа и сущность божества. По саркастическим свидетельством Агафья, такие дискуссии иногда заканчивались обычной бранью, как во время игры в кости, ведь те, кто спорил, далеко не всегда могли похвастаться высокой образованностью, скорее наоборот - среди них были и те, кто не очень усердно посещал грамматические школы и совсем не отличался безупречным жизнью [3, с. 660]. Можно разделить запитанняподив С.С. Аверинцева [2, с. 6667] по поводу различия в реакции городянромеив на умозрительные построения неоплатоникивязичникив и их современников - христианских богословов. Рядовые горожане теориям первых были равнодушными, а тринитарные споры приобрели такую ??огласку, что, как отмечает О.И. Сидоров, через привлечение массы верующих, разрыв между «ученым богословом» и «обычной верой» нейтрализувався. Христологические споры приобрели еще большей массовости и превзошли тринитарные, охватив все слои византийского общества [4, с. 217].   Такой огромный интерес к богословской проблематике, пожалуй, можно объяснить его значимости для рядового прихожанина IV ст., ведь это касалось каждого - говорилось конкретная жизнь и спасение отдельного человека. Догмат, замечает архимандрит Киприан, «не был посторонним теорией, как это кажется многим далеким от церковности людям, а живой и жизненной реальностью» [1, с. 38], поскольку из него следовало и спасение, и путь к нравственности.   Мы можем благодарить тринитарном спорам, через которые родилась определенная терминологическая традиция. Действительно, термин «личность» раннее Средневековье, как и греческая античность, не знали. И если «в осевое время произошло открытие того, что позднее стало именоваться разумом и личностью», [5, с. 35] - как писал К. Ясперс, то термин для обозначения этого феномена было испытано Отцами Церкви, внедрили его, ища имя лиц Троицы.   У святого Афанасия принимаются «сущность» и «ипостась» как определенные соответствия «субстанции». Латинская патристика испытала категорию «persona», которая, по мнению профессора Киприана, с самого начала должна была иметь юридический смысл, обозначая носителя прав и обязанностей, которая и закрепилась, но была заимствована из театрального быта и обозначала не лица (лицо), а маску [1, с. 4647]. Такой путь прошла категория «личность» (лицо) [для сравнения - рус. «Един в трех лицах». - Т.Ц.]. О.В. Александрова отдает первенство во внедрении термина «личность» Аврелию Августину (354 - 430 гг) и пишет, что личность у него возникает принципом бытия, а не фактом простого существования. Абсолютная личность у Августина, по мнению исследовательницы, хотя есть непознаваем сути, но трактуется с «человеческим привкусом» через «Память (БогОтець), Интеллект (БогСин) и Волю (БогДух Святой)» [6, с. 78]. По Августину, эти смысловые проявления есть и в человеческой личности.   Не умаляя ни в коей мере значение творчества Августина, мы все же хотели отметить, что он, будучи обращенным в христианство Амвросия Медиоланского (ок. 334 - 397 гг), который продолжал традицию каппадокийцев, также не мог не испытать теоретического влияния последних.   Василий Великий и Григорий Назианзин осуществили то, что для святого Афанасия было еще не столь принципиальным. Они разработали незыблемые философськобогословськи основы для учения о «единственного в сущности и Троичного в Ипостасях Бога» [1, с. 60]. Это именно та проблематика, которая нашла отзвук в теоретическом наследии Пьера Абеляра, анализ которой, осуществлен С.С. Неретин [7, с. 131], убедил исследовательницу в существовании заинтересованности личностным началом в европейской средневековой философии.   Василий Великий подругому опирался на логический опыт Аристотеля, давая интерпретацию Троицы, где в «проблеме троичности три абсолютных личности (БогОтець, БогСин и БогДух Святой) стали считаться тождественными по бытию и отличными ипостасно» [6, с. 47], а отличаются они по происхождению (и ипостась - ненароджуваний, II - нарождающийся, III - благодатное схождение) и за выражением смысла Божественного бытия.   Не только вторая ипостась - БогСин, а третья - БогДух Святой вели к обожению человека. Пневматологичне учение Василия Великого особенно подчеркивает святости Духа, его имманентной свойства - святыни, как отмечает архимандрит Киприан [1, с. 78], который анализировал трактат «О Святом Духе». Василий Великий писал, что благодаря этой ипостаси происходит «сердец восхождение», «немощных - направления», что «Он просвящае тех, кто очищается, от всякой грубости и делает их духовными через приобщение к Нему» [1, с. 78]. «Благодаря ему осуществляется наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [1, с. 78].   Архимандрит Киприан называет узнавания Святого Духа и Святой Троицы в книге святого Василия "опытным" и даже "экзистенциальным": "Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем», - где значимым было, - « ... не мудрствування о Духе, а духовная жизнь »[1, с. 78].   Эти выводы полностью совпадают с мотивами стихотворных произведений Григория Назианзина [8, с. 7273]. Человек приближена к Богу первоначальному замыслу (эта тема у всех выдающихся «Шестоднев», комментариях на «Книгу Бытия» Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Экзарха Болгарского, в текстах Иоанна Дамаскина), но она удалилась от Него через грехопадение. Началом возвращения человека является именно духовное пробуждение - осознание своей ницьости и великого предназначения. Так открывается безграничный горизонт морального воздействия и самосовершенствования, с одной стороны, с другой - путь к поиску богопознания через откровение (путь аскезы). Для Блаженного Августина в своем духовном восхождении человек «дорастает в себе к личности» [6, с. 80], и такой личностью может быть только верующий человек, потому что она концентрирует духовные потенции в нравственном измерении. К. Ясперс писал, что только у человека Всевышний заложил «семя любого образа жизни» [9, с. 445].   Григорий Назианзин, хотя собственной антропологии и не создал, но во многих своих произведениях, в том числе поэтических, оставил нам свидетельства глубинных размышлений о человеке и его назначении. А отталкивается Григорий Богослов в своих рассуждениях от собственного жизненного опыта. Его произведения представляют нам личность Назианского епископа, и в первую очередь это поэтическая автобиография «О собственную жизнь», «О моей судьбе», «О страданиях моей души» [10, с. 70], а также автобиографические материалы в составе его литературного эпистолярного наследия [8]. Архимандрит Киприан писал, что «читая его, видишь его живого ... Мало кто из святых отцов так не боялся обнаружить человечность, как это делал св. Богослов Назианского »[1, с. 9091]. Такая человечность освещает отношение к человеку вообще этого сподвижника Василия Великого. О человеке Григорий Богослов говорит с большим уважением и любовью [1, с. 89], как отмечает Киприан.   Если у святого Василия Великого тема человека является предметом аскетиковиховних размышлений, то еще один выдающийся представитель восточной патристики, его младший брат и друг Григория Богослова Григорий Нисский, занимается человечеством как надличностной личностью.   Григория Нисского, кроме экзегетических сочинений «О Шестоднев» и нескольких «Толкований» (на Экклезиаст, на Песнь Песней, на молитву Господню и т.д.), принадлежит трактат «Об устройстве человека», а также ряд произведений моральноаскетичного и догматичнополемичного содержания [ 1, с. 110111], в которых изложены и понимание высокой сущности человека и его призвания. Если идти путем добра, то тогда у человека не будет предела, ведь «в добрый одна черта - бесконечность» [1, с. 115].   Такое понимание бесконечности человека - это отголосок новозаветного учения о церкви как «тело», как всеобщую человека. Идея же церкви как подлинной человека является краеугольным, ведь «... даже человеческим родом не ограничивается церковная соборность, ибо в Церкви входит не только человеческий род, но и ангельский собор в солюдськости своей ... - Пишет С.М. Булгаков, - жизнь каждого человека безгранично расширяется в жизни других ... и каждый человек живет в церкви жизнью всего оцерковленого человечества, является человечеством ... И не только человечество в лице тех, кто живет ... но в Боге и в Его Церкви, где нет разницы между живыми и умершими, ибо Богу все живы ... (И нерожденные, но те, кто должен родиться, уже живы в вечности Божией) ... Таким образом, человек в Церкви становится вселенской существом, жизнь которого в Боге соединяет ее с жизнью всего творения узами космической любви »[11, с. 9]. Диалектика единичного и общего определяет такой подход. С.М. Булгаков подчеркивает, что у христианина должно быть личной жизни с Библией, но это личное не становится індивідуальновідокремленим и не перестает быть церковным: «Церковное существует только в личной - и в этом сочетании личного и общего, при котором индивидуальность не поглощается, а раскрывается, и есть тайна церковности »[11, с. 28].   Итак, понимание этих аспектов современным православием следовало из теоретического задела Григория Нисского, который смотрел на человека как на духовное целое особого порядка. С одной стороны, такая целостность была уже у Адама, а с другой стороны, человек - это не только образ и подобие Божие, но и мужчина и женщина как необходимое условие человечности. Только все поколения потомков Адама и Евы вернут себе истинную природу, но средством сознательного стремления к богоподобия (моральный выбор в течение целой истории) каждого отдельного индивида, ведь Христос, олюднившись, уже оплатил жертву очищения. Человек должен предстать как «большая и достойная существо» [6, с. 52]. Насколько фундаментальной станет эта идея в православной традиции, становится понятным, если сравнить ее со взглядами представителей христианского персонализма ХХ ст., В частности Н.А. Бердяева. Сам Н.А. Бердяев вспоминает Учителей Церкви [12, с. 140], а Иоанна Златоуста называет даже коммунистом. Для него история - это именно преодоление зла, а человечество имеет целью «царство правды» и объединения в богочеловечестве [12].   Как видим, пафос позиции Григория Нисского был достаточно привлекательным, несмотря даже на родство с идеями Оригена (185 - 253/254 гг), особенно во взгляде на доктрину апокатастасиса. Архимандрит Киприан отмечал, что все писатели патриотической периода не были твердыми в учении о строении человека, используя либо дихотомическую или трихотомическую терминологию [1, с. 133]. И если в этом вопросе единодушия не было, то в вопросах о призвании человека и его сущность есть не только общие черты, но и общие ошибки.   подразумевает неканоническая идея апокатастасиса, логично вытекала из представлений о высоком назначении человека и безграничную любовь к ней Бога. Ее истоки, безусловно, ранньохристиянськонеоплатонічні, когда она еще была почти общим местом в теоретических размышлениях апологетов. Эта идея как намек в Иустина Мученика (казнен в 165 г.), для которого судьба человека не является неизбежной, а есть «достойной наградой», которая предназначена человеку после воскресения [6, с. 27]. Отслеживается такая идея в Татиана. Он пишет, что «Бог, если захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, зримая для него одного» [6, с. 30], - так смерть становится шагом к бессмертию, а конечность, которую искореняет смерть, оборачивается возвратом к божественного естества. Человек не создан для того, чтобы окончательно умереть.   Но последовательное такая позиция изложена Оригеном. Третья книга трактата «О началах» посвящена человеку и раскрывает его назначение. Его учение характеризуют как стоически окрашенный платонизм, обозначенный эсхатологическим оптимизмом: спасение неизбежно, даже для злых душ и дьявола. Только пути для спасения различны для разных душ. Задачей человека и мира является возвращение к Богу, где одним из средств такого возврата является адские муки, только не пожизненные, а временные (для исправления зла). Оригеном высказана также тезис о реинкарнации душ, путем перевоплощения должны приобрести совершенства и избавиться злого, «несущего начала». Еще во времена становления патристики учение Оригена, потом осуждено церковью, базировалась на понимании несубстанцийности зла. Зло не может быть «сущим», ибо происходит от небытия, оно является следствием потери полноты бытия созданными разумными душами, которые захотели испытать «свободу воли» и отпали от Бога (дьявол, демоны, человек). Изучая теоретическое наследие Оригена, О.М. Сырцова делает вывод, что «в этой тотальной феноменологии Бога как Добра, зло в мире оказывается лишь Акцидентальная космическим эпифеноменом сквозной онтологической тотальности Божественного начала. Появление и исчезновение зла, следовательно, является проблемой феноменологии, а не онтологии. Собственно, зло онтологии нет. Оно явление меонтологичне. Зло проявляется как отсутствие, недостаток, дефект, расстройство, нарушение, ошибка, ноль »[13, с. 69].   Учение Оригена хоть и было отклонено церковью (о чем знать позже и древнерусские книжники [14, с. 128]), но продолжало влиять на теоретическое христианское мышление, хотя бы на уровне диалогуспростування. Например, учение Оригена Иоанн Лествичник называет плохим - ведь оно приятное людям, так соблазняет их до греха, когда внушает им мысль о Божьей милостивисть и любовь к человеку [15, с. 152]. От длительной навыки грех делался бы в человеке второй природой, и он бы оставался совершенно без исправления [15, с. 155]. Лествичник учит, что Бог людинолюбивий, но мысль о Его милосердии следует принимать только тогда, когда глубина отчаяния поглощает человека [15, с. 155]. Теоретизирования Оригена, опровергнуто официально, не исчезло из православного вероучения. Позже Оригена, в IV в., Его позицию возобновил Григорий Нисский, и, как пишет С.М. Булгаков, в представлении святого Григория вопрос о апокатастасис «никогда не было осуждено и на этом основании сохраняет права гражданства, хотя бы как авторитетный богословский взгляд в Церкви» [11, с. 225].  148].      В.М.  154].             ЛИТЕРАТУРА      - М.: Наука, 1986.        II. III. IV. V.          1.          - 512 с. Т.В. Целик Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/205-Vnutrennyaya_problema_metafiziki_ratsionalizma.html Статьи Mon, 24 Sep 12 21:55:59 +0200 message В статье обосновывается тезис об уникальности метафизики европейского рационализма XVII – XVIII вв., благословением и проклятием которой становится ее прошлое – христианский миф, определивший не только судьбы философии Нового времени, высокий полет метафизической мысли, но и ее трагические, неразрешимые противоречия. В отечественной и еще более в российской философской литературе последнего времени явственно возрос интерес к метафизическим проблемам вообще и к метафизике как науке в частности. Подробнейшим образом обсуждаются вопросы, до недавнего времени остававшиеся на периферии интересов философствующей публики. При этом, однако, даже у таких видных специалистов, как П. Гайденко [1], чувствуется превалирование классической для советской философии методологии нахождения общих «тем» у мыслителей разных эпох, сглаживающих фундаментальные различия концептуальных парадигм. В спорах с модным в конце прошлого века релятивизмом все чаще можно узнать «голос» старой теории «спиралевидного» развития философского знания. Не в последнюю очередь именно этот факт оправдывает противоположный подход к истории европейской метафизики, даже к тем периодам ее развития, когда она как будто бы только «вспоминала» уроки античного мышления. Так, например, когда речь заходит о становлении рациональности Нового времени, можно услышать разговоры об античных или средневековых тенденциях в философии рационализма, однако при этом забываются те необратимые и уникальные процессы, которые произошли в европейской мысли и определили ее развитие на ближайшие века. Рационалистическая методология философии, восходящей к традиции «естественной теологии», рано или поздно должна была вытеснить за пределы метафизического дискурса любой объект, не прошедший испытания разумом. Изначально, еще в собственно естественной теологии, такому выхолащиванию вместе с мифическим Богом подверглись трансценденталии и восходящие к догматике истины веры. Но это было только начало пути, в конце которого неминуемо вырисовывался рациональный монизм, т.е. чистый разум, опирающийся на самого себя. Такой финал следовал из самой методологии нового способа философствования: любой объект разума должен был получить рациональное выражение и, следовательно, в разуме, кроме самого разума, ничего не должно было остаться. С другой стороны, этот крайний вывод был все же делом, которое не скоро делается. Поначалу в первых рационалистических концепциях Нового времени методологически выверенные конструкты соседствуют с откровенными кальками с мифических образов, что, например, можно обнаружить у Декарта. По сути, метафизика Декарта строится по схоластическому шаблону, согласно которому эмпирическая реальность должна быть рационально объединена в одну систему с догматическим знанием о Боге. Интеллектуальная интуиция у Декарта становится основным методологическим критерием, и поэтому его метафизику можно считать гносеологической. Допускаются в эту метафизику только те сущности, очевидность которых для разума несомненна. Вопервых, это знаменитый исходный тезис: «Мыслю, следовательно, существую», затем доказанный с помощью онтологического аргумента имманентный разуму Бог (который при этом выступает правдивым и бесконечным абсолютом, свободной первопричиной человека и мира). Кроме того, вся реальность, с точки зрения Декарта, может быть редуцирована к двум субстанциональным первоосновам – протяженности и мышлению, которые не сводятся друг к другу. Единство познания и познаваемого обеспечивается данными от Бога «врожденными идеями» (Бог, существование, единство, длительность, а также логические законы). Если последовательно придерживаться метода Декарта, то следует признать, что протяженная субстанция менее внятна для разума, чем субстанция мыслящая. Разум в интуитивном постижении «простых идей» (ощущений) никогда не сталкивается с протяженностью как таковой: она всегда опосредована промежуточными восприятиями (например, различных цветов и их соотношений). Этот факт будет подмечен и обоснован в философии Дж. Беркли. Протяжение для мысли есть идея, но чем оно является вне мышления – сказать трудно, поэтому не ясно и то, как соотносятся протяженность и Бог. Если вспомнить, что материальнопротяженная субстанция заменяет в концепции Декарта мифический «сотворенный мир», в рациональных закономерностях которого можно узреть присутствие божества, все встанет на свои места. Материальный мир превращается в средство обнаружения Бога нашим разумом в качестве закона этого мира. В данном случае мы еще имеем дело с интуитивным философским фундаментализмом, который скорее рядится в рационалистические одежды. Пусть трансцендентный Бог недоступен разуму, пусть рационально непрозрачным остается акт сотворения мира, но кто может усомниться в их метафизической реальности? Схоластическим рудиментом следует считать и тот факт, что концепция Декарта является монистичной. Бог как высшее начало, возвышающееся над субстанциональным дуализмом, следует большей частью из метафизических оснований, от которых отталкивается сам Картезий (т.е. из их христианского монизма). С точки зрения разума наличие надсубстанционального Бога необязательно. Однако в этом случае следует признать первостепенное значение христианской метафизики по сравнению со всеми базирующимися на ней культурными практиками. Даже Спиноза, которого нельзя назвать сугубо христианским мыслителем, не может преодолеть аксиомы эпохи и как последовательный рационалист, устраняя Бога Декарта, все же остается монистом. Речь идет, конечно, не о том, что Спиноза в большей степени рационалист, чем Декарт. Однако развивая метафизику Декарта, он исправляет в ней непоследовательности, которые всегда более очевидны критикам, нежели создателю той или иной доктрины. И в этом ключе Спиноза, не столь подверженный наследию схоластической традиции, как Декарт, прямо объединяет имманентного Бога с миром. В результате рационального упрощения картезианской доктрины рождается концепт «Богасубстанцииприроды». Таким же образом нивелируются личностные, да и вообще антропоморфные черты божества, действующего скорее с античной неотвратимостью, нежели в силу собственной воли. Протяженность и мышление утрачивают свой субстанциальный статус и низводятся до уровня атрибутов Субстанции, двух ее равноправных сторон: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». Для судеб европейской метафизики одним из главных достижений учения Спинозы как раз и стало теоретически выверенное и рационально последовательное растворение трансцендентного Бога в имманентной разуму Природе, обретавшей Божественную атрибутику. Все истины мироздания имеют Божественное происхождение, рациональную природу и заключены в материальных носителях. Достаточно сформулировать идеальное основание тех или иных фактов, и их сосуществование, взаимодействие, последовательность и т.д. станут только логическими проблемами. Фактически от такой теоретической позиции остается только один шаг до научного эксперимента и тезиса о познаваемости мира, двух «столпов» научного метода в познании. Если мы присмотримся к такому направлению в европейской метафизике, как эмпиризм, то заметим, что основным методологическим моментом эмпиристских концепций является поиск все тех же интуитивных очевидностей разума, с которыми мы имеем дело в рационализме. Правда, тип эмпиристских интуиций ближе к интуитивному познанию Оккама, чем к рационалистической очевидности Декарта. Но речь в обоих случаях идет именно об очевидности, мерилом которой выступает человеческий разум. С этой точки зрения авторитет и догматические предписания столь же неприемлемы для эмпиризма, как и для рационализма. Предел эмпирической программы совпадает с общим пределом рационализма: действительно только то, что прошло испытание разумом, т.е. те эмпирические данные, в очевидности которых разум не может усомниться. Усомниться же разум не может в том, что получило рациональное «измерение», стало в некотором смысле разумом, а следовательно, в самом разуме. Рационализм и эмпиризм полностью примирятся в немецком идеализме, а точнее, в феноменализме фихтевской доктрины. Один из наиболее ярких представителей эмпиризма, Джон Локк, признает реальность только за материалом ощущений, заполняющим «чистую доску» человеческого сознания. Элементарные «кирпичики» чувственного опыта – простые идеи, которые отражают качества вещей, существующих вне сознания. Вещи сигнализируют о себе с помощью образования в уме простых идей «первичных» и «вторичных» качеств. Первые отражают реальные свойства вещей, вторые возникают на основе деятельности самого разума. Тем самым у Локка остается открытой классическая проблема эмпиризма: что есть первичные качества вне чувств и чем обусловлена закономерность постигаемого мира? Первый вопрос в метафизическом плане касается проблемы субстанциального бытия и основы его постоянства, второй – природы качественного разнообразия мира. По всей вероятности, не будет ошибкой классифицировать эти очевидности эмпирического метода как аксиомы новой метафизики, транслируемые в культуре в качестве религиозного наследия. Сказанное становится очевидным, если мы обратимся к творчеству Джорджа Беркли, духовного наследника локковской философии. На оба фундаментальных вопроса он дает ответы в духе классической теологии: субстанция мира сохраняет постоянство в восприятии Бога, который стоит и за закономерностью его образа в человеческих умах. Беркли фактически подводит «наивный» рационализм к его предельной черте: различия между «первичными» и «вторичными» качествами не существуют, и те и другие не более чем порождения нашего сознания (так как первичные качества сводятся к комбинациям вторичных). В таком случае «внешнее» существование объектов есть не более чем момент их внутреннего (внутри сознания) бытия. Совокупность восприятий, к каковой и сводится «объективный» мир, есть внутрирациональная реальность, и, таким образом, «протяженная» субстанция полностью редуцируется в «мыслящую». Эта монистическая метафизика превращается Беркли во фрагмент «естественной теологии», так как именно Бог становится непосредственной причиной реальности наших восприятий. Правда, надо отметить, что, кроме косвенного присутствия в качестве системного принципа, другого бытия, по Беркли, у Бога, с точки зрения разума, и нет. Фактически сам Бог превращается в весьма желательную, но отнюдь не обязательную рациональную конструкцию. Более того, если уж быть до конца последовательным, то идею Бога следует отнести, скорее, к мифической традиции, чем к метафизической необходимости, с точки зрения которой бытие Бога вероятно, но не более. Вместе с «водой» – концептом «материи», с которым Беркли боролся на протяжении своей философской жизни, создатель имматериализма «выплескивает» из метафизики и «ребенка» – идею Бога. Этот вывод подтверждается творчеством наследника Беркли в традиции британского эмпиризма Дэвида Юма. Как и во многих других случаях, отличие философии Юма от предшественника количественно минимально. Однако в качественном измерении Юм, доведший до логического завершения идеи европейского рационализма, однозначно переступает границу, очерчивающую зону притяжения схоластической мысли. Если до юмовского агностицизма коллизии метафизического дискурса разворачивались вокруг явно или неявно признаваемой объективности Божественного присутствия, то сам Юм решительно переводит метафизику в феноменальную плоскость. Для человеческого познания нет решительно никаких рациональных способов покинуть сферу рационального же опыта. Вопрос о соответствии мира наших восприятий миру внешнему превращается у Юма в псевдовопрос, а учение о Боге, субстанции мира и человеке – в комбинации прагматических привычек и «верований». Сказанное означает, что выдержанная до конца рациональная методология обнажает метафизическое бессилие разума, который в отрыве от породившей эту методологию религиозной среды обречен на молчание. Однако даже в своем молчании разум лишен позитивности: не в силах судить ни о чем вне себя, он не способен объяснить даже закономерности своего содержания, причиной которых он не является. Таким образом, результатом традиции метафизического рационализма, т.е. строго рациональных построений на фундаменте христианского монизма, стало построение монизма рационального, своеобразного перевода мифических истин на «отрицательный» язык разума, который, полностью очистившись от внешнего авторитета, столкнулся с неспособностью выразить даже ту истину, которую имплицитно в себе нес. Разрешение сомнений, возникших на британской почве, произошло под эгидой немецкого идеализма, который часто обозначается как немецкая классическая философия. В трудах И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля европейская метафизика была кардинальным образом перестроена и обрела вид, не изменившийся в своих существенных чертах вплоть до конца ХХ века. С этой точки зрения немецкий идеализм действительно являет собой классический образец нового типа философствования, который, тем не менее, несет в себе «память» о тысячелетнем развитии метафизики вообще и схоластической метафизики (как своего истока) в частности. У Д. Юма рациональная философия, повидимому, была доведена до своего логического предела и фактически исчерпала «программу» естественной теологии, из которой изначально вышла. Рациональный тупик юмовского агностицизма должен был либо возвестить эру тотального скептицизма в метафизике, либо вернуть метафизику под крыло теологии (что было в сложившейся культурной ситуации невозможно), либо вызвать к жизни «революцию» в познании. «Коперниканский переворот» И. Канта как раз и стал тем парадигмальным сдвигом в философии, который вывел ее на принципиально новые горизонты. После Юма у Канта не оставалось иной возможности, как полностью перевести философский дискурс в сферу феноменального. Если у Юма этот «перевод» был, скорее, методологически неизбежным и зримо обнажал проблему взаимоотношения «внутреннего» (феноменального) мира и мира «внешнего», то Кант сознательно обходит эту проблему, перемещая причину законообразности мира человеческого опыта из мира самого по себе (мира «вещей в себе») в самого человека. И действительно, человек всегда замкнут в реальности, которая только опосредованно несет в себе информацию о внешнем нашему восприятию мире. Это реальность наших восприятий, чувств, мыслей и т.д. Если мы задумаемся о природе тех объективных закономерностей, которыми эта субъективная реальность наполнена, то в конце концов признаем, что сами закономерности воспринимаются нами посредством сложной системы перцепций, чувственных схем, рассудочных категорий и других «приспособлений» нашей «познавательной способности» (термин Канта), вне которых для нашего сознания ничего не может стать значимым. Однако тот «объективный» материал, который приобретет форму, «понятную» нашей познавательной способности, вне зависимости от своей исходной формы будет подчиняться закономерностям нашего познания, которые тем самым предваряют (делают возможным) любой опыт, т.е. являются доопытными, или, в формулировке Канта, априорными. Мир вещей самих по себе превращается в некоторую химеру, призрачную реальность, о которой мы фактически ничего не можем сказать. Мир явлений, или феноменов, – это одномерный мир, имеющий размерность нашего сознания, мир исключительно временного измерения. Эта одномерность становится очевидной при обращении к структуре познавательной способности человека. Познание начинается с органов чувств, данные которых не отделимы от «априорных форм чувственности» – пространства и времени. Результаты первичного синтеза посредством так называемых «схем» подводятся под категории рассудка, с помощью которых мы и осмысливаем опыт. Однако «предстоящий» рассудку мир имеет не пространственновременную размерность, но только временную, так как схемы чистых рассудочных понятий «суть не что иное, как априорные определения времени». Категориально оформленная темпоральная реальность и есть тот феноменальный мир, в котором для юмовского агностицизма просто не остается места. Этот мир имманентен человеку, и в своих закономерностях он функционально связан с процессом познания. Познание приобретает у Канта метафизическое значение, так как не мир есть то, что познается, но явленное разуму в процессе познания и есть мир. При этом, открывая двери гносеологической метафизике, Кант объявляет невозможной метафизику в старом понимании этого слова, метафизику в пределах чистого разума . Справедливости ради необходимо отметить, что Кант не рассматривал свою гносеологию в качестве метафизики. Но если вспомнить, что весь мир еще до Канта получил в европейской философии рациональное измерение, то трансцендентальный априоризм относится ко всей реальности, предваряет ее, а значит, по определению, приобретает метафизические черты. Что же касается собственно метафизики Канта как основанного на практическом поведении человека учения о Боге, мире и бессмертной душе, то она наглядно указывает те ориентиры, которые вели Канта в процессе построения его философской системы. Правда, Кант практически ничего не говорит о природе нашей познавательной способности, которая в некотором роде становится «черным ящиком» его метафизики. Чуть ли не весь мир есть ее произведение, она предваряет любой опыт и носит всеобщий характер, что позволяет Канту говорить о ее трансцендентальности. Но вот откуда она взялась и как приобрела присущую ей безошибочность, остается неясным. Вне концептов «вещи в себе» и «познавательной способности» философия Канта утрачивает присущие ей всеобщность и стройную завершенность. Но именно за этими «нерастворимыми» в рациональном методе элементами кантовской доктрины скрываются инварианты западной культуры, транслируемые в ней со времен Средневековья, – объективная закономерность мира, его рациональная познаваемость, необходимая природа открытых истин, человеческая свобода и т.д., т.е. мифический фундамент кантовской философии. Сказанное не в последнюю очередь подтверждается тем фактом, что ближайший акт саморефлексии рационалистической метафизики привел к попытке элиминации «вещи в себе» и «познавательной способности» из философского дискурса. Речь идет о продолжателе дела, начатого Кантом, Иоганне Готлибе Фихте. Фихте уже в своем раннем «учении о науке» фактически замыкает феноменальную реальность Канта на само познающее «Я», кроме деятельности которого в мире ничего нет. При определенной изощренности этот взгляд можно обнаружить уже у самого Канта, из работ которого Фихте и выводит важнейший принцип своей философии. Действительно, если «вещь в себе» никогда не дана нашему разуму непосредственно, то она должна быть отнесена к разряду трансцендентных разуму, и следовательно, несуществующих вещей. В рациональной реальности зримо присутствуют только акты нашего сознания, которое если и обнаруживает некоторое противодействие своей свободной деятельности, то только в форме собственных же актов. Правда, уже в основополагающей деятельности синтеза фундаментальных категорий сознания Фихте сталкивается со странным парадоксом. Наше «Я», относящееся к субъективной реальности конечного эмпирического индивида, не тождественно тому «Я», которое обнаруживает себя только в нас, но деятельность которого странным образом не является в строгом смысле нашей деятельностью. Рационально непрозрачные конструкции Канта заменяются Фихте столь же малоудовлетворительными допущениями продуцирования мира в бессознательной деятельности «Я» – деятельности, в которой не существует «первого момента». Впрочем, на путях построения рациональной метафизики по сравнению с Кантом Фихте делает шаг вперед. В его доктрине внерациональные элементы, элементы, не относящиеся к сфере феноменального, полностью исключены. Весь мир с многообразием неживой и живой природы является продуктом имманентной нашему «Я» деятельности – назовем ли мы ее деятельностью самого «Я», «Знанием» или деятельностью «Бога» (у позднего Фихте). Как и у Канта, речь идет о неизменной структуре феноменального бытия, навечно связанной с нашей рациональностью. Однако в отличие от Канта, который попытался сохранить трансцендентный статус Бога в своей метафизике, Фихте отождествляет деятельность трансцендентального «Я» с Божественной деятельностью, сознание «Я» – с сознанием самого Божества. Первые варианты систематической философии Ф.В.Й. Шеллинга мало что добавляют к метафизике Фихте и даже Канта. Природа выступает у Шеллинга инобытием сознания, постепенно превращаясь (в более поздних произведениях) в побочный материал и в конце концов даже в средство становления трансцендентального «Я», а позднее – Божественного самосознания (в «положительной» философии). Правда, на первый взгляд, метафизический экстремум шеллинговской доктрины (будь то «Интеллигенция», «Абсолютное тождество» или «Бог») находится выше сферы объективного и субъективного, реального и идеального, а потому выходит за границы разума. Однако не трудно заметить, что вне индивидуального сознания, воспринимающего природу и выступающего ареной самосознания Божества, ни у мира, ни у Бога бытия нет. В этом смысле следует с осторожностью воспринимать заявления Шеллинга о его приверженности реализму, по крайней мере, вплоть до создания им так называемой «положительной философии». В произведениях, относящихся к этому позднему периоду философствования, у Шеллинга формируется взгляд на историю как на последовательность этапов Божественного Откровения. При этом в свете шеллинговской доктрины это одновременно и этапы самооткровения Бога, и даже ступени Его самосозидания. В этой концепции преодолевается кантовскофихтевская замкнутость познавательных структур в субъекте, а конституирующая природу самообъективирующаяся деятельность Божественного «Я» погружается в культуру. И если Божество Фихте было имманентно индивидуальному сознанию, то шеллинговский Бог разворачивается к бытию в самосознании всего человеческого рода. В некотором смысле система Шеллинга представляет собой переосмысление христианского мифа, переосмысление, все более приближающееся к догматическому оригиналу, однако принципиально от него отличное: опираясь на принципы рационализма, Шеллинг сделал Бога необходимым элементом человеческого разума, а лучше сказать, Разума человечества, «растворив» Бога в человеческой истории и культуре. Только один шаг отделяет эту систему от новой мифологии, в которой созидающее собственную культурную реальность человечество само превратится в божество. Систему Гегеля можно считать действительным пределом, финальной точкой классического европейского рационализма. В этой системе логическое становится тождественным и теогоническому, и онтологическому, и историческому, и космологическому, вся реальность растворяется в разуме, носителем которого выступает исключительно деятельное человечество. Гегель наконец находит рационально выверенные формы, готовые принять в себя аксиоматические начала новоевропейского философствования, – формы, которые никак не давались его предшественникам. Впрочем, Кант, Фихте и Шеллинг сделали немало. Они подготовили почву для «феноменологического» переворота в метафизике, а затем и последовательно осуществили его. Они устранили трансцендентного Бога, заменив Его рациональным дубликатом, однако в отличие от аналогичной деятельности схоластов деятельность немецких идеалистов осуществлялась уже в новой реальности, для которой рациональная религия была необходимым завершающим элементом. Именно мыслители немецкого трансцендентализма начали переосмысление самого концептуального аппарата рационализма в свете собственных эпохальных метафизических преобразований. Конечно, рациональный бог, особенно у Гегеля, имеет не много общего с Богом мифическим1, и коль скоро для Него места в новой реальности не нашлось, уже следующие поколения философов, основные метафизические усилия которых были направлены на поиск инвариантов культурной реальности, в первую очередь занялись «очисткой» философии от мифических рудиментов. Однако в чем бы младогегельянцы, позитивисты, неокантианцы и т.д. не видели метафизический базис культуры – в экономических, логических, аксиологических структурах, психологических доминантах человеческой деятельности, символической активности сознания или в чемлибо еще, – перед нами не более чем новые формы «кодирования» тех мифических интуиций, которые были заимствованы схоластической рациональностью из христианского мифа. Все системы новой философии, как и системы немецкого идеализма, не выходят за рамки философствования на фундаменте христианской метафизики. Именно поэтому все указанные доктрины принципиально монистичны, а в условиях описанного секулярного переворота и антропоцентричны. Антропоцентризм в качестве высшего метафизического принципа переводит философию в гносеологические и феноменологические плоскости, откуда уже недалеко до утверждений о «конце метафизики» и наступлении «постметафизического времени». Впрочем, эти лозунги не могут отменить ни обязательного присутствия в новых философских доктринах аксиоматического (метафизического) фундамента, ни метафизических интенций новой философии. ЛИТЕРАТУРА Гайденко П. Научная рациональность и философский разум. – М., 2003. – 528 с. Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля // Идея смерти в философии Гегеля. – М., 1998. – С. 7131. У статті обґрунтовується теза про унікальність метафізики європейського раціоналізму XVII – XVIII ст., благословенням і прокляттям якої стає її минуле – християнський міф, що визначив не тільки долю філософії Нового часу, високий політ метафізичної думки, але й її трагічні, нерозв’язні суперечності. А.В. Белокобыльский Донецкий государственный институт искусственного интеллекта, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/204-Problema_identifikatsii_i_obnovleniya_grecheskoy_natsionalnosti_grazhdan_sovremennoy_Ukraini.html Статьи Mon, 24 Sep 12 11:02:12 +0200 message В статье рассматривается проблема идентификации и обновления национальности греками независимой Украины. Она является отражением национальной политики нашего государства. Решение этого вопроса влияет на формирование национального сознания граждан греческого происхождения и на количественный состав греческого сообщества Украины. Проблема идентификации и обновления национальности греками независимой Украины является отражением национальной политики нашего государства. Решение этого вопроса влияет на формирование национального сознания граждан греческого происхождения и на количественный состав греческого сообщества Украины. Указанная проблема особенно актуальна для тех, кто стремится уехать в Грецию на постоянное место жительства или временно - с целью знакомства с исторической родиной или на заработки.   Вопрос идентификации и обновления национальности граждан современной Украины греческого происхождения еще не нашло отражение в отечественной историографии. В интересной монографии Л. Рябошапко «Правовое положение национальных меньшинств в Украине (1917 - 2000)» [1] освещается процесс реализации прав национальных меньшинств в независимой Украине, в том числе и право свободно избирать и восстанавливать национальность. Эта проблема поднимается в некоторых научно-популярный публикациях [2] и периодических изданиях греческих объединений - «Эллины Украины», «камбан». Цель статьи - выяснить, почему для граждан современной Украины вопрос об изменении записей о национальности в документах гражданского состояния приобрел особое звучание, и рассмотреть суть этой проблемы. Для написания данной статьи использованы материалы текущих архивов Федерации греческих обществ Украины, законодательные акты и данные республиканских, областных газет.   Указанная проблема возникла сразу, как только появилась возможность выезда за пределы страны. Председатель Федерации греческих обществ Украины А.И. ПроценкоПичаджы считает, что стремление греков Украины выехать в Грецию можно объяснить экономическим кризисом в стране [3]. Безысходность толкает людей на поиск работы, чтобы улучшить материальное положение своей семьи.   В Греции издавна существует так называемый «закон крови», согласно которому каждый человек греческого происхождения, где бы он не проживал, может автоматически получить греческое гражданство и въехать в Грецию [4] и получить там национальную визу. До недавнего времени она предоставлялась гражданам, которые документально могли подтвердить свое греческое происхождение. Однако накануне принятия парламентом Греции закона № 2790 (он был принят в апреле 2000 г. [5]) о предоставлении грекам СНГ греческого гражданства или специального удостоверения на право безвизового въезда в страны грекам Украине перестали открывать национальную визу.   С проблемой идентификации и восстановления национальности связан вопрос участия греков Украины в «Программах Деятельности» Всемирного Совета греков Зарубежья (? АЕ) и Греции, которые направлены на моральную и материальную поддержку своей диаспоры. В них могут принимать участие только те, кто может документально подтвердить свою греческую национальность.   Программы? АЕ дают возможность детям от 8 до 12 лет провести лето в греческих детских лагерях и оздоровиться. Молодые люди 18 - 25 лет по желанию могут принимать участие в програмахсеминарах в Греции и повысить свой уровень образования [6]. Старикам программы? АЕ позволяют отдохнуть в Греции, лучше изучить родину своих предков, для многих из них это большое событие жизни и настоящий праздник.   Проблема подтверждения греческого происхождения является довольно сложной для тех, кто был рожден в смешанных браках, и кто под давлением управляемой ассимиляции происходило в Советском Союзе, изменил свою фамилию и записи в документах гражданского состояния о национальности. Восстановить настоящая фамилия и записи о греческом происхождении гражданам Украины помогают греческие общественные объединения нашей республики. Даже в уставе Приазовского эллинистического центра указано, что одна из главных задач общества - «способствовать восстановлению национальности и фамилий лиц, которые вынуждены были менять их» [7].   По данным греческих обществ, греков в нашей стране значительно больше, чем по переписи населения [8]. Это можно объяснить тем, что Всесоюзный перепись 1989 г. считал греками только тех граждан, которые имели в документах гражданского состояния запись «грек», а во время Всеукраинской переписи 2001 г. не предусматривалась документальная идентификация национальности. В греческих обществах греками считаются все, у кого предки были греческого происхождения.   В теоретическом плане поиск ответа на вопрос: «Кого считать греком?» - является достаточно сложным. По этому поводу среди представителей греческого меньшинства идет продолжительная дискуссия. Некоторые из участников греческого национального движения считают, что знание греческого языка - главный показатель принадлежности к греческой нации, а другие не соглашаются с этим утверждением. Они исходят из того, что будьяка образованный человек может владеть греческим языком и не быть при этом греком.   Знание обычаев и традиций греков Донетчины тоже свидетельствует о том, что гражданин имеет греческие корни. Человек другой национальности может жить рядом с греками и уважать традиции соседей, принимать участие в их праздниках или заниматься научными исследованиями в этой области. И, наоборот, человек, родители которого греки, может быть оторвана от языка, традиций и обычаев своего народа. Для такого человека вопрос о собственно национальное происхождение не является актуальным. На сегодня не существует четкого определения - кого можно считать настоящим греком.   С введением нового образца паспорта гражданина независимой Украины очень усложнился процесс определения национальности граждан. Положением о свидетельстве о рождении, утвержденным Постановлением Верховной Рады Украины от 26.06.1992 г. [9] предусмотрено, что такое свидетельство содержит сведения о родителях рожденного: их гражданство и национальность. Согласно этому постановлению, в паспорте гражданина не предусматриваются сведения о национальности. Статья 20 Закона Украины «Об органах регистрации актов гражданского состояния» от 24.12.1993 г. [10] определяет, что при регистрации актов гражданского состояния, в том числе рождения, подается паспорт или паспортный документ, в котором есть все данные о родителях, а именно - фамилия, имя, отчество, гражданство, национальность, если она указана. Таким образом, в современном законодательстве Украины несогласованным остается вопрос о национальной идентификации.   Руководство Федерации греческих обществ Украины неоднократно обращалось к народным депутатам Украины, органов власти с просьбой решить проблему возобновления прав граждан нашей страны на этническую идентификацию [11]. В статье 11 Закона Украины «О национальных меньшинствах в Украине» отмечается, что граждане нашего государства имеют право свободно выбирать и обновлять национальность [12]. Сегодня депутаты Украины работают над новой редакцией Закона «О национальных меньшинствах в Украине» и называют его конституцией этносов. В законопроекте предполагается решить вопрос подтверждения человеком своей национальной принадлежности. Каждый гражданин должен сам решать - записывать национальность родителей в свидетельство о рождении ребенка или не делать этого [13].   31 декабря 1991 вступил в силу Указ Президента Украины «О порядке изменения гражданами Украины национальности» [14]. По Указу граждане, у которых один из родителей был записан в паспорте греком, имели право в районных отделах регистрации актов гражданского состояния (ЗАГС) изменить свою национальность в соответствующих записях и получить подтверждение своего национального происхождения.   Новый Указ Президента Украины от 27 января 1999 г. [15] запретил отделам ЗАГС вносить изменения по национальности. Такая возможность предоставляется только в случае исправления допущенной ошибки: если родители гражданина были греками, а в его свидетельстве о рождении или паспорте записана другая национальность. Отныне решать вопросы обновления и идентификации национальности можно только в судебном порядке на основании отказа отдела ЗАГС в восстановлении греческой национальности. Судья делает запрос Областного государственного архива или в Областной государственный отдел ЗАГС о документах, подтверждающих греческое происхождение предков (дедушки или бабушки, матери или отца) истца. Надо иметь в виду, что в сельских метрических книгах в 1920 г. национальность не указывалась. В этом случае архив дает справку о том, что человек проживал в селе, которое относится к греческих поселений.   На основании Закона о национальных меньшинствах, статьи 254 Гражданского процессуального кодекса Украины и документов, свидетельствующих о греческое происхождение громадянинапозивача, суд принимает решение об изменении национальности. Судья принимает во внимание и показания свидетелей о том, что истец знает и соблюдает все греческих традиций. Решение суда направляется в областной отдел ЗАГС. Руководствуясь Правилами по вопросам внесения изменений, дополнений и исправлений в записи актов гражданского состояния [16], работники отдела ЗАГС вносят изменения в соответствующие документы - свидетельство о рождении, паспорт, свидетельство о браке.   Таким образом, проблема идентификации и обновления греческой национальности является достаточно сложной. Она имеет юридический, нравственный аспекты, влияет на формирование и развитие национального самосознания греков, а потому требует индивидуального подхода в каждом случае. ЛИТЕРАТУРА Рябошапко Л. Правовое положение национальных меньшинств в Украине (1917 - 2000). - М.: Издательский центр ЛНУ им. Ивана Франко, 2001.   Балджи А. Эллины Приазовья вчера, сегодня, завтра. Греческое национальное движение в Украине - глазами Мариупольский журналиста. - Мариуполь, 1995.   Текущий архив Федерации греческих обществ Украины. Обращение председателя ФГОУ А.И. ПроценкоПичаджы до Генерального консула Греции в Мариуполе г Н. Матсису. 25.11.2000 г.   Малышев В. Из варяг в греки. Миграционный перекресток //Понтос. - 1993. - № 3. - С. 3.   Как выполняется закон 2790 //Эллины Украины. - 2003. - № 2. - С. 4.   Текущий архив Федерации греческих обществ Украины. Генеральный секретариат греков Зарубежья. Секретариат без границ. Структура. Работа. Деятельность. 2001 - 2002. - Греческая Республика. Министерство иностранных дел. Афины. - С. 14.   Текущий архив Приазовского эллинистического центра. Устав Приазовского эллинистического центра (от 19 марта 1997 г., регистрационный № 229). - С. 3.   Алферов М. Горловские греки //Вести - 1996, 5 декабря. - С. 3.   Об утверждении положений о паспорте гражданина Украины и свидетельстве о рождении: Положение от 26.06.1992 № 2503ХИИ //Информационный бюллетень по законодательству Украины «ЮристПлюс». - 2004. - № 3.   Закон Украины «Об органах регистрации актов гражданского состояния» от 24.12.1993 г. № 3807ХИИ //Бюллетень законодательства и юридической практики Украины: Законодательство Украины о семье. - 2002. - № 3. - С. 319.   Коссе Н. Кто мы? //Камбан. - 2003. - № 5. - С. 1.   Закон Украины «О национальных меньшинствах в Украине» //Защита прав национальных меньшинств в Украине: сборник нормативно-правовых актов. - М.: Госкомнацмиграции, АНКАОУ, 2003. - 14 с.   Питя И. Какой быть «Конституции этносов Украины»? //Моя Родина. - 2003. - Ноябрь. - С. 4.   «О порядке изменения гражданами Украины национальности»: Указ Президента Украины от 31.12.1991 г. //http://www.rada.gov.ua / 17.04.2004 г.   Об изменениях и признании утратившими силу некоторых актов Президента Украины: Указ Президента Украины от 27.01.1999 г. № 70/99 //http://www.rada.gov.ua / 05.05.2003 г.   Правила по вопросам внесения изменений, дополнений и исправлений в записи актов гражданского состояния //Право Украины. Юридический журнал. - 1998. - № 10. - С. 88. В статье рассматривается проблема идентификации национальности греками независимой Украины. Она является отпечатка Национальной политики нашего государства. Решение этого вопроса влияет на формирование национального самосознания граждан греческого происхождения и на количественный состав греческой общины Украины. The problem of identification of nation by Greeks of independent Ukraine is raised. It is the impress of our state national police. Solving this guestion influents on forming national selfconscious of citizens of Greek origin and on guanlity composition of Greek minority of the Ukraine. О.А. Цвигун Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/203-Pravlenie_Andropova.html Статьи Mon, 24 Sep 12 02:20:21 +0200 message В статье рассматривается сложный и неоднозначный период правления в СССР Ю.В. Андропова. Хорошо известно, что на рубеже 70 - 80х годов прошлого века Советский Союз, в составе которого находилась Украина, оказался в состоянии глубокого кризиса - экономического, политического, духовного. Прежде всего это происходило из-за отсутствия, или хотя ограниченность, энергичных кадров в руководстве государством. Недаром зазначуваний период получил в истории название «эпохи застоя». Вместе с тем этот период является очень интересным, поскольку именно в это время формируется, а потом приходит к власти группа руководителей, в результате правления которого происходит распад СССР.   С самых известных работ, которые подают общую характеристику периода, можно отметить работы российских ученых И. Земцова [1, c. 9150], А. Шубина [2], [3], Р. Медведева [4], Ю. Дроздова и В. Фартишева [5, c. 6100], С. Семанова [68]. Большое количество информации содержат в себе мемуарные источники. Прежде всего, это работы известных политических деятелей, таких, как М. Горбачев [9], [10, c. 190248], Г. Арбатов [11, c. 7985, 297333], Ф. Бурлацкий [12, с. 4459, 357373].   Впрочем, стоит отметить, что в украинской историографии данная тематика является совершенно не разработанной, ведь на сегодняшний день нет не то что монографии, но даже статьи, которая бы освещала данные вопросы. Поэтому целью данной статьи является исследование ситуации в высших эшелонах власти СССР в 1982 - 1985 рр.   Предвестником глобальных трансформационных процессов в СССР стала смерть Л.И. Брежнева в ноябре 1982 г. Его должность занимает Юрий Андропов. На личности Андропова, на недолговременным периоде его правления следует остановиться отдельно. Отметим, что в 60х годах прошлого века Андропов не входил ни в одну из влиятельных политических групп, формировались на верхушке советского государственного и партийного аппарата [4, c. 250]. Он не входил в чьей-то «команды», и вместе с тем у него не было и собственной. Исследователи считают, что именно это обстоятельство и подтолкнуло Брежнева предложить кандидатуру Андропова на пост Председателя КГБ, поскольку откровенный сторонник или оппонент Брежнева вызывал недовольство у самого Брежнева или других членов Политбюро [4, c. 251]. Андропов был довольно таинственным человеком. Когда о Брежневе, Суслова, Громыко или Устинова мы знали совсем мало, то еще меньше были наши сведения об Андропове, который более пятнадцати лет был шефом тайной советской полиции и предпочитал находиться в тени [4, c. 3]. Андропов был найтаемничнишим из руководителей спецслужб [7, c. 5]. Акцентируется внимание на том, что при председательстве Андропова служба госбезопасности стала каркасом государства, тем главным резервуаром, из которого качали партийный аппарат и кадры, а некоторые генералы КГБ продвигаются в первые секретари республиканских компартий, советская тайная полиция добилась такого могущества и влияния, которых «не было никогда раньше »[1, c. 23, 27].   Андропов не скрывал своей озабоченности состоянием Брежнева и даже обсуждал с Устиновым, но только с ним, возможность мягкого, безболезненного ухода его, Брежнева, от дел, поскольку было очевидно, что управлять страной Брежнев уже не в состоянии [4, c. 261]. Однако решение так и не было найдено, потому Андропов еще не мог претендовать на власть. В то время наиболее сильные позиции имел Андрей Кириленко, и именно этого человека считали в ЦК КПСС наиболее вероятным преемником Брежнева. В Совете Министров СССР наиболее влиятельным человеком, естественно, был ее председатель - Алексей Косыгин. Значительные шансы имел и Председатель Президиума Верховного Совета СССР Подгорный.   В начале 1982 г. вопрос о преемнике Брежнева оставался открытым. Основных претендентов на эту должность было четверо: Кириленко, Черненко, Андропов и Гришин. Также из числа претендентов не исключались Суслов, Романов, Устинов и Тихонов [1, c. 39]. И все же следует согласиться с С. Семанова, который считает, что после смерти Л. Брежнева реальной альтернативы Андропову не было [8, c. 70].   Все лето 1982 Брежнева не было в Москве. На время его отсутствия заседание Секретариата ЦК КПСС вел Черненко. По свидетельству Бовина, однажды, когда он был у Андропова, последнем позвонил Брежнев. «Кто сейчас ведет Политбюро?» - Вдруг спросил он. «Сейчас заседание ведет Черненко», - сказал Андропов. «Зачем же мы выбрали тебя секретарем ЦК? - Спросил Брежнев. - Теперь уже ты вести все эти заседания »[4, c. 336]. Заметим, что речь шла не о заседании Политбюро, которые в летние месяцы скликувалися очень редко, а о заседании Секретариата. Это было очень важным признаком. Вот что рассказывает о борьбе между Андроповым и Черненко Михаил Горбачев: «Перетягивание каната между Черненко и Андроповым, их конкурентная борьба за влияние на Генсека продолжались. Черненко пытался изолировать Брежнева от прямых контактов, говорил, что только он может чисто полюдськы понять Леонида Ильича, не гнушался ничем для того, чтобы усилить личные позиции. Хотя Юрия Владимировича после пленума пересадили в сусловскую кабинет, поручение ему вести Секретариат ЦК так и не было зафиксировано. Так продолжалось примерно до июля 1982 года, когда произошел эпизод, который расставил все по своим местам. Обычно перед началом заседания секретари собирались в комнате, которую мы называли «предбанником». Так и здесь. Когда я вошел в нее, Андропов был уже там. Подождав несколько минут, он внезапно поднялся с кресла и сказал: «Ну что, собрались? Пора начинать ». Юрий Владимирович первым вошел в зал и сразу занял кресло председательствующего. Что же касается Черненко, то, увидев это, он сразу осел ... »[10, c. 213]. Это было явным признаком того, что преемником Брежнева станет именно Андропов. Так и произошло. 12 ноября 1982 внеочередной Пленум Политбюро ЦК КПСС избрал Юрия Владимировича на высшую партийную должность.   Парадоксально, но наиболее активно нового Генсека восприняли диссиденты, которые были высланы в то время за пределы СССР. Например, П. Литвинов писал, что «Андропов довольно оппортунистическое. Он может пойти любым путем. Если он стремится показать добрую волю в отношении Запада ... он должен освободить А. Сахарова ... предоставить амнистию ведущим диссидентам, уйти из Афганистана и уменьшить давление на Восточную Европу. Эти действия покажут, что он является гибким и стремится к переменам »[5, c. 83]. Обычно резкий в своих высказываниях и суждениях, В. Буковский заметил, что Андропов более интеллигентный человек, чем другие, и мы можем ожидать, что ему удастся более удачно действовать. Он пытается сократить идеологическое пропасть с жизнью Запада, чтобы увеличить свое влияние за границей [5, c. 8384]. По мнению Р. Медведева, новое руководство должно было принять меры относительно того, чтобы улучшить ситуацию в экономике. Это наиболее важный вопрос: правительство не сможет игнорировать его. Серьезных мер должны быть приняты и в главной отрасли сельскохозяйственного производства, а также о коррупции. Кроме того, оно должно уменьшить давление на диссидентов. «Однако, - отмечает автор, - не уверен, что оно будет действовать именно так» [5, c. 84].   Вообще следует отметить, что для характеристики Андропова не уместны понятие «либеральный», «прогрессивный». Таким он был представлен лишь в воображении западных политических деятелей. В лучшем случае есть основания говорить, и то с огромными натяжками, об относительной недогматичность [1, c. 75].   В деятельности Ю. Андропова достаточно весомое место занимал кадровый аспект. Из старой гвардии в Политбюро нового Генсека активно поддерживали Устинов и Громыко. Но они контролировали внешнеполитический блок [2, c. 138]. Следовательно, необходимо было договариваться с Черненко, который унаследовал от Брежнева если не власть, то лидерство в брежневском клане, и был нужен как опытный аппаратчик [13, c. 152153].   Уже на первом ноябрьском Пленуме 1982 г. из состава Политбюро был выведен А. Кириленко, введено генерала КГБ Г. Алиева. Секретарем ЦК был избран Николай Рыжков, оперативно было сменено руководство МВД и КГБ СССР: снят М. Щелокова, а В. Федорчук с должности председателя КГБ перешел на первое место в иерархии МВД. Шефом КГБ стал Чебриков. Подчеркнем, что это лишь главные из кадровых перестановок, осуществленных Андроповым. Более того, после смерти Л. Брежнева Андроповым было заменено 23% членов ЦК КПСС [1, c. 136]. Однако новый Генсек не собирался менять идеологические основы партийнодержавного жизни, архитектором которых он был последние 20 - 30 лет. Стало ясно, что он не имеет четкой социальной программы. Внутренняя политика проводилась Андроповым на почве интуиции, а потому не отличалась последовательностью и четкостью [1, c. 127]. Таким образом, сосредоточив в своих руках практически все направления партийной и государственной политики, Андропов намеревался мобилизовать все ресурсы и возможности государства, которые были у него в наличии для предотвращения кризиса, надвигающейся на страну, поскольку он, больше, чем будьхто в стране, понимал, что длительная стагнация может привести лишь к краху всей системы.   В ожидании прагматических преобразований, намечавшихся Андроповым в перспективе, предполагалось прежде всего подтянуть экономическую систему страны, заставить ее сделать новый рывок. Ставка в этом определялась военностратегичним противостоянием со странами Запада и США. Осуществить такую ??задачу могли только кадры, безоговорочно преданные руководству. Выступая на пленуме 22 ноября 1982, Андропов подал картину критического состояния дел в стране: «По ряду важнейших показателей плановые задания за первые два года пятилетки невыполненные ... Главный показатель эффективности экономики - производительность труда - растет темпами, которые не могут нас удовлетворить »[14, c. 210]. Генсек подчеркивал, что практически не уменьшается материалоемкость продукции [14, c. 210], что лишь на привлекательных лозунгах двигаться дальше нельзя [14, c. 212]. Андропов признал, что готовых рецептов для решения задач, которые назрели, у него нет [14, c. 212]. Вместе с тем он предложил ряд неотложных мер. Это ускорение темпов развития экономики и научно-технического прогресса, введение новой техники, энергосберегающих технологий, строгое соблюдение партийной, государственной и трудовой дисциплины, рациональное использование материальных и трудовых ресурсов, увеличение объемов производства и качества товаров народного потребления, расширения самостоятельности предприятий [14, c. 209, 210]. Велением времени Андропов считал «дальнейшее развитие социалистической демократии в широком ее смысле, то есть более активное участие трудящихся масс в управлении государственными и общественными делами» [14, c. 218]. Кроме этих мер, вполне добропорядочных с точки зрения ортодоксальных коммунистов, Андропов выдвигал и такие, что в тех условиях были, мягко говоря, нестандартными. Он заявил, что планируется опережающий рост отраслей группы «Б», отступая тем самым от закона политической экономии социализма [14, c. 209]. Генсек призвал не только использовать опыт «братских» стран, но и обобщать «мировой опыт», есть опыт стран капиталистического мира. По его мнению, модернизация развитого социализма не означало «развернутого строительства коммунизма». Хотя Андропов и говорил о постепенном переходе к коммунизму, но в процессе формирования зрелого социализма, а на стадии сформировавшегося развитого социализма, совершенствование которого открывало путь к постепенному переходу к коммунизму. При этом он подчеркивал, что «наша страна находится в начале этого длительного исторического этапа, который, в свою очередь, будет, естественно, знать собственные периоды, собственные ступени роста. Как долго они продлятся, каких конкретных форм наберут, покажет только опыт, живая практика »[14, c. 245]. Таким образом «пришествие коммунизма» отодвигалось на неопределенный срок.   Достаточно показательна речь Андропова на июньском Пленуме ЦК КПСС 1983: «Мы в своем общественном развитии подошли сейчас к такому историческому рубежу, когда не только назрели, но и стали неизбежными глубокие качественные изменения в производственных силах и соответствующее этому совершенствование производственных отношений »[14, c. 287]. Такие же радикальные изменения должны произойти «в всех формах общественной жизни, которые принято называть надстройкой» [14, c. 287]. Андропов также говорил о расширении социалистической демократии и гласности [14, c. 291]. В конечном же итоге он вел речь о совершенствовании развитого социализма как дальнейшее продвижение к коммунизму [14, c. 293, 294]. Согласно мнению Андропова, «стратегия партии в совершенствовании развитого социализма должна опираться на прочный марксистськоленинський теоретический фундамент» [14, c. 294]. Но тут же вияснялося, что этот фундамент еще не построен, поскольку «если говорить откровенно, мы еще до сих пор в должной степени не изучили то общество, в котором живем и работаем, не полностью раскрыли присущие ему закономерности, особенно экономические. Поэтому порой мы вынуждены действовать, так сказать, эмпирически, весьма нерациональным способом проб и ошибок »[14, c. 294].   Вот как об этом пленум вспоминает М. Горбачев: «Андропов заявил нам, что не приедет на пленум к тому времени, пока в его выступлении не будет идти речи об ответственности конкретных руководителей тех регионов, где дела обстоят особенно плохо. Поэтому в текст доклада и было вписано резкие пассажи о работе транспорта, состояние металлургии и строительства, из года в год не обеспечивали потребностей народного хозяйства »[10, c. 224, 228]. Вместе с тем Горбачев отмечал, что пленум прошел в том ключе, как его готовила черненковская команда. Иными словами, надежд не оправдал. И хотя в выступлении Андропова было в концентрированной форме поставлены действительно актуальные вопросы, ни о какой перелом в идеологической работе языка вести не приходилось [10, c. 243].   Андропов относился к той категории партийных и советских руководителей, мировоззрение которых было далеко не однозначным. Это были люди мимикрии и дводумства, которые носили маски до определенного времени. Д. Фурман относит Андропова именно к таким людям [15, c. 63]. Вместе с тем в деятельности Андропова есть три исключительно важные для дальнейшего шествия советской истории аспекты.   1. Своими теоретическими рассуждениями, посеяв сомнения относительно успехов социализма в СССР, Андропов подготовил почву для аналогичных высказываний Горбачева.   2. Андропов сформулировал если не все, то большую часть тех задач, к решению которых в ходе перестройки присоединился Горбачев.   3. Андропов способствовал росту Горбачева, сделав его фактически вторым человеком в руководстве партии.   Можно сказать, что вовсе не является надуманным то значение, которое придают мемуаристы связи Андропов - Горбачев. «Судьба распорядилась так, - отмечает Г. Шахназаров, - что ему [Андропову] было определено выступить в роли предтечи и в прямом, и в переносном смысле. Андропов сделал первые шаги к реформам, хотя и не успел их начать. Он помог выдвижению Горбачева и указал на него перед смертью как на своего преемника »[16, c. 22]. К слову «предтеча» удается и В. Медведев: «Андропов - предтеча перестройки? В некотором смысле - да. Но на него, конечно же, давил мощный груз прошлого и для того, чтобы освободиться от него, судьба отвела ему слишком мало времени »[17, c. 15].   С. Семанов считает Горбачева «учеником» и «духовным наследником» Андропова. Занимая пост Генерального секретаря ЦК КПСС, Андропов, по мнению исследователя, не имел в своей практической деятельности "серьезной разработанной программы, даже предварительных идей на этот счет» [8, c. 75]. С этим можно согласиться, но лишь отчасти. С. Семанов скорее всего прав, когда говорит о том, что у Андропова не было «серьезно разработанной программы». Но с ним вряд ли можно согласиться в том, что Андропов не имел относительно этого никаких «предварительных идей». «Судя по всему, - отмечает И. Фроянов, - такие идеи у него были. Их и перенял Горбачев »[18, c. 75].   Сам Горбачев, характеризуя деятельность своего патрона, разграничивает "две сферы, два понятия: первое - Андропов как реальный политик, второе -" феномен Андропова "». Относительно последнего он пишет: «Что такое" феномен Андропова "? Это общая атмосфера ожидания и надежд на то, что с приходом нового лидера начнутся благие перемены ... неприятие, отторжение того негативного, что связывалось в сознании людей с "брежневизм", вера в необходимость и неизбежность реформ »[10, c. 246]. Горбачев считает, что Андропов не обманул этих ожиданий, потому что как человек он был личностью яркой и масштабной, щедро одарений природой, настоящий интеллектуал. Решительно выступал против всего того, что мы связываем с «брежневизм»: протекционизма, закулисной борьбы и интриг, коррумпированности, моральной распущенности, бюрократизма, бесхозяйственности. Все это стало объектом его борьбы, отвечая ожиданиям людей [10, c. 246].   Отметим, что, несмотря на то, что, по словам многих мемуаристов, Андропов был яркой и масштабной личностью, надежд, которые возлагались на него обществом, он не оправдал. Почему это произошло? Возможно, потому, что Андропову просто не хватило времени? Некоторые исследователи видят проблему именно в непродолжительности пребывания Андропова на посту Генсека. «Достигнув вершины власти, он не имел времени показать, какими в действительности были его намерения», - отмечает Дж. Боффа [19, c. 133]. Для этого у него «не хватило времени» [19, c. 135]. Американский публицист М. Девидоу достаточно четко видит намерения Андропова: «Оглядываясь назад, - указывает он, - мне кажется, что преждевременная смерть Андропова была ощутимой потерей для социализма, СССР, КПСС и следующей за этим перестройки. 16].   ЛИТЕРАТУРА - Т. 1. - 399 с.  - Т. 1.    - 512 с.    - 416 с.  - 512 с.    - 1995. - № 11.  - Т. 1.  - 400 с.      - 400 с.  - 1995. - № 11.    - 239 с.    - 320 с.    - Т. 2.  - 464 с.   Андрей Семененко Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/202-Razvitie_selskogo_hozyaystva_livobeoezhnoi_Ukraine_kontse_nachale_hh_vv_Istoriografiya_problemi.html Статьи Sun, 23 Sep 12 16:22:22 +0200 message В статье автор анализирует основные этапы исторических исследований, посвященных развитию сельского хозяйства Левобережной Украины в конце XIX - начале ХХ в. Развитие сельского хозяйства всегда был объектом изучения в научных трудах отечественных и зарубежных исследователей. В течение последнего столетия этот вопрос был предметом исследования как историков, так и экономистов. Но различные подходы и историографические традиции, утвердившиеся по данному вопросу, иногда мешают комплексному изучению данной проблемы, затрудняющие синтез и анализ явлений, связанных с продвижением сельского хозяйства в конце XIX - начале ХХ вв. Историческая наука накопила большое количество научных трудов, посвященных развитию аграрного сектора Российской империи. В настоящее время перед современной украинской исторической наукой стоит задача синтеза отдельных вопросов экономического развития регионов Украины. Дальнейшее изучение этого вопроса невозможно без систематизации достижений предыдущих ученых.   Надо отметить, что комплексного исследования развития аграрного сектора экономики Левобережной Украины (Полтавской, Харьковской и Черниговской губерний) не проводилось. Автор поставил цель проанализировать основные этапы исторических исследований, при  посвященных развитию сельского хозяйства левобережных губерний в указанный период.   В дореволюционной литературе аграрному вопросу уделено достаточно большое внимание. На широком статистическом материале показывает изменения в помещичьем и крестьянском землевладении, хозяйственной жизни Полтавской губернии Н.В. Рклицкий [13]. Исследователь подсчитал размеры крестьянских хозяйств, которые могли покрывать расходы и быть рентабельными в условиях развития типичных товарногрошових отношений в начале ХХ ст.   Данные по развитию табаководства в трех уездах Полтавской губернии - Прилуцком, Лохвицком и Роменском - приведены в работе В.С. Щербачева [4]. Автором использованы сведения по 25089 хозяйствах. По этим данным можно проследить развитие пищевого земледелия и капиталистического производства. Хотя надо отметить, что к недостаткам этой работы можно отнести то, что она носит описательный характер.   В работах Б.Н. Книповича [5] и Н.П. Дружинина [6] содержатся материалы по аграрному вопросу и социальноэкономического положения крестьян, в которых отражены изменения, происходившие в материальном положении крестьянства в начале ХХ ст. Значительное количество статистического материала по развитию сельского хозяйства Украины имеется в работе М. Порша [7]. В частности, автором проанализированы изменения обычного надела на одну душу населения на Левобережье в 1863 г. и 1900   Данные, приведенные в работе Г.Ю. ГрумГржимайло [8], изучавший ход заселения и хозяйственного освоения Амурской области, позволяют сделать вывод о значительной роли Левобережной Украины, особенно Полтавской губернии, в деле колонизации Приамурья в 1880 - 1890х гг XIX в. Хотя следует подчеркнуть, что автор не ставил себе целью определить национальный состав прибывших. Решающую роль выходцев из левобережных губерний, в первую очередь из Черниговской, во время заселения ПивденноУссурийського края Приморской области в 1883 - 1893 рр. показал Ф.Ф. Буссе [9].   К вопросу проведения Столыпинской аграрной реформы в дореволюционной историографии обращались как историки, так и вчениекономисты. По мнению таких исследователей, как А.В. Чернышев [10], А.Е. Лосицкий [11], А.А. Кауфман [12], быстрое разрушение крестьянской поземельной общины было связано с тем, что в губерниях Европейской России уже существовали развитые капиталистические отношения.   Участие Крестьянского поземельного банка в проведении реформы рассматривал А.Н. Зак [13]. Меры правительства П.А. Столыпина в организации переселения крестьян рассмотрены И. Ямзиним [14]. Деятельность Полтавского отделения Крестьянского поземельного банка осветил В.И. Фролов [15].   Следует отметить, что именно в дореволюционной историографии содержится большое количество достаточно достоверного фактического материала по развитию сельского хозяйства Украины вообще и Левобережной Украины в частности. По нашему мнению, следует подчеркнуть, что во время сбора и представления этого материала применялся определенный научный подход, что придает этим работам особую ценность. Хотя в большинстве работ все же подавались факты без надлежащей их проработки и осмысления. В дореволюционной историографии не существовало единого взгляда на развитие сельского хозяйства. Изменения в сельском хозяйстве, внедрение капиталистических отношений в аграрном секторе, Столыпинская аграрная реформа, процесс переселения крестьян отображались не полностью и под разными углами зрения.   В период существования советской власти вопросу развития сельского хозяйства левобережных губерний уделялось достаточно большое внимание. Особенно пристально исследовалось Столыпинская аграрная реформа. Она была подвергнута уничтожающей критике, хотя при этом в 1920х гг появлялись труды, в которых авторы непредвзято анализировали ее проведения. Так, к этому числу следует отнести труд М. Карпова [16]. Особенно ценным для нас является то, что в ней исследователь проанализировал социально-экономические результаты реформы на базе данных Богодуховского уезда Харьковской губернии.   Развитие аграрного сектора во время Столыпинской аграрной реформы рассматривал А. Погребинский [17]. М.Е. Слабченко [18] обобщил статистические материалы, частично характеризовали вопрос мобилизации земельной собственности. Автор сделал сравнительный анализ отдельных сторон экономического положения крестьянства. Эволюционные процессы в сельском хозяйстве Украины в второй половине XIX - начале ХХ вв. исследовал М. Яворский [19], [20]. Автором, в частности, проанализированы темпы развития и внедрения капиталистической системы ведения хозяйства, процесс перераспределения земель в Украине, распространение среди сельского населения так называемого заработка, переселенческое движение крестьян украинских губерний. Довольно значительные статистические сведения о положении сельского хозяйства Украины в 1909 - 1913 гг дан в работе О. Подвинського [21].   К данной теме после некоторого перерыва, в период сталинских репрессий, обратился Ф.Е. Лось [22]. Вопрос классовой борьбы долгое время оставалось доминирующим в советского  ской историографии. Специальных исследований по истории землевладения и землепользования на территории левобережных губерний не было. Только после ХХ съезда КПСС начался процесс активного изучения аграрной истории. Появляются труды, посвященные исследованию земельных отношений в Украине в пореформенный период. Началом этого процесса можно считать работы Л.М. Иванова [23], [24] и В.П. Теплицкого [25]. В этих работах по отдельным губерниям и регионах были рассмотрены изменения в структуре землевладения перед началом революции 1905 - 1907 гг, рост аграрного перенаселения, процесс формирования сельской буржуазии. В начале 1960х годов исследования аграрного строя России было продолжено. Хотя стоит отметить, что комплексное исследование развития сельского хозяйства в этот период, как, кстати, и в последующие десятилетия, так и не появилось. Экономические предпосылки аграрной революции на Украине обозначил П.П. Теличук [26]. Проведение столыпинской аграрной реформы исследовал С. Дубровский [27]. Вопросы управления крестьянами на Украину после проведения реформы 1861 г. и их правовое и материальное положение рассмотрено в работе А.В. Бондаревского [28]. По нашему мнению, значительный интерес представляет статья А.М. Анфимова, в которой анализируются структура и деятельность крупнейшего на Левобережье хозяйства - Карловского имении МекленбургСтрелицьких [29]. Также весьма интересны и другие работы этого автора, в которых рассмотрены разносторонние вопросы развития помещичьего и крестьянского хозяйства Европейской России в конце XIX - начале ХХ вв., А также содержатся сведения о земельном аренду в России в начале ХХ ст. [3033]. Для нас особенно ценно то, что в этих исследованиях есть информация относительно состояния дел из вышеназванных вопросов в Полтавской, Харьковской и Черниговской губерниях. Социально порядок крестьянских хозяйств Полтавской губернии по данным первого и третьего подворных переписей рассмотрен в работе К.Б. Литвака [34]. Вопросы развития сельского хозяйства и кризисную ситуацию в конце XIX в. в России рассмотрено в работе Н.А. Егиазаров [35]. И.А. Гуржий исследовал роль экономики и крестьянства Украины в системе всероссийского рынка [36]. Исследованием организации и функционирования кредитной системы, сказывалась на развитии сельского хозяйства, занимался А.П. Корелин [37].   Большое внимание развитию сельского хозяйства Украины во время проведения Столыпинской аграрной реформы уделено в десятитомном «Истории Украинской ССР» [38]. Для нас ценно то, что, помимо сводных данных, в ней содержатся региональные показатели общинного землевладения Украины вообще и Левобережной Украины в частности. «Хутирськовидрубне землевладения составляло на Харьковщине - около 20, Полтавской и Волыни - более 10 ... Черниговской и Подолье - менее 5%» [38, с. 208]. Большая, чем в России, количество вновь созданных хозяйств в этой работе объяснялась тем, «что общинное землевладение не имело здесь широкого распространения» [38].   Вопрос переселения украинский в Дальневосточный край в 1850 - 1916 рр. исследовал в своей статье В. Кабузан [39]. В работе А.Я. Авреха приходится, что реформа не оправдала себя, испытав краха, потому сохранилось помещичье землевладение [40, c. 9091]. Вопросы эволюции земельных отношений на Левобережной Украине в конце XIX - начале ХХ вв. исследованы в работах А.М. Авраменко [41], [42]. Динамику землевладения в России в 1906 - 1914 рр. рассмотрен в коллективной работе А.М. Анфимова и И.Ф. Макарова [43].   Переселение крестьян из Украины в период 1861 - 1917 гг исследованы в докторской диссертации М.А. Якименко [44]. Диссертантом рассмотрены экономические основы аграрных миграций в Украине. Отмечается, что одной из важных особенностей Украины как экономического региона было сильно влияние помещичьего землевладения на хозяйственное жизни сельского населения. Частное землевладение (преимущественно помещичье) на Украине, например, в 1877 г. почти в два раза превосходило средние показатели по 50 губерниям Европейской России (48,4% и 24,9%) [44, с. 1213]. Это обстоятельство часто имела решающее значение при формировании капиталистических отношений. М.А. Якименко исследовал особенности миграции украинского крестьянства и социально-экономические последствия крестьянских переселений. Диссертантом приведены сведения об общей численности переселенцев с Украины. За 1896 - 1917 гг количество селянпереселенцив восточнее г. Волги составляет 1,7 млн ??чел. Наибольший процент - 50,0% - составили выходцы именно из Левобережной Украины [44, с. 24]. Автор подчеркивает, что важнейшим фактором крестьянских переселений было развитие капиталистических отношений, особенности которых в том или ином регионе имели влияние на интенсивность и масштабы переселений. Этому движению крестьян из Украины способствовали давние исторические традиции. Крестьянские переселения имели противоречивый характер. Так, в экономике, с одной стороны, они способствовали развитию капиталистических отношений (рост внутреннего рынка, расширение капиталистического способа производства), с другой - сдерживали развитие капиталистических отношений, потому что задерживалась ликвидация пережитков крепостничества в европейской части Российской империи.   Положительными явлениями в историографии советского периода были работа с новыми архивными материалами, исследования положения казенных и помещичьих крестьян, анализ кризиса в сельском хозяйстве. К недостаткам следует отнести то, что было недостаточно показаны особенности социальноэкономического положения крестьянства и аграрных отношений на Левобережье. В трудах исследователей ярко проявлялся влияние марксистськоленинськои идеологии.   Некоторое время исторические события в Украине XIX - начала ХХ ст. оставались на обочине исследовательского интереса. Одним из первых к данной тематике, со времени обретения независимости Украины, обратился В.Г. Сарбей [45]. Исследования по данной тематике продолжил А.П. Реент [46]. Вопросы развития сельского хозяйства Левобережной Украине освещаются в сборнике Института истории Украины НАН Украины [4749].   Всестороннее освещение процессов реализации Столыпинской аграрной реформы в Харьковской губернии является целью исследования кандидатской диссертации В.С. Майстренко [50]. По мнению диссертанта, реформа была шагом на пути превращения России в буржуазную монархию. Это была попытка решить аграрный вопрос эволюционным путем. В диссертационном исследовании особо подчеркивается, что реформа ускорила развитие капиталистических отношений в деревне - образовалась буржуазная земельная собственность, устранялось чересполосицы и дальноземелля, увеличивалось применение сельскохозяйственных машин, удобрений, повышалась урожайность и товарность сельского хозяйства. В.С. Майстренко делает вывод, что опыт реформы доказывает: превращение крестьянина в частного собственника земли является эффективным средством улучшения земледельческой культуры крестьянских хозяйств, а значит, и повышения их производительности.   Изучению кустарных деревообрабатывающих промыслов украинских крестьян посвятила свой труд русский исследователь Т.П. Богомазова [51]. Автор отмечает, что эти промыслы приобрели особое значение в тех губерниях, в частности в северных уездах Черниговской губернии, где сельское хозяйство по разным причинам не имело решающего значения для достаточно большого количества крестьян. На наш взгляд, достаточно интересна работа Ю.Т. Присяжнюка [52]. Автор исследует вопрос ментальности украинского крестьянства в XIX - ХХ вв.   Процесс реформирования в Екатеринославской и Харьковской губерниях во время Столыпинской аграрной реформы является предметом исследования кандидатской диссертации В.В. Бочарова [53]. Диссертант подчеркивает, что буржуазные преобразования деревни во время проведения реформы позволили крестьянам взять землю в частную собственность и улучшить организацийновиробничи условия труда, способствовали совершенствованию техники земледелия, рационализации использования земли и укреплению індивідуальногосподарської инициативы. Эти нововведения, в свою очередь, повлияли на повышение производительности труда, которое выразилось в значительном наращивании сборов урожаев, постепенном росте урожайности зерновых культур и частичном приросте в животноводстве. Итак, в данном регионе реформа была относительно удачно проведена. Автор отмечает, что этому способствовали местные природные условия и ситуация, которая сложилась перед началом проведения реформы. Диссертант подчеркивает, что реформа не была кабинетной выдумкой, а исходила из необходимости новой организации сельского хозяйства.   Вопрос переселения крестьян из Украины на Дальний Восток в эпоху рыночных отношений конца XIX - начала ХХ ст. продолжает изучать М.А. Якименко [54]. В частности, автор отмечает, что потенциал массовых переселений украинских крестьян, что в конце XIX - начале ХХ вв. заполонили почти все пригодные для традиционного земледелия регионы Российской империи, накопился не только под действием социально-экономического и политического, но и демографического факторов. В течение 1861 - 1906 гг количество населения Украины удвоилось, катастрофически отразилось на положении основной массы трудящихся [54, с. 16]. Исследователь подчеркивает, что, по сути, Украина, в частности Правобережья и Левобережья, превратилась на рубеже ХIХ - ХХ вв. на густо заселен регион Европы, с числом жителей на одном гектаре пашни вдвое больше, чем в Англии [54]. Именно это рост населения привело к тому, что около 65% сельского населения были на селе «лишними», т.е. в сфере сельскохозяйственного производства не могли найти работы [54, с. 17].   Таким образом, мы видим, анализируя основные этапы исторических исследований, посвященных развитию сельского хозяйства Левобережья конце XIX - начале ХХ ст., что данный вопрос был предметом исследования многих историков, экономистов. В исторической науке накопилось большое количество научных трудов, посвященных развитию аграрного сектора различных регионов Российской империи. Учитывая тот факт, что различные подходы и историографические традиции, утвердившиеся по данному вопросу, иногда мешают комплексному изучению данной проблемы, затрудняющие синтез и анализ явлений, связанных с продвижением сельского хозяйства в указанный период, мы имеем общую потребность для комплексного исследования данной проблематики . ЛИТЕРАТУРА Рклицкий М.В. Из прошлого и настоящего черноземное деревни. - Полтава, 1914. - 285 с.   Рклицкий М.В. Землевладение в Полтавской губернии //Статистический ежегодник Полтавского Губернского земства на 1908 год. - Полтава, 1908. - С. 269406.   Рклицкий М.В. Изменения в хозяйственной жизни населения Полтавской губернии по данным переписи 1900 и 1910 гг. Оттиск из 16 выпуска «Статистического Ежегодник». - Полтава, 1915.   Щербачев В.С. Обзор табаководства в России. - Изд. 2, 3. - СПб., 1894. - 248 с.   Книпович Б.Н. К вопросу о дифференциации русского крестьянства. - СПб., 1912. - 263 с.   Дружинин Н.П.                        - 280 с.  - Вып.  - Вып.                - 128 с.  5.      - 240 с.                          - М., 1999.      - М., 2001.             С.М. Раевский Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/201-Sozdanie_polskih_voinskih_formirovaniy_v_sostave_russkoy_armii_vo_vremya_pervoy_mirovoy_voyni.html Статьи Sun, 23 Sep 12 10:55:48 +0200 message Статья посвящена истории формирования, эволюции и боевого пути национальных польских воинских частей и соединений, создавались из числа поляков - военных российской армии в 1914 - 1918 гг: Пулавского легиона, Польской стрелковой бригады , Польской стрелковой дивизии и трех польских корпусов, известных в историографии как Польское войско на Востоке. Революция в Российской империи и оккупация территории их пребывания Германией и АвстроУгорщиною привели к их разоружению и не дали им превратиться в армию независимой. Взрыв Первой мировой войны вызвал оживление в польской среде во всех трех империях, разделивших польские земли. Поляки начали верить, что война принесет независимость их народа. Подъему польского национального движения в Российской империи способствовала, между прочим, воззвание главнокомандующего русской армии, великого князя Николая Николаевича, который обещал, впрочем без всякого на то указания власти, объединить все польские земли в одном государстве и возродить свободную Польшу. Это вызвало оживление национальных чувств поляківвійськовослужбовців в российской армии. Вскоре русское командование было вынуждено дать согласие на образование польских воинских частей, укомплектованных по национальному признаку.   Тема польских формирований в русской армии во время Первой мировой войны 1914 - 1918 гг является практически неисследованной. Советская историография не занималась разработкой их истории, обращая основное внимание на освещение революционных процессов в армии, которое коснулось и польских военных [1], [2]. Историки независимой Украины рассматривают польские военные формирования только в контексте украинизации армии или украинськопольських отношений [3], [4]. В Польше эта проблема более исследована: первые работы, посвященные так называемому Польскому войску на Востоке (к которым причисляют все военные формирования русской армии, в 1914 - 1920 гг находились на территории Российской империи от Беларуси и Украины до Кавказа, Мурманска и Сибири) , появились уже в начале 1920х гг [58], после чего интерес ученых к этой теме снизился. В настоящее время упоминания о польских соединения в России можно встретить преимущественно в общих работах и ??работах оправдательного содержания [912]. В послевоенный период, когда польская историческая наука находилась под сильным советским влиянием, получилось лишь несколько работ, посвященных польским военным формированиям на территории бывшей Российской империи [1315]. На современном этапе как в Польше, так и в Украине хватает работ по данной проблематике.   Манифест российского Верховного главнокомандующего вызвал волну антигерманской настроений на территории разделенной Польши. В царстве Польском, которое находилось в составе Российской империи, начали образовываться первые военные отряды из поляков, которые стремились к борьбе с врагом. Однако попытки Бонавентуры Снарского, Леонарда Голеньовського, Антония Пшисецького и других организовать в августе - ноябре 1914 г. польские национальные партизанские подразделения завершились неудачей, поскольку встретили сопротивление российской военной власти. Образованные же при регулярной армии небольшие подразделения, назначением которых была преимущественно разведка, не могли дорасти до уровня национальных польских формирований [16].   время политические обстоятельства требовали поставить под контроль российской власти большое количество полякиввийськових, мобилизованных в армию. Поскольку большая часть польского населения жила накануне войны на территории Российской империи, наибольшее количество польских солдат получила именно российская армия. В 1914 г. с территории царства Польского было мобилизовано более 724 тыс. человек [17], которые были распределены по разным российских армиях. Объединение этих солдат в части, организованные по национальному признаку, могло добавить боеспособности российской армии. Именно с целью получить разрешение на создание национальных польских частей к ставке Верховного главнокомандующего прибегают представители польской национальнодемократичнои партии (ендеции), что симпатизировала России. Однако их проект организации польского легиона, составленного из всех родов оружия [10, s. 206], был отклонен русским командованием, опасалось роста польского национального движения в Российской империи.   Большего успеха достиг подполковник Витольд ОстояГорчинський, который уже в конце августа 1914 г. получил согласие на формирование в составе югозападной фронта польского добровольческого подразделения. В настоящее время на стороне АвстроУгорщины уже существовали польские национальные части - легионы, возглавляемые Юзефом Пилсудским, и русское командование было вынуждено дать согласие на образование своеобразной противовеса - польского «легиона» под российским контролем. В ноябре 1914 г. главнокомандующий армиями югозападной фронта генерал Н. Иванов утвердил условия организации польского легиона, который по месту формирования - г. Пулавы (тогдашняя Новая Александрия) - получил в историографии название Пулавского легиона. Легион, во главе которого стал подполковник Антоний Реут, должен состоять из пехоты, кавалерии и артиллерии. Его задачей должна быть партизанськопидривна деятельность в тылу и на флангах немецкой армии. Польские политики также добились заверения от российского командования, что легион не будут принимать в военных действиях против легионов Пилсудского [16, s. 101103].   итоге в январе 1915 г. было сформировано Пулавский легион, состоявший из батальона пехоты, эскадрона улан, батареи артиллерии, роты пулеметчиков и вспомогательных подразделений и насчитывал около 800 человек [10, s. 207, 210]. Такое небольшое количество военных в первой польской национальной части в составе русской армии была обусловлена ??несколькими причинами. Несмотря на то, что ендеция надеялась на значительный наплыв добровольцев из царства Польского и образование формации, которая насчитывала до нескольких сотен тысяч солдат, в Пулавского легиона попадали прежде всего те, кто избегал службы в российской армии. Хотя вступление в этой воинской части был открыт для всех мужчин польской национальности старше 18 лет, несмотря на подданство, очень мало добровольцев из числа поляков - пленных и граждан других государств, в частности США, что объясняется политическими мотивами (нейтралитет США в начале войны). Российская власть чинила препятствия вербунку поляков зпоза терeнив царства Польского (например, из Галиции, Правобережной Украины, Белоруссии и Литвы), а также переводу вийськовихполякив из других частей российской армии. Наконец, верховное командование не желало преобразования легиона в настоящую польскую национальную армию, грозило русскому контроля над ним.   Таким образом, 16 марта 1915 Пулавского легиона было приказано выступать на фронт [16, s. 113]. Однако сразу легион столкнулся с неприязненным отношением российской власти и высшего командования. Легионе было отказано в приеме польского языка в официальном общении и корреспонденции, ограничено влияние на солдат легиона со стороны польских политических партий. Все польские формирования был переименован в семьсот тридцать девятой Новоолександрийську и семьсот сороковом Люблинскую жену и сто четвёртых и сто пятой конные сотни народного ополчения. 20 мая подразделения Пулавского легиона, которые находились в составе Гренадерского корпуса, получили приказ атаковать противника южнее села Пакослав. Вследствие неудачной для поляков битве с немецкими подразделениями Пулавский легион потерял безвозвратно 53 человека и 60 человек ранеными [5, s. 28], [16, s. 118119]. В течение июня - июля 1915 легион участвовал в еще нескольких боях, после чего, вследствие общего отступления русской армии с территории царства Польского, он отходит на Подляшье. Здесь, в бою под ст. Нурець, легион несет тяжелые потери (40 человек погибших и 148 раненых) и уходит в Бобруйск в Беларуси в составе лишь чуть более 100 человек [10, s. 214, 215].   Остатки Пулавского легиона вошли в 104и стрелковой бригады. По инициативе ее командующего, генерала Шимановского, и с разрешения русского командования на ее базе начинается формирование Польской стрелковой бригады. За несколько месяцев было образовано четыре пехотные батальоны, дивизион улан и саперную роту [10, s. 216]. Бригаду было сразу поставлено под строгий контроль. На командные должности назначались верные царскому режиму офицеры, не обязательно польского происхождения, которые нередко не знали польского языка. По свидетельству современника, они «были более царские, чем того требовала их карьера» [5, s. 44]. В марте 1916 г. бригада, насчитывавшая около 4 тыс. штыков, отправилась на фронт, под Барановичи. Вскоре она принимает участие в российском наступлении летом 1916 г.  из-под Луцка. После этого участия в боях Польская стрелковая бригада не участвовала.   В настоящее время царство Польское находилось уже под оккупацией Центральных держав. Желая мобилизовать в своих армий населения этих терeнив, что было запрещено международным правом, манифестом от 5 ноября 1916 г., монархи АвстроУгорщины и Германии объявили о создании на оккупированной территории «независимой» государства, под их протекторатом, с собственным войском из поляков. В качестве верховной власти на этих землях выступала образована в сентябре 1917 г. Регентский совет, имевшая задачу отыскать на роль главы государства короля или регента. Царская Россия должна сделать ответный шаг в решении польского вопроса. Россия должна пойти на дальнейшие уступки полякам, и по настоянию польских политиков командующий юго-западной фронтом генерал Алексей Брусилов дал разрешение на развертку Польской стрелковой бригады в дивизии.   С этой целью в январе 1917 г. бригаду были перенесены в Киевского военного округа. Части дивизии размещались следующим образом: первый пехотный полк формировался в Киеве, второй - в Борисполе, третий - в Полтаве, четвертый - в Березани. Также в состав Польского стрелковой дивизии предстояло войти уланский дивизион (находился в Чугуеве), отдельная саперная и военная полицейская рота. В Белгороде расположен запасной полк дивизии. Во главе Польской стрелковой дивизии стал генералмайор Тадеуш Билевський. В январе 1917 г. она насчитывала около 6,5 тыс. человек [18]. В таком неукомплектованными состоянии Польский стрелковую дивизию застала Февральская революция в Петрограде.   После Февральской революции и воззвания Временного правительства, за которым признано право поляков на образование собственного государства, появляется реальная возможность формирования настоящего польского войска. Деморализация, расписание русской армии и ослабление сил России дали полякам возможность добиваться от российского командования больших уступок в деле развития национальных воинских частей. Постепенно растет национальное сознание польских солдат, что отразилось на увеличении численного состава Польской стрелковой дивизии - вскоре он превысил запланированное количество солдат и офицеров. В официальном общении распространяется польский язык, в униформе появляется национальная символика. Изменения, которые произошли после Февральской революции в среде полякиввийськових, отразила постановление съезда солдат Польской стрелковой дивизии в Киеве от 21 апреля 1917 Своей целью польские военные провозгласили образование независимой из всех земель, для достижения чего необходимо создать польскую армию воевать на стороне Антанты [19, s. 1819]. Однако дивизия не была полностью готова выступить с оружием в руках за свои интересы. В апреле 1917 г., когда командование югозападной фронта направило запрос о готовности частей дивизии отправиться на фронт, в полках ощущался недостаток обмундирования, обозов и амуниции, неукомплектованным был командный состав частей дивизии, часть солдат была неподготовленной к боевым действиям [20], [21 ].   Однако вскоре, в мае 1917 г., Польская стрелковая дивизия прибывает в Проскуров, где готовится к отправке на фронт. Здесь к ней присоединился уланский полк полковника Мостицкого, образованный из бывшего уланского дивизиона. В середине июня стрелковую дивизию вместе с уланский полк отправлен на фронт, в Восточной Галиции. Здесь польские военные принимают участие в военных действиях, указывая на фоне всеобщего разложения русской армии большую дисциплину и личное мужество. Правда, все-таки один раз дошло до отказа выполнять приказ командования занять окопы под Струсова, что послужило причиной издания приказа о расформировании дивизии. Однако после этого был проведен обстоятельный чистку дивизии от збильшовичених элементов [22, s. 313]. Неудачный российское наступление с целью взятия Львова приводит к дальнейшей деморализации армии. Российская армия теряет позиции в Галичине и на других отрезках фронта. Продолжение войны требовало переброски на фронт новые силы, которых не было в России: российское командование дает также разрешение на образование женских воинских частей [23, s. 439]. Вскоре два полка Гренадерского корпуса были разоружены, что способствовало австрийском наступления в районе размещения Польской стрелковой дивизии. Все эти обстоятельства заставили русское командование задержать приказ о ее ликвидации. Польская дивизия занимает участок вблизи Черткова, откуда осуществляет переход Збруча, и 27 июля атакует врага под Чабаровка.   Польский уланский полк в настоящее время занимает позиции в Станиславова. Здесь польские военные буквально спасают город от грабежа деморализованными российскими солдатами, чем заслуживают благодарность от его населения. Однако 24 июля 1917 г. русская войска уходят из Станиславова, а полк польских улан получает приказ задержать австрийское войско под селом Крехивци. Здесь уланский полк вступил в бой (в нем погибли более 30 человек и более 40 получили ранения), после которого был вынужден отступить [10, s. 230231]. Позднее, в августе 1917 г., военная комиссия Государственного совета Польского королевства добивается от немецкого правительства освобождения пленных польских уланов за проявленную ими заботу о гражданском населении Станиславова [24]. Польская стрелковая дивизия также осуществляет вынужден отступление конце июля 1917 г., после чего в середине августа переходит к Беларуси, в район Быхова. Вскоре под Минск прибывает и полк уланов, по названию с. Крехивци, где произошла битва с противником, получивший название Креховецкий.   В это время происходят важные изменения в положении национальных польских частей в составе русской армии. По всем частям российской армии идет процесс образования объединения полякиввийськових, которые стремятся создать собственные вооруженные силы и с оружием в руках бороться за свободу своей родины. В течение первой половине 1917 г. происходит ряд съездов солдат и офицеров польской национальности по разным фронтам. С целью понимания всех военных поляков относительно целей дальнейшей борьбы принято созывать общий съезд делегатов всех объединений. Таков общий И Съезд объединений военных поляков состоялся 7 - 22 июня 1917 г. в Петрограде. На первом же заседании 384 делегата из всех фронтов выбрали заочным почетным председателем съезда Юзефа Пилсудского, показав тем самым, что все польские военные имеют одну цель - восстановление независимой Польши. 21 июня на съезде принято начать формирование отдельных польских вооруженных сил для борьбы с Германией и АвстроУгорщиною, подчиненных главному российскому командованию, а также создать Главный польский военный комитет (сокращенно - Начполь), который должен заняться организацией польских частей. С этой целью съезд обратился к российскому командованию за разрешением на создание национальных польских воинских частей. Вскоре российский Верховный главнокомандующий Лавр Корнилов выразил согласие на создание одного польского корпуса в районе Минск - Бобруйск, во главе которого должен был стать генераллейтенант Юзеф ДовбурМусницький [10, s. 224225], [25, s. 8486]. Польская стрелковая дивизия стала основой для этого воинского соединения, получив название 1и дивизии стрелков 1го Польского корпуса. Основанием для других частей корпуса должны стать полякивийськовослужбовци, что проявили бы желание быть перенесенными национальных формирований. Одновременно размышляли над делом создания отдельного корпуса в Украине.   На период организации польского корпуса в рядах русской армии служило, по разным подсчетам, от 425 до 500 тыс. поляков, мобилизация в 1917 г. прибавила к этой цифре еще почти 36 тыс. человек. До службы в армии можно было привлечь также около 100 тыс. пленных из армии АвстроУгорщины и Германии [17], [26, s. 11], [27, s. 161]. Наконец, пригодной к мобилизации оставалась немалое количество поляков из числа проживающих в Украине, Беларуси, России и Литве, а также эвакуированных из царства Польского. По оценке генерала ДовбурМусницького, человеческого материала хватало на формирование даже десяти польских корпусов [27, s. 161].   Предполагалось создать корпус, состоял бы из трех стрелковых дивизий, двух бригад артиллерии с должным штатом количеством вспомогательных частей.  [1, с.                        57].             ЛИТЕРАТУРА - № 3.      - М., 2001. - Вып. 8.                          - № 3. 101.  I. 1. 34.  I. 122. 15. 1.    I. 122. 15. 6.  10.      I. 1.    11.          - № 3.      I. 1.    I. 122. 99. 47.    I. 122. 71.  I. 122. 99. 1.  I. 122. 99.  I. 122. 71.  I. 122. 72.  I. 122. 71.    VIII. - 1991. 168.    I. 122. 72.      I. 122. 72. 103.   А.Г. Папакин Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/200-Eretichnih_idei_na_territorii_Ukraini_v_vv_i_ih_zveyazok_s_eresyami_v_Moskovskom_gosudarstve.html Статьи Sun, 23 Sep 12 05:23:19 +0200 message В статье говорится о возникновении и развитии еретических течений в древней Украины в XIV - XVI вв. и их связь с ересями стригольников и «жидовилих» в Московском государстве. Определяется особая роль тех еретических идей, которые имели возможность влиять в этот период на духовность населения древней Украины, а позже вошли в состав новгородских и московских еретических движений. Среди основных направлений, которые влияли на развитие религийнофилософськои отечественной мысли, отмечаются богомильство, караимство, аверроизм, «жидовили», социнианства, протестантские течения подобное. Свидетельство о различных событиях нашей истории, в которых зафиксированы особенности мировосприятия наших предков, дают основания исследовать нашу историю и как историю становления развития отечественной религийнофилософськои мысли. Учитывая запросы современности, особого внимания требует исследования еретических течений на Руси в XIV - XVI вв. В частности, очень важно установить их роль в истории Украины и выяснить возможность внешних воздействий на формирование собственного вольномыслия. Ведь влияние любых идей может реализоваться лишь тогда, когда исторический субъект - народ - по своему общественно-экономической развитием дорос до их восприятия и прошел создания типологически сходных явлений и процессов на своей отечественной основе, что значительно ускоряет внутренние процессы, которые, наконец, продолжают национальные формы проявления аналогичного движения.   Важно, что история Руси XIV - XVI вв. - Это история поисков, которые проходили в борьбе мнений, в сомнениях и ожесточенных спорах. Этот период определяется зарождением и массовым распространением многих еретических направлений. Ячейками еретической мысли выступали преимущественно города, где возникали условия для широкого утверждения гуманистического мировоззрения, появления элементов рационального осмысления действительности. Известно, что после распада Киевской Руси расцвета свободомыслие приобрело в таких центрах, как Псков, Новгород, Тверь, Ростов, Смоленск, Москва и т.д.. Весьма значительными еретическими течениями этого периода следует признать движение новгородськопсковських стригольников и новгородськомосковську ересь "жидовилих».   ли в недрах древнеукраинской жизни XIV - XVI вв. предпосылки, которые способствовали прорастанию на отечественной почве еретических идей? Безусловно, были, однако сведения о развитии еретических течений в древней Украины являются неполными и фрагментарными. Некоторые из них были распространены в соседних государствах, что дает основания исследователям утверждать их влияния на отечественную религиозную культуру. Часто в исследовательской литературе подаются свидетельство о занесении или зарождения любого из еретических учений сначала на территории Украины (например, в Киеве, Львове, Чернигове), а затем их стремительное распространение и развитие в городах Московского государства. А поэтому целью данной задачи является исследование еретических движений на украинских землях в XIV - XVI вв. и их связь с новгородськомосковськимы еретическими течениями.   Исследователи разные мнения по поводу еретических учений, которые поступали на наши земли, однако подавляющее большинство из них считают, что большое влияние осуществлялся именно с юга и запада, а затем распространялся на северо-восток. Среди российских и украинских исследователей, которые занимались изучением внешних еретических воздействий на тогдашнее общество, следует отметить В. Иконникова, Д. Иловайского, И. Малышевского, А. Соболевского, А. Карташева, В. Ключевского, Ф. Успенского, В. Алова, Орлова, Ю. Бегунова, А. Зимина, Н. Казакова, А. Клибанова, Я. Лурье, Н. Костомарова, М. Грушевского, В. Любащенко, И. Огиенко, Я. Исаевича, И. Паславского и др..   Рассмотрим основные еретические направления, которые повлияли впоследствии на развитие еретицтва в Украине. По свидетельствам М. Грушевского, в XIV - XV вв. в пограничных с Украиной землях действовали флагеллантов (бичувальникы) и покутникив, которые своими проповедями косвенно влияли на зарождение свободомыслия [1, с. 4353]. Возможно, поэтому историки Н. Веселовский и М. Тихонравов [2, с. 165] считают, что на новгородськопсковську ересь стригольников повлияли именно бичувальникы, поскольку еретические идеи очень быстро распространялись из западнорусских земель в северо-восточных городов (Новгорода, Пскова и др.).. Подобным образом исследовательница В. Любащенко, ссылаясь на показания польских хронистов, приводит данные об осуждении во Львове в XIV в. проповедников вальденсов из Чехии [3]. О возможном влиянии этих еретиков на учения стригольников говорил в свое время, в частности, Н. Попов [4].   Особую роль среди ересей, которые имели возможность влиять в XIV - XV вв. на духовность населения древней Украины, сыграл движение богомилов. С ним связаны секты катаров, патаренов, месалианив и др.., Которых объединяли дуалистический мировоззрение и аскетическая мораль. По мнению некоторых российских авторов, у богомильство следует искать зачатки движения стригольников и «жидовилих». Изучением богомильских движения на русских землях занимались такие исследователи, как Д. Иловайский, Ф. Успенский, М. Покровский, А. Карташев, А. Замалеев.  По их мнению, богомильство на Руси распространялось вместе с христианством и его корни уходят эпохи Киевской Руси (выступления первых еретиков Андриана и Дмитрия в 1004 и 1123) [5].   Появление богомильства на территории древней Украины прослеживается и в Хиvст. О дальнейших влияния этой ереси свидетельствует деятельность в Константинополе в XIV в. двух богомильских общин. Одна из них находилась на Афоне [6, с. 14], который был интеллектуальным центром православного Востока и имел тесные связи с Русью. Этот факт привлек особое внимание М. Грушевского, который считает вполне уместным предположение о «примешивания богомильства» к общему потоку болгарских и афонськоцаргородських монашеских влияний. «Сознательно и бессознательно, как род аскетизма оно [богомильство] могло переноситься теми балканскими эмигрантами, ушедшими в том времени на Русь как правоверные православные, и различными народными проповедниками, слабее или и никак не связанными с официальной церковью, а порой и отчетливо ей враждебными. Наконец, набирались его и те "русины", пытавшихся для лучших результатов в науке и в аскетизме по разным афонских и царьградской монастырях »[7, с. 35]. Аналогичные взгляды на появление богомильства в Новгородской и Псковской землях высказывали в своих работах М. Гардзанити [8], Ф. Терновский [9] и А. Веселовский [10]. Одним из основных средств распространения богомильских идей они считали паломничество.   Хотя исторические свидетельства о богомильских пропаганду на Руси очень противоречивы и неоднозначно трактуются исследователями, все же нельзя не обратить внимание на наличие этих еретических идей во многих литературных памятниках. Так, например, анализ богатой апокрифической литературы болгарского происхождения, которая была весьма популярной на территории древней Украины, дает возможность И. Франко к выводу, что о влиянии богомилов в Украине свидетельствует «факт большой популярности апокрифов, их называют" болгарским книгами ", а в конце , богомильских закраска религиозных верований нашего народа »[11].   Свидетельство о элементы богомильских дуализма в духовной жизни древних украинский можно найти в письме Андрея Курбского до одного московского монаха (в 70е гг XVI в.). В этом письме автор жалуется на влияние «болгарских басен» на местное население: «Но не слышал еси, каково бы да вот таковых в литовской земли Церковь Божия приемлет? .. апостольская словеса ... превращающем, развращение толкуют, на святых хулу возлагают? ... и вот книг руских емлючы словеса развращенныя, вот Ерема и попа болгарскаго сложены ... яко щиты себ носят, и изза них на закон Христов поругания и хуламы стр ляют ... »[12]. Известно, что Андрей Курбский проживал некоторое время на наших землях, в частности на Волыни  (С 1564 по 1586 г.). Поэтому в своем письме он пишет о событиях, которые происходили в Великом Литовском княжестве, в который входили и Волынские земли.   Конечно, богомильство всегда существовало как вполне оформленное идейная и организационная оппозиция православию. Его сторонники отрицали церковь, иерархию, таинства, веру в чудеса, иконопочитание, поклонение кресту и др.. Учение богомилов (изложенное в апокрифическом Иоанновым Евангелия, или «Тайной книге») основывалось на идее абсолютной противоположности мировых начал (добра и зла), которую они переносили не только на видимый (природный, общественный), но и невидимый (в сфере человеческих чувств и разума) мир. Таким образом, богомильских идеи и представления развивались на отечественной почве и распространялись дальше, воздействуя некоторой степени на возникновение свободомыслия в Московском государстве.   Если обратиться к исследованиям о влиянии богомильских учения на развитие стригольництва, то отметим мнению Ф. Успенского, который особенно тщательно развивал и аргументировал связи стригольников с богомилами [13]. Кроме того, некоторые исследователи уверенно доказывают мнение о влиянии богомильства в учениях русских "жидовилих» (Ю. Бегунов, Н. Соколов, М. Покровский, Т. Флоринский, В. Иконников и др.).. Таким образом, становятся более понятными пути поступления богомильских представлений через территорию древней Украины в Новгород и Псков.   Одним из еретических направлений, также был достаточно распространенным на территории Украины с древнейших времен, было караимство - одно из течений иудаизма. Однако, следуя почти всех его постановлений, караимы в то же время признавали Иисуса Пророком. В отличие от иудеиврабинистив, что руководствовались переводом и Талмудом, они считали, что имеют полное право обращаться к закону Моисея без посредников. Это направление возникло еще в Вавилонии в VИИI ст., Однако активность караимов заметно возросла в XIV в. в Византии, Турции, Болгарии. Далее одним из центров Караимство становится Крымский полуостров, а затем Киев и другие города. Однако, по некоторым историческим источникам, караимы проживали в Крыму и прилегающих к нему землях еще со второй половины XII в. Так, большие расстояния - географические и временные - между Малой Азией, Балканами XIV в. и Русью XIV-XVI вв. не мешают появлению целого ряда взаимосвязанных караимских общин в Крыму, Литве и Западной Руси. От своих и балканских единоверцев южнорусские караимы получали литературу и учителей. Так, один из исследователей Караимство, Г. Прохоров, свидетельствует о получении религиозной литературы крымскими и киевским общинами из Вавилонии, Палестины и Константинополя. Кроме того, он отмечает, что Литва в то время была одним из значительных центров Караимство. Также Г. Прохоров выдвинул предположение о идейного влияния караимов на мировоззрение стригольников и «жидовилих», поскольку в учениях этих направлений отрицается божественность Иисуса Христа и Евхаристия [14]. Подобного мнения придерживались В. Иконников, Г. Флоровский и И. Панов.   Кроме еретических учений, постоянно проникали на территорию древней Украины, достаточно заметны философськорелигийни воздействия, которые происходили из восточных стран. Уместно вспомнить, что в средневековом иудаизме было немало религиозных учений, особенно в сфере сочетания религии с наукой и философией. Так, например, в XIV в. среди вченихевреив особенно распространилось учение одного из крупных арабских философов Аверроэса, идеи которого упорно стремились согласовать с иудаизмом его многочисленные последователи. Таким образом, некоторые исследователи (например, В. Алов и К. Радченко [15, с. 158]) считали, что именно «аверроизм» может объяснить еврейские элементы в учениях «жидовилих» сект Восточной Церкви. В частности, некоторые положения «жидовилих» относятся к учению Аверроэса, который признавал вечность мира, отрицал личное бессмертие, будущую жизнь, воскресение мертвых. К тому же Аверроэсом восхищались и в христианском мире, о чем говорит явление так называемого «христианского аверроизму». Кроме этого арабоеврейськои философии осуществлялись влияния и многих других рационалистических идей. О проникновении подобных учений на наши земли свидетельствуют в первую очередь литературные памятники - как оригинальные, так в основном переводные (среди последних немало древне переводов). Также о появлении еретических взглядов в определенных средах свидетельствует ряд памятников, перевод которых осуществлено в Киеве. Типичным местным произведением, в котором отражена связь этой литературы с рационалистическими ересями в восточнославянских землях, считается «Псалтырь» Федора Жидовина (60 - семидесятые гг ХV вв.), Который был адаптацией еврейского молитвенника «Махазор» [16]. В литературных источников движения относят и древнеукраинские переводы книг Ветхого Завета (Книги Царей, Книга Эстер, Книга пророка Даниила, Пятикнижие).   Наиболее повлияли богомильских, караимские и аверроистични идеи в развитие ереси «жидовилих» в Московском государстве конца XV ??- начала XVI вв. Однако ранние свободомыслящие взгляды, удивительно близкие к учению этой ереси, зафиксировано уже в середине ХV в. в той среде, которое в настоящее время сформировалось в Киеве и своей науковоосвитньою деятельностью направлено против византийской духовной традиции. Наличие определенного цикла памятников позволяет сделать вывод о научный кружок, который действовал в союзе с местными раввинской общиной, которую в начале 60х гг ХV ст. возглавлял известный в то время филолог Моисей Киевский (Изгнанник). По свидетельствам исследователя В. Любащенко, членом общины был личный астролог Михаила Семеновича, сына последнего киевского князя Семена Олельковича, Захария Скара, или Схария, который во второй половине XVI в. перевел трактат еврейского ученого XIV в. ИммануелябарЯкоба «Шестокрил».   Таким образом, в мировоззренческом аспекте перекладацьконаукова деятельность киевских книжников имела отчетливую свободомыслящие направления. Это объективно сближало ее с тем ренессансным духовным потоком, который развивался в Восточной Европе, готовя зарождения реформационных идей. Вероятно, история ереси «жидовилих» в Московском государстве берет свое начало именно от пришельцев из Киева. По крайней мере многие ученые говорят о приходе в Новгород в 1471 г. еретика Захария (Схария) именно из Киева, хотя выходцем он был бы из Крыма. Однако дальнейшее развитие ереси свидетельствует о том, что это было локальное явление и достаточно неоднородно. Отметим также, что толкование относительно фигуры Схария в истории русских «жидовилих» является неоднозначным. Кроме того, многие исследователи (Я. Лурье, Л. Дмитриев, Г. Скрынников и др.). Считают, что показания об этом еретика является легендарными. Но если не обращать внимания на споры вокруг родоначальника новгородськомосковськои ереси Захарии (Схария), несомненным фактом является рост в пределах Киевской земли в середине ХV в. общин вольнодумцев, особенно в еврейской среде.   Еретики направления «жидовилих» открыто объявляли взгляды, оппозиционные православию, и создавали самостоятельные внецерковные ячейки. Они критиковали институт церкви, отрицали поклонение кресту, иконам, считая их идолами. Эта критика основывалась на отрицании идеи Боголюдськости Христа. Будучи монотеистами, еретики внушали, что Бог един, а Троица - продукт человеческих измышлений. Однако, несмотря на особое почитание Ветхого Завета (как главного источника в аргументации рационалистического свободомыслия), еретики считали Новый Завет необходимым в практической жизни личности, пытались согласовать этические предписания первого и второго. Представители направления «жидовилих» составляют целый религийноопозицийний поток, в котором рационалистическая критика христианской ортодоксии и церковной литературной традиции достигает основ религиозного мировоззрения, приобретая отчетливо свободомыслящего потенциала. Сфера распространения ересей в ХV - ХVI вв. охватила преимущественно православный ареал Европы, впрочем зацепил и Польшу, Чехию, Венгрию, получив в разных регионах конкретные формы проявления. В том или ином виде идейная система «жидовилих» нашла воспроизведение во взглядах не только новгородськомосковських вольнодумцев Федора Курицына, Ивана Черного, Матвея Башкина, Феодосия Косого, но и в поздних антитринитариев в Польше и Великом княжестве Литовском. На каждом этапе эволюции этот еретический поток впитывает все новые идеи, становится глубже и демонстрирует постепенное накопление сложных философских и социоетичних представлений.   В начале XVI в. в идейной системе «жидовилих» возникло «Новое учение» еретика Феодосия Косого [17]. Сторонниками Косого было немало вольнодумцев в Московском государстве и в Литовском княжестве. В идеологии Косого отчетливо представлены представления, которые были подобны антитринитаристських. Это учение составило отдельную еретическую ветвь, в историографии получила название феодосиянства. Феодосияны были убеждены, что единственным путем спасения души является непосредственная связь «Бог - человек», когда сам по себе отрицается институт церкви.   После бегства из Москвы в 50х гг XVI в. в Литву Феодосию Косому удалось объединить вокруг себя единомышленников. Через некоторое время он и его сторонники побывали на территории Беларуси и Украины. В течение почти 20ти лет российские вильнодумциемигранты действовали вместе с украинскими, белорусскими, литовскими и польскими реформаторами.                   ЛИТЕРАТУРА 1.    - М., 2001.        1.  - 1995. - № 2.  - Вып. 2.  4.    2.    - Т. 27.      2.                - Т. 16. - С. 12.   Т.А. Котлярова Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/199-Izdanie_ukrainskoy_knigi_v_ussr_1920h_gg_i_ukrainizatsiya.html Статьи Sat, 22 Sep 12 22:27:26 +0200 message В статье раскрываются особенности издания украинской книги в УССР периода 1920х гг Зарубежная русскоязычная литература, а вслед за ней и историческая публицистика первой половины 1920х годов в Украине считали украинизации началом духовного возрождения, эта мысль продолжала существовать и в советской историографии. В современной украинской историографии проблема украинизации представлена ??широким кругом публикаций, в которых она диаметрально противоположное осмысления, но большинство авторов рассматривают его через призму политических соображений, из-за чего теряется объективный характер исследования. Исходя из этого, возникает необходимость более детального ее осмысления, путем изучения отдельных аспектов, одним из которых является исследование печатной продукции, выпускаемой издательствами УССР в 1920х гг Среди исследований, в которых уделялось значительное внимание этой проблеме, следует выделить работы А. Козаченко [ 1], Н. Колосова [2], М. Нечаева [3], П. Попова [4], Н. Малыхина [5], Р. кучеру [6] и др.. Однако авторы анализируют издание украинской книги довольно быстро, прибегая к общих статистических цифр, иногда противоречивых и компрометирующих. Учитывая это, автор статьи подчеркивает важность объективного изучения проблемы книгопечатания украиноязычных изданий в УССР в условиях украинизации.   Принципиально важной составляющей культурных процессов в УССР 1920х годах была политика украинизации. Первые мероприятия украинизации имели целью расширить употребление украинского языка, в частности, в области издательской деятельности. Одним из направлений такой украинизации был перевод на украинский язык издательского дела в республике. По мнению исследователя издательской отрасли В. Кизюна, основной целью большевистской украинизации было использование украинского печатного слова для распространения и укрепления влияния коммунистической идеологии в самой гуще народных масс [7, с. 24]. В свою очередь, профессор В. Марочко уверяет, что большевики воспользовались украинизацией для «советизации» и «коммунизации» духовной жизни украинского общества [8, с. 26]. Итак, украинизация была лишь средством для укрепления позиций большевистской власти на Украине. Одной из ее составляющих стала издательская отрасль.   Началом украинизации можно считать решение XII (апрель 1923 г.) и ХIII (май 1924 г.) съездов РКП (б), которые поставили задачу увеличить выпуск книг на национальных языках. XIII съезд РКП (б) счел необходимым всячески уменьшать в национальных республиках, в частности в Украине, переиздание книг на русском языке и увеличить выпуск литературы на родном языке [4, с. 226]. Практическими шагами для осуществления мероприятий по увеличению количества печати украинской книги было принятие декрета СНК УССР от 27 июля 1923 «О мероприятиях в деле украинизации шкильновиховних и культурноосвитних учреждений» [9, с. 241]. Предполагалось: обеспечить украиноязычными учебниками в первую очередь совпартшколы, ликпункты и школы для малограмотных; распространить издания марксистской литературы на украинском языке; выдать популярную литературу на украинском языке и принять меры к ее образования. 1 августа 1923 вышел следующий законодательный акт - постановление ВУЦИК и СНК УССР «О мерах обеспечения равноправия языков и о помощи развитию украинского языка». За этим постановлением предусматривалось предоставить украинскому языку статуса общегосударственной языка [9, с. 243].   Кампания украинизации охватил все сферы жизни советской Украины. Одной из сфер общественно-политического жизни, где она оказалась больше, была издательская деятельность. На издательства УССР возлагалась задача увеличить количество печатной украинской книги, особый акцент делался на учебники [10]. Даже вывески, надписи, штампы и т.д. издательства должны были сменить на украиноязычные, о чем свидетельствуют многочисленные постановления и распоряжения высших органов власти [11, с. 69].   В начале 1920х гг спрос на украинскую книгу было больше, чем тому соответствовала наличие ее на рынке. Количественное ее рост происходил медленно в связи с материальнотехничне и организационной слабостью издательств Украины. Кроме того, было мало украинских авторов, которые могли бы создавать книги в соответствии с задачами новой идеологии. Не было также квалифицированных переводчиков, которые могли бы обеспечить перевод на украинский язык. Но эти объективные факторы, по мнению Б. Кравченко, играли второстепенную роль по сравнению с соображениями политического, субъективного характера [12, с. 127].   Современные исследования показывают, что в 1922 г. в УССР было выдано лишь 186 украиноязычных книг, то есть 27% общего количества изданий этого периода (680 названий). На 1928 г. в Украине было выпущено 5413 книг, из них украиноязычных - 54% [12, с. 127]. Учитывая, что на период с 1926 до 1929 гг на Украине только среди рабочих, которые разговаривали на украинском языке, количественный показатель составлял 50%, читали - 58,2%, писали - 53,7% [13, с. 5], а если учесть сельское население, которое было преимущественно русскоязычным, то тот процент литературы, издававшейся на украинском языке, был мизерным.   Противоположного мнения придерживались советские историки, которые уверяли, что украинские издания превышали российские. А в 1925 г. издание украинских книг выросло вдвое, как по названиям, так и по тиражам [4, с. 227]. По мнению А. Козаченко, половина всей печатной продукции УССР принадлежала украинской книге, тогда как русский из года в год сдавала свои позиции [1, с. 91]. К десятой годовщине советской власти на Украине количество изданий украинской литературы выросла почти в 14 раз, а тираж - в 32 раза [4, с. 239]. За 1925 - 1926 гг в Украине было выдано 7216 книг на разных языках, из них украинские - 3446, или почти 50%. Как показало исследование, после образования СССР и утверждения его конституции, особое внимание в УССР направлялась на организацию издания русских учебников и агитацийнополитичнои пропагандистской книги. С целью поставки российских книг в Украине, в Москве и Ленинграде образовались торговые конторы ДВУ. Это привело к тому, что розничная книжная торговля в УССР в 1923 г. имела 75% русских и только 25% украинских изданий [14, с. 169].   Так, официальные источники и большинство исследователей советской эпохи уверенно утверждали, что политика украинизации дала толчок к возрождению украинской книги в Украине, хотя ряд историков, в частности С. Николишин [15, с. 15] и Б. Кравченко, уверяют в обратном и уверены, что украинизация коснулась издательской отрасли не ранее 1925 г. С их мнением можно согласиться, если опереться на исследования А. Козаченко и С. Сирополка. Так, за 1923 - 1924 гг украинском языке было издано 855 названий, тогда как на русском - 1848, а за 1924 - 1925 гг соответственно - 1813 (на русском - 2535) [16, с. 842]. Сравнивая показатели отдельных издательств, эта картина выглядит так: ДВУ за 1923 - 1924 гг было выдано 413 наименований, из них на украинском языке - 252, а в следующем году соответственно - 1124 (на украинском - 724), тогда как кооперативное издательство «Книгоспилка» выдало за 1923 - 1924 гг 84 названия, из них на украинском языке - 72, а в следующем году соответственно - 241 (украинские - 223) [17, с. 30], что составило 70,7% всей печатной продукции. В свою очередь, кооперативные издательства «Пролетарий» и «Рабочий Донбасса» (с 1925 г. реорганизовано в кооперативное издательство «Украинский рабочий») были русскоязычными, однако выдавали украиноязычную книгу. Так, «Пролетарий» издал в 1923 - 1924 гг 87 книг на русском и 5 украинским языками, в 1924 - 1925 гг - 283 рос. и 2 укр., в следующем году - 334 рос. и 21 укр., а уже в 1928 г. более 40% печатной продукции казалось украинском языке [18]. Издательство «Рабочий Донбасса» не выпустило ни одной украинской книги, тогда как «украинский рабочий» в первый год своей деятельности выдал 7 украинских книг с общим количеством 96 наименований [17, с. 33]. По сравнению с государственными и кооперативными издательствами частные с 1923 г. до 1926 г. в процентном отношении выдали 63% книг на украинском и 30% русском языках, тогда как другая группа издательств (ведомственные, партийные, государственные, которых было большинство) в основном выдавала русскоязычную литературу. Итак, мы видим, что украинскую книгу издавали преимущественно Государственное издательство Украины, частные и кооперативные издательства, все остальные ориентировались на русскоязычную литературу.   Одна из причин увеличения числа изданий на украинском языке, в частности по кооперативных и частных издательствах, была обусловлена ??высокой конкуренцией в сфере издания русской литературы, которую выпускали государственные издательства России, преимущественно «Гыз», «Новая деревня», «Красная Новь» и др.. Они заполонили книжный рынок УССР своей продукцией, а затем украинским издательствам оставалось не что иное, как выдавать продукцию на национальном языке. Так, большинство кооперативных издательств, которые в первой половине 1920х гг специализировались на русскоязычной литературе, уже во второй половине вынуждены акцентировать свое внимание на изданиях украинском языке. В частности, «Украинский рабочий» в 1926 - 1927 гг впервые в Украине издал 42 названия профессиональной литературы на украинском языке. Но если взять общее количество печатной издательством продукции, составляет 144 названия и 737 печатных листов, среди этого количества русскоязычной литературе отводится 102 названия и 586 печатных листов [19]. В последующие годы эти показатели значительно изменились, издание на украинском языке за 1927 - 1928 гг составили 203 названия, 660 печатных листов тиражом 17530,1 тыс. экземпляров, тогда как в 1928 - 1929 гг соответственно - 237; 906; 2853,1 [ 20]. Итак, мы наблюдаем высокий показатель изданий на украинском языке, чем был в прошлые годы.   Несмотря на увеличение количества украинских изданий, языковой барьер и превосходство русской книги продолжали существовать. Так, в мае 1925 г. нарком А. Шумский требовал от литературных объединений «Октябрь», «Плуг» и кооперативного издательства «Гарт» хорошей украинской книги [8, с. 29]. Чтобы изменить положение в октябре 1925 г., ЦК КП (б) постановлением «Об украинизации прессы УССР» положил задачи на Отдел прессы принять меры к полной украинизации ДВУ, которая, по его мнению, носила незавершенный характер [9, с. 299]. Это постановление подействовала довольно быстро, ведь в 1925 - 1926 гг количество украинских изданий увеличилось и составило 2,1 тыс. названий [17, с. 27]. 6 июля 1927 принимается постановление ВУЦИК УССР «Положения об обеспечении равноправия языков и о содействии развитию культуры», которая значительно повлияла на расширение сферы употребления украинского языка в учебных заведениях УССР, а это еще больше повысило спрос на русскоязычную литературу [21, с. 357].   украинской дешевой книжки в УССР 1920х гг хватало в отличие от российской. Только с социальноэкономического, прикладного и кооперативного отдела украинская книга продавалась дешевле, чем русский, по другим отделам она была дороже. Особенно высока цена была на литературу по сельскому хозяйству. Количество продаваемых украинских книг этого отдела составляет 47,1%, а русских - 52,9%. Вообще, по УССР обычный цена украинской сельскохозяйственной книги составляла 77,3 коп. против 22,8 коп. российской. Вдвое дороже российской была украиноязычная литература по естествознанию, которая продавалась в количестве 8,3%. Только детская украинская книга конкурировала в цене с российской. Значительные достижения были по отделам художественной литературы и учебников, где украинский  книга преобладала. Совсем незначительную роль играла справочная украинская книга (20,9%) и продукция из отдела плакатов и портретов (17,8%) [3, с. 15]. Это еще раз подтверждает, что в 1920х гг украинский дешевой книжки хватало, и это повлекло применение дешевой печатной русскоязычной продукции.   Внешний характер политики украинизации показал заинтересованность государства в украинских изданиях, однако внутренняя ее сторона отмечает обратное. 16 марта 1923 СНК УССР утвердил постановление «О конфискации подчиненных исключению из продажи и распространения произведений печати», это дало право Центральному управлению по делам печати (цензурная организация, действовавшая при Наркомате просвещения УССР) в начале 1923 г. начать тотальную работу по изъятие контрреволюционных книг, особенно украинская. Всего за 1923 г. только в кооперативных издательствах были допущены к печати 275 книг и брошюр, запрещено - 65, в периодике соответственно - 439, запрещено - 97 [22].   Учитывая направление работы кооперативных и частных издательств, которые в основном ориентировались на печать украинской книги, цензор не давал возможности в полной мере развить свою издательскую деятельность. Так, в декабре 1926 г. Главлит (цензурная организация) запретил им выдавать произведения украинских классиков, передав это дело государственному издательству [23]. А уже в начале 1927 г. цензура значительно усилила контроль над украинскими изданиями. Так, на протяжении января - февраля 1927 г. в список запрещенных книг попал: «Кобзарь» Т.Г. Шевченко, который был опубликован издательством «Время», поскольку цензуре не понравилось предисловие С. Паначина, которая отражала контрреволюционные призывы. Также были запрещены избранные произведения А. Стороженко, предисловие к которым написал С.В. Шамрай, но были выданы «Книгоспилка» тиражом 5000 экземпляров. Главлит предложил дополнить предисловие более критическим анализом исторических событий [24]. Подобная ситуация сложилась с произведениями П. Кулиша, Ивана Франко. Особенно не понравилась Главлита вступительная статья Дорошкевича к их произведений, где автор обвиняет цензуру в прямом вмешательстве в развитие украинской науки [24]. 13 апреля 1929 Укрголовлит запретил издательству «Движение» печатать роман В. Винниченко «Залежи золота» [25].   Распространенным средством цензурного давления в те годы было требование сопровождать произведения «марксистской предисловием». Так, заведующий Укрголовлиту Ломанов не возражал издательству «Пролетарий» печать «Записок доктора Армнека», но считал, что ему следует добавить к этому произведению коротенький вступление марксистской оценкой романа и его характеристику эпохи и действующих лиц [26]. В предисловии цензор относился с особым вниманием, в частности к тем, которые были написаны авторами с «сомнительной» репутацией. Так, подозрительной оказалась предисловие В. Пидмогильного в книги второй избранных произведений И. НечуяЛевицького, где автор придал большого значения отдельному эпизоду из произведения «Рыбак Панас Круть», в котором, по мнению цензора, «попахивает мещанством и антисемитизмом», а в мыслях В . Пидмогильного скрытые элементы национализма [27].   Во второй половине 1920х гг Главлит, который изменил свое название на Укрголовлит, полностью контролировал издательские планы кооперативных издательств, указывал, какую литературу в каком объеме печатать и языке. Так, согласно постановлению Укрголовлиту от 28 августа 1929 г. «О редакцийновидавничий план" Книгоспилка "на 1929 - 1930 гг» было вынесено постановление уменьшить издания сельскохозяйственной литературы на 67% [28]. 8 октября текущего года были внесены изменения в издательский план «Книгоспилка» по изданию серии «Техническая литература» для детского возраста, а также обязано выдать не менее 10 книг по «Культурной Революции» [29]. А в издательских планах издательства «Рух» признано нецелесообразным включение издания детской библиотечки, кроме этого, обязаны, чтобы в предисловиях к произведениям русских классиков "было привлечено марксистские силы» [30].   Таким образом, несмотря на украинизацию в УССР в течение 1920х гг, украинской книги в республике не хватало, этому способствовал ряд причин: во-первых, идеологические мотивы, которые сдерживали печать украинской книги; во-вторых, постоянный контроль государства за украинскими авторами и их произведениями ; в-третьих, нездоровая конкуренция со стороны российских изданий по украинской; вчетвертых, недостаток материальных и кадровых ресурсов, особенно это прослеживается в первой половине 1920х гг; попьяте, постоянное давление со стороны государства на деятельность кооперативных и частных издательств, которые ориентировались на украиноязычную литературу. Учитывая эти субъективные и объективные причины, несмотря на определенные достижения в сфере издания украинской книги, украинский читатель особенно качественной литературы так и не получил. Следует отметить, что проблема украинизации издательской отрасли еще предстоит множество белых пятен, а потому требует более обстоятельного исследования. ЛИТЕРАТУРА Козаченко А. Прошлое книги на Украине. Исторический очерк. - М.: Госиздат Украины, 1930. - 103 с.   Колосова Н.Ф. Издание технической литературы на Украине (1917 - 1940). Конспект лекций для студентивзаочникив. - М., 1970. - Вып. 1.   Нечаев М. Книга и ее покупатель на селе. - К.: Украинский научный институт книговедения, 1929. - 50 с.   Книга и книгопечатание на Украине / Под ред. П.М. Попова. - К.: Наукова думка, 1965. - 315 с.   Малыхин Н.Г. Очерк по истории книгоиздательского дела в СССР. - М.: Книга, 1965. - 448 с.   Машталир Р. Развитие полиграфии в Украине. - М.: Высшая школа, 1974.   Кизюн В.К. Издательская деятельность государственных, общественно-политическая и общественных организаций в 20е г. - К., 1994. - 206 с.   Марочко В. Репрессированные педагоги Украине: жертвы политического террора (1929 - 1941) / В.И. Марочко, Г. Хиллиг. - М.: Научный мир, 2003. - 302 с.   Культурное строительство в Украинской ССР. Важные решения Коммунистической партии и Советского правительства 1917 - 1959 гг: Сб. докум.: В 2 т. - М.: Госполитиздат, 1959.  - Оп. 4. - Спр. 39. 52.              - № 2.  - Оп. 1. - Спр.  - Оп. 2. - Спр. 16. 2.  - Оп. 2. - Спр. 16. 1.    - Оп. 4. - Спр.  - Оп. 6. - Спр. 66.  - Оп. 7. - Спр. 2.  - Оп. 6. - Спр. 6.  - Оп. 6. - Спр. 5.  - Оп. 6. - Спр.  - Оп. 9. - Спр. 17.  - Оп. 9. - Спр. 19.  - Оп. 9. - Спр. 27. Е.П. Костик ПереяславХмельницький государственный педагогический университет им. Г.С. Сковороды, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/198-Ukrainskie_rabochie_politicheskaya_mifologema_i_komparativniy_ocherk.html Статьи Sat, 22 Sep 12 15:31:52 +0200 message В статье рассмотрена необходимость формирования массового пролетариата и сущность развития профшколы в 20 - сороковые годы. Выявлена ??взаимосвязь с основными процессами общественной жизни: энтузиазм, классовый подход, украинизация. Командная система оказалась неэффективной для решения возникших задач. Но она обеспечила предприятия рабочей силой. Современную инновационную политику на рынке труда следует осуществлять на основе положительного опыта. Iнноватика рабочей силы и внедрение новых бизнестехнологий очень актуальны в сегодняшних условиях. Сейчас большое количество предприятий парализована нерешенностью сбыта низкокачественной продукции, а на изготовление новых образцов нет средств. Но эти явления уже имели место в нашем обществе.   Восстановление и дальнейшее развитие промышленности требовали коренного пересмотра проблемы рабочих кадров. Созданные в 20 - сороковые годы ХХ в. система фабзавуча (держтрудрезервив) и сеть курсов по обучению работников без отрыва от производства позволили обеспечить промышленность сотнями тысяч рабочих, способствовали повышению их трудовой активности. Проблема за 20 предвоенных лет была решена в основном количественно (подготовлено 5 млн человек), но качество обучения была низкая - стационарную школу прошли 1/7 рабочих (25 - 42% от требуемого).   Определенное значение для повышения профессионального уровня работников имела также деятельность технических специалистов и общественных организаций по технической пропаганды. С 1927 г. широкую пропаганду осуществляло республиканское общество «Техника - массам». Везде для повышения профессии рабочих работали технические станции. Всестороннему анализу процесса формирования и подготовки украинского рабочего и посвящена эта статья.   Как и все другие внутриполитические процессы, этносоциальный состав рабочих Украине значительно изменился под влиянием репрессий. Уже в мае 1921 г. за участие в голодном бунте было расстреляно 50 железнодорожников в Екатеринославе. Это был «украинским Кронштадт». В 1923 г. в Донбассе, в результате многомесячной задержки жалованья начались массовые забастовки рабочих («волынки»). Тогда органы ГПУ привлекли к ответственности 10 работников [1, с. 6]. Только в Донецкой области в тридцатые годы репрессировали 50 тыс. человек [1, с. 3]. Интересно, что наибольшую общественную группу из числа репрессированных составили именно рабочие - 40,5% [1, с. 39]. Несмотря на значительный приток рабочих из других республик, удельный вес Украинской, занятых в промышленности, увеличилась с 52% (1921 г.) до 66% (1940 г.) [2, с. 1099], [3, с. 113]. Развитие Донбасса спасал крестьян от голода и колхозных трудодней. Всего же в Донецкой области 30 - пятидесятые годы по политическим мотивам репрессировали более 100 тыс. человек [4, с. 122], [5, с. 54]. При этом маргинализация работников, их селянськолюмпенське происхождения позволило партфункционера ликвидировать рыночные отношения, дискредитировать ИТР, легко манипулировать сознанием масс. Постепенно рост уровня профподготовки рабочих наглядно проявился в ходе их трудовой активности, инициированной компартийной элиты.   В 1927 г. на большинстве предприятий Украины действовали цеховые совещания рассматривались вопросы сбережения ресурсов и совершенствования технологии. Вместе с борьбой против технической интеллигенции компартия начала широкую кампанию выдвиженчества. Более 140 тыс. рабочих были выдвинуты на руководящие должности. Так, бывший коногон Е.Т. Абакумов возглавил Рутченковское шахтоуправления в Юзовке, где его помощником с политпраци с 1920 г. был М.С. Хрущев. Интересно, что в марте 1923 г. одну из шахт в Гришино назвали именем Т.Г. Шевченко. За высокие показатели работы коллектив горняков награжден орденом Трудового Красного Знамени (1937 г.). В наше время это шахта 19/20 в / о «Красноармейскуголь» (Донецкая обл.) [6].   Политика репрессий и выдвиженчества привела к социальным изменениям в составе рабочих. Теперь оно должно меньше монолитность. Возникла напряженность между властью и субпролетариатом, пришедший из доколхозного, презираемого села [7, с. 221]. Сталин умело использовал то, что необразованный человек стоит вне политики, имея слабое представление о демократии [8, с. 17]. Ентузиастивисуванци верили вождю, и личная их судьба часто становилась трагедией. Кризисный социум рожал амбивалентность, двойственность сознания.   Важным средством активизации масс были введены профсоюзами оглядиконкурсы. Так, в 1931 г. союз горняков провела очень актуален и сегодня обзор - экономия топлива и энергии. В дальнейшем такие обзоры стали основой подписания колдоговоров.   Подготовленные рабочие стали движущей силой массового трудового соревнования, началось в 1929 г. Его основу заложил движение ударников. Значительное место в трудовом соревновании работников имела деятельность хозрасчетных бригад (1931 - 1933 гг.) В начале первой пятилетки между собой соревновались 262 предприятия Украины (150 тыс.чел.) [9]. Но элементы самоуправления и мотивации труда в бригадах не нашли в дальнейшем поддержки коммунистического руководства. Методы соревнования стали системой чудовищной эксплуатации человека государством [10, с. 24].   Изотовськи школы способствовали развитию ударничества, обучению молодых рабочих. В 1933 г. на Красноармейской шахте им. Димитрова врубмашинист И. Жуков и начальник участка И. Бридько достигли высоких показателей, работая циклично, используя новаторские методы. Качественным итогом всей работы по повышению технического образования рабочих стал стахановское движение, инициированный в 1935 г. в Донбассе. На наш взгляд, в ранее принятых показателей его массовости следует подходить критически. Отвергая официальную показуху, следует подчеркнуть его эффективность для повышения производительности труда рабочих. Это была старая сдельщина на основе новой техники и бригадной организации. Труд оплачивался видряднопрогресивно. При заработной плате забойщика в 130 руб. стахановцы получали в 10 раз больше. Первыми шахты отставали, направили А. Стаханова, М. Изотова, И. Молостова [11, с. 86]. Вместе, под давлением административных органов на шахтах нарушалась технология, что создавало аварийные ситуации. Труд поспешно подготовленных «фабзайченят» естественно приводило к авариям. Это также был повод для репрессий. Только в 1936 г. за саботаж осужден 20% руководителей промышленности Донбасса - 1 тыс. ИТР. На их место выдвигались робитникистахановци [12]. В апреле 1936 г. 96% норм выработки в угольной промышленности Украины были повышены с учетом опыта новаторов. В драконье законодательство 1940 ввели уголовные статьи за опоздание, прогул, самовольный уход с работы. Рабочих отдавали под суд за три опоздания на несколько минут [13, с. 224], [14], [15, с. 598].   Стахановское движение как система новой организации и управления производством с начала был ограничен скудными материальными ресурсами и политическими пытками. В годы предвоенных пятилеток промышленность Украины поднялась на качественно новый уровень развития. Решающей силой ее технической реконструкции были подготовлены за время многочисленные кадры рабочих, владевших невостребованным техническим и суспильнополитичной потенциалом. Повышение профессионального уровня работников косвенно вело и к совершенствованию организации их труда. Следует особо подчеркнуть, что смертельный травматизм в отечественной угольной промышленности на 1 млн тонн добытого угля в 1935 г. составил 12,4 чел. (В США - 3,01 чел.) [16, с. 126].   Таким образом, введенные руководством государства меры по формированию, профобучения и мотивации труда работников в 1921 - 1941гг. дали положительные результаты. Но эти достижения не были долговременными, поскольку обеспечивались не экономическим регулированием, а преимущественно за счет отчуждения работников от результатов своего труда. В целом же система профтехобразования оказалась недостаточно эффективной для решения качественных задач экономики, поскольку действовала в условиях тоталитарной системы. В то же время она в значительной степени удовлетворила «голод» предприятий в рабочей силе, способствовала решению задач технической реконструкции промышленности Украины.   Развитие профшколы Украине периода НЭПа имеет много общего с современностью. Но если до рост производства и конвертируемый червонец способствовали ее укреплению, то сегодня обвальная экономический кризис несет опасность повторения негативного опыта реформы 1933 г., когда с целью массовой подготовки дешевой рабочей силы школы ФЗУ передали в подчинение предприятий, штамповали малообразованные «винтики промышленности». Производительность труда советских рабочих так и осталась в два раза ниже американских, а разрыв в номинальном платы рабочих и ИТР в 1940 г. составил 197% (в 1917 - 180%). Фактически он был значительно больше. Месячное потребление мяса индустриальным рабочим в 1940 г. составляла 1,7 кг, что было меньше этого же показателя за 1913 г. (2,4 кг) [17, с. 105].   Исходя из последствий проведенного исследования, можно сказать, что приоритетным направлением внутренней политики в Украине должна быть Государственная национальная программа «Образование» (Украина XXI век) [18]. Рекомендации преодоления нынешней общественно-экономической кризиса в Украине находятся в глубоком этнополитическом анализе развития государства предвоенного периода и практических выводах из него. В 20 - тридцатые годы ХХ века. проблемы устойчивости, общественного партнерства, мотивации труда пытались решать за счет акционирования и структурной перестройки производства, самоокупаемости профшколы. Указанные меры вызвали трудовой энтузиазм рабочих. Индекс производительности труда в промышленности Украины в 1997 г. составил 76% (1990 г. - 100%). Только в 1999 г. удалось остановить падение производства, но его объем в 2000 г. составил лишь 58% (1990 г. - 100%) [19, с. 98], [20, с. 221].   В условиях современного рынка перспектива формирования национальных рабочих кадров видится автору в использовании положительного опыта. Необходимо шире внедрять бригаднокооперативни формы труда (видряднопремиальна плата и КТУ), акционировать предприятия и пропагандировать их опыт, не допускать снижения качества подготовки молодых рабочих. При перепрофилировании предприятий важное значение имеют изучение конъюнктуры местного рынка труда и переподготовка высвобождаемых работников. Предприятия должны иметь льготное налогообложение за счет подготовки кадров, а материальная заинтересованность учащихся может быть обеспечена их занятостью в малых предприятиях профтехучилищ. Важное значение имеют меры по предотвращению негативных последствий техногенной деятельности предприятий, в частности - санитарно-эпидемиологической контроль. Все это - основа современной инновационной политики по формированию соответствующего рынка рабочей силы. ЛИТЕРАТУРА Правда через годы. - Донецк: Лебедь, 1995.   Энциклопедия украиноведения. - 1995. - Т. 3.   История советского рабочего класса. - М., 1984. - Т. 3.   Лавров П. История ЮгоВосточной Украины. - Львов, 1992.   Моя земля - ??земля моих родителей. - Донецк, 1995.   Комсомолец Донбасса. - 1964. - 15 янв.   Верт Н. История советского государства, 1900 - 1991. - М., 1995.   3евелев А. Истоки сталинизма. - М., 1990.   Вестник профдвижения Украины. - 1929. - № 24.   Дедалевський Я. Рабочий и большевизм. - Роттердам, 1948.   Лихолобова З.Г. Поступь новаторов. - Донецк, 1976.   ЦГАОО Украины. - Ф. 1. - Оп. 6. - Спр. 439. - Л. 99.   Медведев Р. Связь времен. - Ставрополь, 1992.   Габидулин И. Рабочий класс и мифы уходящего времени //Социс. - 1991. - № 11. - С. 19.   Восленский М. Номенклатура. - М., 1991.   Красноносов Ю.Н. Формирование кадров рабочих угольной промышленности Украины: Дис ... канд. ист. наук. - Донецк, 1995.   Гордон Л., Клопов Э.. Что это было? - М.: Политиздат, 1989.   Образование. - 1993. - № 44.   Статистический ежегодник Украины за 1997 год. - М., 1999.   Украина: утверждение независимого государства / Под ред. В. Литвина. - М., 2001. рассмотрена необходимость формирования массового пролетариата и сущность развития профшколы в 20 - 40е годы. Выяснена взаимосвязь с Основными процессами общественной жизни: энтузиазм, классовый подход, украинизации. Командная система оказалась неэффективной для решения Возникший задач. И Все же она обеспечила предприятия рабочей силой. Современную инновационную политику на рынке труда следует формировать на основе положительного опыта. The necessity of mass proletariat formation and the essenke of the professional school development in 1920 - 1940 have been considered in the article. Interconnections with main processes of public life such as enthusiasm, class approach and urbanization have been cleared up in the article. Command system proved to be noneffective in solving problems facing the society. But still it provided enterprises with manpower. The modem innovation policy in manpower market should be formed on the basis of the positive experience. С. Ковалев Донецкий институт туристического бизнеса, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/197-Meditsina_Kievskoy_Rusi_v_quotkievopecherskim_paterikequot_istoriograficheskiy_aspekt.html Статьи Sat, 22 Sep 12 04:35:39 +0200 message Статья содержит анализ научных работ второй половины ХХ века. по истории медицины Киевской Руси, в которых «киевопечерским патерик» используется как важный исторический источник. Выявлено круг изучаемых проблем, степень их изучения, дискуссионные вопросы. В медицине разных народов важные, коренные изменения происходят на этапе перехода от первобытного общества к государственной организации. В украинской истории государственно процессы были тесно связаны с принятием христианства. Для изучения многих аспектов истории Киевской Руси важное значение имеет такой памятник православной агиографической литературы, как «киевопечерским патерик». Он является неотъемлемой частью общей культуры славянских народов. М.С. Грушевский подчеркивал: «... ни один другой произведение не остался в такой постоянной памяти, употреблении и лектура не только монашеской, но и свитиський ... Благодаря тому, что Печерский монастырь был наиболее прочной и сильной институтом, который выжил все тяжкие пертурбации переходного периода, этот памятник его святости и провиденциальной роли на УкраиниРуси выжил тоже вместе с ним, поддерживаемый печерскими книжникам в возможной популярности и доступности. Его копировали, пидновлялы, доповнялы новыми статьями и, очевидно, внимательно популяризировали ... "Печерский патерик" - единственная, собственно, книга в непрерванную употреблении, передана старой Русью украинский как массам, то все-таки довольно широким кругам ... Стала она ... фундаментальным камнем, стойко перестоял весь хаос украинской жизни ... Может это выглядеть на парадокс, если скажем, что "Патерик" и "Кобзарь" это были две самые популярные украинские книги »[1, с. 104106].   Патерик многое дает для понимания процессов формирования устоев и традиций се  редньовичнои Руси. П. Толочко подчеркивает, что «Патерик» содержит важные данные о различных сторонах жизни древнего Киева [2, с. 132]. Среди них - данные о медицине Киевской Руси. Так или иначе с медициной связаны жития: Антония, прославившийся чудотворными исцелениями; Феодосия, устроил близ монастыря двор и церковь для нищих и больных; Исаакия, который самоотверженно ухаживал Феодосий; преподобного Святоши, князя Черниговского, который обратил в монашество врачу ; Дамиана пресвитера и целителя Печерского; Лаврентиязатворника, на которого после добровольного заточения сошла «благодать исцелением»; Агапита, «безмездного лечцы»; Григориячудотворця, который имел особую силу «на бесов»; Иоанназатворника, что победил свою плоть; Алимпияживописця, что вылечил прокаженного; многострадального Пимена, трудно проболел всю жизнь; Ипатияцилителя [3], [4].   Агиографические источники имеют существенные особенности, на которые обращали внимание выдающиеся исследователи. В.А. Ключевский подчеркивал, что исторический материал в житиях присутствует не в простом непосредственном виде: его надо отделить от примесей, что в них вносились литературной обработкой. Житие обязательно выполняло моральнодидактичне задачи, отсюда - определенный отбор биографических черт и прославление святого с целью вызвать подражание его подвигам [5, с. 70, 72]. Древнерусские литературные произведения, по мнению Д.С. Лихачева, включали и непосредственное отражение действительности, и условное: «Житие относится к исторической биографии так, как иконописное изображение портрета» [6, с. 75]. А.Н. Робинсон указывает это соотношение дуализм факта и символа [7, с. 207]. Эти особенности агиографии необходимо учитывать при ее использовании в качестве исторического источника.   Специалистами «киевопечерским патерик» оценивается как один из основных источников изучения истории медицины периода Киевской Руси. Результаты изучения опубликованы и в обобщающих работах, в ряде статей, в специальных монографиях, среди которых особое место занимает фундаментальный труд Н.А. Богоявленского «Древнерусское врачевания в X - XVII вв. Источники для изучения русской медицины »[8]. Причем научный интерес к проблеме на современном этапе даже возрос в связи с серьезным изменением роли церкви в обществе.   Историками сделан обобщающий вывод о существовании трех основных типов медицины: древней, народной языческой; более поздней городской светской ремесленной; монастырской [810].   Одна из наиболее сложных научных проблем изучения медицины Киевской Руси - время возникновения и характер деятельности первых монастырских больниц. Еще в исторической науке XIX ст. сложилась традиция связывать открытие первой больницы с именем Феодосия Печерского. Н.А. Богоявленский, исходя из «Жития Феодосия Печерского», написанного Нестором, также считает, что для больницы было отведено особое место, отгороженное забором от других зданий, что придавало ей характер изолятора. Больным оказывалась стационарная помощь [8, с. 162]. Исследователь считает, что «Патериком» категорически утверждается факт существования в монастыре полностью оформленной амбулаторноликарнянои организации еще со времен Феодосия. В монастырь приводили и приносили людей с разными болезнями. Среди них были и дети, и взрослые. Количество обращений достигала больших цифр. Больше всего было бедных, но обращались и представители высшего сословия.   Рассказ о житии Пимена, помещений в отдельную келью, по мнению Богоявленского, доказывает, что в монастырской больнице были кровати и специальный штат больничных служителей. Они обеспечивали элементарный уход, но нередко пренебрегали своими обязанностями. Психические больные подвергались изоляции [8, с. 168169].   Как оппонент Богоявленского выступает В.Д. Отамановский [9]. Последний, в целом высоко оценивая научный уровень исследования Богоявленского, находит ряд неточностей в его джерелознавчому анализе. Он расценивает основан Феодосием двор «для нищих, слепых и хромых и тяжеловат» как простой приют, а не как первую больницу, считая, что неправильный перевод «трудоватий» как «прокаженный» менял в списке баланс в пользу больных. Отамановский в своей аргументации обращается к переводу «Патерика» на украинском языке, выполненном в XVII в., Где слово «лечцы» переводится как «дозорщикы» и «послушники» богаделен. Так, он считает, что нельзя говорить о приеме, лечение больных по монастырских больниц XII вв. [9, с. 103104, 114].   Отамановский также принципиально не согласен с этим аргументом из жития Пимена. Он считает, что нельзя объяснить отсутствие ухода за больным «пренебрежением» служебников своими обязанностями, потому что такое было в принципе невозможно в монастыре с его строгим уставом и требованием полного послушания старшим. Такая ситуация могла быть вызвана только тем, что уход за больными не входил в обязанности монахов. При таких обстоятельствах понятной становится и другая ситуация с монахом, который пока болел, жил с Пименом в одной келье, потом, выздоровев, переселился, не захотев осуществлять уход, но вскоре после обострения болезни сам оказался в очень тяжелом положении (его некому было даже напоить ) [9, с. 116117].   Приведенные аргументы выглядят убедительно, тем более что и в более поздние, лучше нам известны, времена монастырские больницы, а точнее, больничные монастыре, не носили характер лечебных учреждений. Но нельзя согласиться с полным отрицанием В.Д. Отамановського наличии прогрессивных элементов в монастырской медицине. Ведь даже если монастырские учреждения и носили характер богаделен, само их появление привносила в общество и укрепляла идею благотворительности и необходимости организации помощи страждущим. К тому же в дальнейшем монастырская медицина начинает использовать рационалистические подходы. Поэтому более взвешенной выглядит оценка С.А. Верхратского и П.Ю. Заблудовский, что признают монастырями их роль, но при этом отмечают, что «в целом монастыре не стали центрами оказания медицинской помощи, не было создано и школ для подготовки врачей» [10, с. 194].   К сожалению, эта очень интересная полемика полностью игнорируется и в более поздних изданиях, что можно объяснить отсутствием проведения историографического анализа в трудах историков медицины. Например, В.А. Самойлов как о несомненном факте пишет, что в киевопечерским монастыре была налажена амбулаторноликарняна организация [11, с. 11]. «Хотя о точной дате открытия монастырских больниц говорить трудно, усетакы следует считать, что они появились в древней Руси одновременно, очевидно с монастырями», - пишет М.Б. Мирский, оперируя в доказательство только фактом введения десятины Владимиром Великим, в то время как первые монастыри появились при Ярославе Мудром [12, с. 61]. К.Г. Васильев высказывает мнение, что примонастирськи больницы стали новой формой медицинского обслуживания населения и важным этапом развития медицинских знаний [13, с. 201202]. Представляется, что действительно можно говорить о отражен в «Патерике» начало нового этапа развития духовной культуры в целом, благотворительности, каритативную деятельности, обусловленных укреплением христианства, но не развития медицинских знаний.   В историкомедичний литературе значительное место отводится образам врачей, донесено нам «киевопечерским патерик», прежде Агапиту. Врач должен быть образцом гуманности, граничащая с самопожертвованием. Этими качествами обладал Агапит, что без призыва шел к больному и служил ему до тех пор, пока больной не вставал. В такой непосредственном участии врача в судьбе больного «Патерик» и видит цель и внутреннее содержание лекарственного призвание. Самоотверженное отношение врача к больному создает его чрезвычайную популярность и любовь народа.   Автор «Патерика» убежден, что скромность является лучшим украшением врача. Все врачи киевопечерским монастыря были доступны им было неизвестно тщеславие. Врач должен быть свободным от любого мнения, направленной на обогащение за счет оказанной медицинской помощи (Агапит приказывает раздать все деньги нищим и церквам и отказывается их принимать). Высокими моральными качествами отличались и Дамиан, и Алимпий [8, с. 172173], [14, с. 5657].   В «киевопечерским патерике» разрабатывается концепция лечения как духовного служения. Способность исцелять людей трактуется как дар Божий, который открывается праведникам за их духовный подвиг (например, описание жития Дамиана: «Дамиан отличался покорностью; удивлял всех своей кротостью. Его подвижническая жизнь, бодрствование по ночам, прилежное занятие чтением святых книг, частое восстание на молитву , все это было хорошо известно братии и вызывало благоговение ... За все это сподобил Господь Бог Дамиана дара чудотворного ... »). Соответственно, лечение рассматривается в первую очередь как неотъемлемая часть служения Господу. С отношением к лечению как к дару Божьему связывается и «безмезднисть», невозможность платы за лечение. Агапит говорит: «... никогда ни от кого не беру за исцеление, потому что исцеляю силой не моей, но Христовой ... »Среди высоких моральных качеств монахов« лечцы »особо подчеркивается христианское смирение, отречение от мирской славы, богатства.   Авторы справедливо подчеркивают большую воспитательную силу воплощенных Патериком представлений о моральных качествах врача как личности. Но все же представляется необходимым учитывать и историческую эпоху, и историческую среду. Это, в частности, касается использования термина «гуманизм»: «Древнерусский историк оставил нам красочные описания высокогуманных деяний первых врачей - монахов киевопечерским лавры: в монашеский клобук у них были солидные знания медицины» (к слову, авторы патерика - не историки, а священники) [14, с. 57]. В одном из сюжетов рассказа о Агапита мы видим коллизию общечеловеческих и сословных, монастырских норм: когда тяжело заболевает в Чернигове князь Владимир (будущий Владимир Мономах), Агапит отказывается ехать к нему, остается в лавре. Эта коллизия решается способностью Агапита исцелять на расстоянии [15, с. 98100].   Объектом анализа ряда исследователей стал сюжет о споре князя Святоши (Святоши) и врача Петра Сириянина. Высказывается мнение, что в данном случае мы именно имеем дело с отходом от общего канона жития, «стихийной реалистичностью», если воспользоваться определением Д.С. Лихачева [16, с. 141], поскольку здесь в достаточно развернутом виде представлена ??точка зрения не церковной, а «противоположной» стороны. Хотя по сюжету жития Петр испытывает полное поражение и сам уходит в монастырь, он критикует аскетизм, не только не лечит болезни, но и вызывает их [3, с. 99]. М.В. Рябушкин, Г.И. Царегородцев предполагают, что такие взгляды были отголоском соответствующих представлений в обществе. В основе идеи аскетизма как жизненного идеала лежало отрицание здорового тела, по сути, война со своим здоровьем, разрушение организма голодом, власяницей, намеренным бессонницей [17, с. 119]. Столкновение Агапита и ликарявирмена со второго цикла рассказов патерика выглядит более условным и каноническим, хотя и оно вобрало в себя целый ряд реальных фактов. Агапит не дискутирует, его преимущество приходится чудесным исцелением, а также бессилием светского врача [3, с. 156158].   В литературе подробно исследуется сложный вопрос о методах лечения, применявшихся Антонием, Агапитом и другими монастырскими врачами. Медики высоко оценивают уровень описанного в различных рассказах «Патерика» ухода за больными (например, такая деталь - измученному монаху не дают сразу много пищи). Собственно говоря, это и есть главная форма «служение» врачей. Не вызывает сомнений у исследователей и психотерапевтический фактор: молитвы (ведь речь идет о монахах и прихожан), «наложение рук», предполагавшие безусловную веру в возможности целителя (на этом авторы патерика особенно настаивают: в рассказе о Алимпия в случае первого обращения прокаженного без соответствующей веры монастырские средства не помогли).   Неоднозначно трактуется упоминаемое в житиях «брашно», «зелье», которое давалось больным. Автормонах неоднократно и настойчиво подчеркивает, что это была обычная пища из монастырского рациона. Н.А. Богоявленский, пытаясь найти рационалистическое объяснение, считает, что «лечебная слава Агапита значительной степени лежала на его тонком умении выбирать обычные пищевые средства и умело применять их у постели больного» [8, с.173]. И.Л. Аникин считает, что Агапиту были известны и некоторые лекарственные средства, что Киевская Русь импортировала ОСА границы. Он ссылается на эпизод, когда ликарвирмен посетил Агапита и стал допытываться, какими лекарствами последний лечит больных: «Осмотрев лекарства, ликарвирмен сказал:" Нести это от наших зелий, но думаю, яко се Александрии приносят ". И действительно летопись от 1060 сообщает, что лекарственные травы идут в Киев из Александрии »[18, с. 59]. Но Агапит на эту реплику отвечает отрицательно, и, таким образом, она указывает лишь на то, что лекарствами, которые привозились, пользовались светские врачи, а монастырские, если и делали это, то не признавались. М.Б. Мирский без комментариев однозначно пишет о «зелье» как о лекарстве: больным Агапит сам готовил лекарства («сваряше зелие») [19, с. 57]. Этот вопрос остается нерешенным, потому что рационалистическую основу в данном случае можно только реконструировать, она расходилась с целью написания жития, и соответственно, всячески маскировалась.   С другой информации эмпирического характера, отраженной в агиографии, исследователи обращают внимание на существование светской медицины, санитарногигиеничному нормы, описания клинической картины ряда болезней. Н.А. Богоявленский длительную лихорадочную болезнь Исаакия, который выхаживал Феодосий, интерпретирует как сыпной тиф [8, с. 174175]. С.А. Верхратский и П.Ю. Заблудовский приводят упоминания о военного врача [10, с. 194].   В целом в научной историкомедичний литературе иногда неоправданно используется современная терминология, что ведет к модернизации явлений и перечеркивает специфику источники: «Практиковалось также заочное лечение путем выдачи лекарств посланцам от тяжелобольных, находившихся у себя дома» (эпизод с Владимиром) [8 , с. 169], «знание искусства лечения и медицинской культуры распространялись монастырскими лечцы среди жителей» (о обучение дочери черниговского князя) [18, с. 59], «превосходство русского лечения над иностранным медициной» [8, с. 173], «медицинский диспут» (о споре с армянином) [14, с. 56], «больные кожные заболевания направлялись для лечения в Алимпия» (о чудесном исцелении прокаженного краской для икон) [11, с. 11].   Таким образом, в научной литературе изучен целый комплекс связанных с медициной тем, мотивов, сюжетов, образов «киевопечерским патерика». Учитывая сложный характер источника, непосредственное и условное отражение в нем действительности можно констатировать, что в историкомедичний литературе изучался в первую очередь первый, непосредственный, реальный уровень («факт»). В то же время, учитывая роль «Патерика» в формировании христианского мировоззрения в свою эпоху и его роль в последующем развитии отечественной культуры, нельзя оставлять без изучения и второй уровень условного отображения («символ»). Эта проблема нуждается в дальнейшей самостоятельной разработке. Ранее она если и освещалась, то исключительно с позиций «борьбы медицины и религии». ЛИТЕРАТУРА    - 256 с.  Л.А.      - 336 с.      пособие.  - 200 с.  - 2000. - № 2.  - 2000.  - 2000. - № 4.  - 254 с.    - № 12.   К.В. Заблоцкая Донецкий государственный медицинский университет им. М. Горького, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/196-Strukturnoorganizatsiyniy_i_kadroviy_soderzhanie_deyatelnosti_organov_militsii_Donbassa_vo_vtoroy_polov.html Статьи Fri, 21 Sep 12 17:21:23 +0200 message В статье рассматриваются процесс развития структурноорганизацийнои системы и кадровая работа органов милиции Донбасса в период 1965 - 1980 гг На основе значительного источниковой базы показано как общую характеристику, так и специфические особенности данного процесса. Особое внимание уделено вопросам обучения и профессиональной подготовки кадров милиции. Одним из важных и определяющих условий деятельности органов милиции является организационная и кадровая политика, ее надлежащее правовое обеспечение и соответствующим образом решена структурная организация. Опыт решения указанной проблемы в период второй половины 60х - 70х гг важен не только для чисто исторического исследования, но и для использования лучших достижений в процессе современного функционирования органов внутренних дел. В рассматриваемый период, деятельности милиции уделялось едва ли не самая внимание за всю историю украинской милиции. Это способствовало созданию условий для работы органов внутренних дел. А значит, актуальность данного исследования связана прежде всего с проблемой изучения и осмысления как положительного, так и отрицательного опыта структурноорганизацийнои и кадровой работы органов милиции Донбасса во второй половине 60х - 70х гг   В отечественной историографии существует незначительное количество научных трудов, посвященных указанной теме. Прежде всего следует отметить сборник документов и материалов П.П. Михайленко и Я.Ю. Кондратьева [1]. Также необходимо отметить издание общего характера [24] и исследования по истории донецкой милиции [59]. Особого внимания заслуживают архивные материалы Центрального государственного архива общественных объединений и организаций Украины [10] и Государственных архивов Донецкой и Луганской областей.   Именно в их фондах находятся документы, которые в наибольшей степени отражают состояние работы с личным составом органов милиции Донецкой и Луганской областей. Также они достаточно определенно отражают кадровую политику органов власти по обеспечению лучшей, более эффективной деятельности органов милиции Донбасса. В связи с тем, что указанная проблема остается почти неосвещенными, встает задача ее исследования, что и определяет цель данной статьи. Научная новизна исследования связана с недостаточным изучением особенностей развития структурноорганизацийнои и кадровой сферы деятельности органов милиции Донбасса в указанный период, а также с отсутствием взвешенного анализа относительно успехов, неудач и просчетов в работе милиции региона в период второй половины 60х - 70х годов ХХ века .   Процесс реформирования системы органов милиции в течение 60х гг, в частности ликвидация МВД СССР, передача его функций министерствам внутренних дел союзных республик и превращения последних в Министерство охраны общественного порядка (МОГП), не оправдал своей цели и ожидания относительно значительного улучшения работы милиции. Как показала практика, ликвидация союзнореспубликанського Министерства внутренних дел привело к усложнению координации работы республиканских органов охраны общественного порядка, к неоправданному разнобоя в нормативном регулировании некоторых вопросов службы охраны порядка, в определении структуры и штата отдельных органов милиции. Поэтому в июле 1966 г. ЦК КПСС, Президиум Верховного Совета СССР и Совет Министров СССР рассмотрели вопрос об усилении борьбы с нарушениями общественного порядка в стране. В принятых решениях нашли отражение многочисленные пожелания и требования общественности и государственных органов решительно противодействовать хулиганству и другим антиобщественным проявлениям. Эти решения, которые касались прежде мер по усилению борьбы с нарушениями общественного порядка, имели мобилизующее влияние на улучшение работы милиции [3, с. 190]. В ноябре 1968 г. Указом Президиума Верховного Совета СССР Министерство охраны общественного порядка было переименовано в Министерство внутренних дел СССР. При этом предусматривались важные меры по совершенствованию организационной структуры, улучшения управленческой деятельности ОВД. Перестраивалась и система органов внутренних дел в городах и районах. Здесь на базе органов милиции были созданы отделы (управления) внутренних дел. Они включали в себя также аппараты следствия, исправительных работ и т.п.. В МВД союзных республик, УВД облисполкомов были созданы отделы (отделения) с политиковиховнои работы, функции которых распространялись на все службы. В целом структура службы милиции в центре и в союзных республиках стала аналогичной структуры областного аппарата милиции. Министерство внутренних дел УССР был подчинен союзном, задачи они решали подобные, однако республиканское министерство непосредственно руководило подразделениями, инспекциями и службами милиции. В областях Совета народных депутатов составляли внутренних дел, а в районах и городах - отделы внутренних дел. В повседневной деятельности управления и отделы были подчинены соответствующим Советам, их исполкомам и Министерству внутренних дел республики. В рамках крупного районного или городского отдела внутренних дел могли образовываться территориальные отделы милиции. Решение о таком образовании принималось соответствующими органами внутренних дел совместно с исполкомами Советов. Начальники управлений и отделов внутренних дел исполкомов областных и городских Советов предназначались приказами органов внутренних дел и утверждались на сессиях соответствующих Советов. Исполкомы Советов утверждали также начальников отделений, участковых инспекторов и других должностных лиц. Такое двойное подчинение было гарантом применения унифицированных форм работы по всем направлениям охраны общественного порядка, а с другой - давало возможность местным органам власти контролировать эту деятельность, направлять ее с учетом местных условий, особенностей экономики и др. [4, с. 143].   В условиях господства коммунистической идеологии значительные полномочия были политотделы. Эти подразделения были ликвидированы в 1956 г., но в 1965 г. возникла необходимость возобновить деятельность политотделов (отделений). Поставленные ХХ и ХХII съездами КПСС задачи по усилению борьбы с преступностью и укрепления общественного порядка требовали адекватных действий и мер как со стороны органов милиции, так и властных структур. Среди них было постановление ЦК КПСС от 25 августа 1965 г., согласно которой предусматривалось создание в милиции аппаратов политиковиховнои работы. Это весьма положительно повлияло на повышение организованности службы милиции и укрепление дисциплины. В районных, городских отделах, других подразделениях, которые насчитывали свыше 50 сотрудников, уводились должности заместителей начальников по политиковиховнои работы. При этом были определены три основные направления политиковиховнои работы: воспитание личного состава, обобщение и распространение опыта отличников милиции, укрепления связей с общественными организациями. Однако результаты практической деятельности органов милиции по профилактике правонарушений и борьбы с преступностью были обусловлены не только и не столько политиковиховною работой среди личного состава, сколько тем, что имели непосредственную зависимость от милицейских кадров, уровня их общей и профессиональной подготовки, качества обучения и т.д.. Это вызывало тот факт, что в советских милиционеров относились повышенные требования. Сотрудники должны были быть людьми идейными, высоконравственными, с обостренным чувством справедливости, глубоким уважением к человеку, владеть профессиональной культурой, развитым чувством ответственности. Благодаря этим качествам в любых ситуациях необходимо неукоснительно соблюдать закон, охранять права граждан, интересы общества и государства. Однако личный состав милиции в середине 60х гг еще в полной мере соответствовал этим высоким требованиям. В 1966 г. только 12,6% руководящего состава имели высшее образование, юристов высокой квалификации было всего 9%. Со средней юридическим образованием работали 18,5% лиц руководящего состава. Среди рядового и сержантского состава только 11,7% сотрудников имели среднее образование. Серьезная нехватка квалифицированных специалистов - работников с высшим и средним специализированным образованием - чувствовалась в ведущих службах: уголовном розыске, аппаратах БРСВС, следствия, Госавтоинспекции, службе участковых инспекторов. Наблюдалась большая текучесть кадров, молодые специалисты плохо закреплялись на новой для них работе. Все это отрицательно сказывалось на результатах оперативнослужбовои деятельности по профилактике и раскрытию преступлений. Попытки некоторых руководителей можно скорее заполнить вакантные должности привело к тому, что на службу в милицию попадали случайные люди, недостаточно подготовленные в профессиональном отношении. Стабильное ядро ??кадров укреплялось слабо, мастерство и квалификация личного состава улучшались медленно [2, с. 192193]. Ярким примером данной тенденции была ситуация, сложившаяся в 1966 - 1967 гг в Донецкой области. Так, в марте 1967 г. Донецкий обком КПУ сообщал ЦК КПУ, что в ходе выполнения постановления ЦК КПСС и Совета Министров СССР от 23 июля 1966 г. и ЦК КП Украины и Совета Министров СССР от 12 августа 1966 г. «О мерах по усилению борьбы с преступностью в Украинской ССР »в области осуществлен ряд мероприятий, направленных на дальнейшее усиление борьбы с преступностью, нарушениями общественного порядка и устранения имеющихся недостатков в деятельности партийных, советских, профсоюзных, комсомольских, хозяйственных и административных органов. В ходе детального анализа состояния борьбы с преступностью значительное внимание уделялось вопросу строгого соблюдения законности в деятельности административных органов. Например, в связи с имеющимися случаями избиения сотрудниками милиции г. Харцызска гражданина Литвинова, незаконного поводу в управление милиции г. Жданова гражданина Аврамова и других нарушений за ослабление контроля за деятельностью органов милиции, низкий уровень воспитательной работы и служебной дисциплины начальник управления охраны общественного порядка области пояснице М.С. объявлен выговор, а заместителю начальника управления кадров Ломако А.П. - Строгий выговор. Принято также меры партийного и дисциплинарного воздействия в отношении других работников, виновных в допущенных нарушениях [10].   Министерство охраны общественного порядка СССР, опираясь на широкую поддержку и помощь партийных и советских органов, с первых же шагов своей практической деятельности проводило значительную работу по качественному укреплению милицейских кадров, ликвидации неукомплектования личного состава, пополнения органов милиции подготовленными, идейными людьми, в которых высокое чувство долга, которые были бы способны по своим политическим и деловым качествам обеспечить наиболее полное выполнение задач, поставленных перед ними. Были приняты меры, направленные на создание действующего резерва на выдвижение, повышение идейнотеоретичнои подготовки и профессионального мастерства сотрудников милиции [2, с. 192193].   Проблема организации подготовки працивникивпрофесионалив для системы ОВД особенно обострилась во второй половине 60х годов, когда на службу в органы внутренних дел по направлению прибыли работники партийных и комсомольских организаций (только в 1965 г. около 12 тыс. человек). В системе МОГП в середине 60х гг работали четыре высших школы - в Киеве, Москве, Ташкенте и Омске. Специалистов средней квалификации готовили средние специальные школы милиции, межобластные и областные пункты подготовки и переподготовки участковых уполномоченных, инспекторов ГАИ, работников паспортных отделов. Однако нехватка кадров проявлялась в ведущих службах - уголовном розыске, БХСС (БХСС), следствии и др.. Такое положение негативно влияло на результаты оперативнослужбовои деятельности по профилактике и раскрытию преступлений. К тому же довольно частыми были случаи, когда даже на руководящую работу попадали случайные, мало способны для службы в милиции люди. Вопрос подбора кадров, их обучения и аттестации руководящего и рядового состава органов и подразделений МВД были обсуждены на заседаниях бюро Донецкой и других областей, комитетов партии, ряде городских и районных комитетов партии и исполкомов местных Советов депутатов трудящихся. Для оказания помощи в проведении мероприятий по практическому выполнению постановлений УВД областей были отправлены члены коллегии и руководящие работники министерства. С этой же целью, а также для повышения ответственности руководителей органов внутренних дел и кадровых аппаратов за качество кадров, которые принимаются на работу, и их аттестацию, своевременность комплектования вакантных должностей осуществлены проверки состояния работы по этим вопросам в 15 УВД областей и 5 управлениях - отделах милиции на транспорте. Состояние дел в работе с кадрами в соответствии с решениями партии и правительства обсуждался в Управлении кадров МВД УССР по докладам руководителей кадровых аппаратов УВД Донецкой, Луганской и других областей. Было отмечено, что наиболее организованно осуществляется подбор кадров в УВД Донецкой и других областей [11].   В мае 1969 г. началось строительство крупных учебных центров и перестройка старых учреждений. Возникают межреспубликанские и межобластные школы по подготовке младшего и среднего руководящего состава. В отличие от старых учебных пунктов эти школы имели хорошо оборудованные помещения, общежития, спортзалы, тиры и др.. Существенные изменения произошли в системе подготовки кадров высшей квалификации. В 1973 г. была основана Академия МВД СССР, а для подготовки научно-педагогических кадров в Академии созданы адъюнктуру. Главное направление работы учебных заведений, которые существуют в системе МВД, - это углубление специализации, благодаря чему существенно повышается уровень специалистов. В начале 70х гг по инициативе МВД СССР началась работа по слидчокриминалистичнои специализации студентов, которые учились в юридических институтах и ??на юридических факультетах госуниверситете [3, с. 141142]. Однако 26 октября 1970 на Коллегии МВД СССР было отмечено неудовлетворительное состояние начальной подготовки принятых на работу в 1969 г. работников. Значительное число необученных работников насчитывалось в Донецкой (308 человек) и Ворошиловградской (102 человека) областях. Их не было допущено к самостоятельному выполнению служебных обязанностей [1, с. 521].   Значительные изменения в процессе подбора, расстановки и воспитания кадров было отмечено на собрании партийного актива коммунистов УВД Ворошиловградского облисполкома в декабре 1971 г. Там, среди прочего, было отмечено заметное укрепление руководящих кадров. В частности говорилось о том, что 94% начальников органов милиции имеют высшее образование. Только за последние два года 530 сотрудников закончили заочно учебные заведения, из них 145 получили высшее образование. В то же время в работе кадровых аппаратов отмечались и определенные недостатки, а именно: неукомплектования вакантных должностей, принятие в органы лиц, которые по своим деловым и политическим качествам не соответствуют требованиям, предъявляемым перед работниками милиции. Как пример приводился факт замены в течение года 9 начальников органов и их заместителей, освобождении 24 сотрудников, которые проработали менее года на аттестованных должностях, в том числе и ряда молодых специалистов [12]. В конце 70х годов в Ворошиловградском УВД все еще существовали недостатки в работе с кадрами. Неукомплектованность оставалась ниже среднего республиканского уровня. Не было принято надлежащих мер по сокращению текучести кадров. В течение 1978 - 1980 годах было уволено более полутора тысяч человек. Серьезные недостатки имели место в работе с молодыми специалистами, с резервом кадров на выдвижение и т.п. [13].   В плане подготовки кадров милиции особое внимание отводилась Донецкой области - одном из наиболее урбанизированных и криминогенных регионов Украины. Созданная здесь в 1961 г., на территории Харцызского района, специальная средняя школа милиции имела задачей подготовку руководящего состава милиции со средним юридическим образованием для органов внутренних дел в основном восточных областей УССР. Подготовка специалистов была рассчитана на одногодичный курс обучения. Учитывая важность работы в области подготовки квалифицированных специалистов, значение школы милиции, в 1965 г. его переводят в Донецк. В 1970х гг в Донецкой школе милиции получили возможность обучаться студенты из стран Азии и Африки. 16 сентября 1970 на базе Мариупольского училища профессиональной подготовки работников милиции Управления МВД Украины в Донецкой области было создано межобластную школу подготовки младшего и среднего руководящего состава УВД Донецкого облисполкома в г. Мариуполе (Жданове). В том же 1970 г. начала функционировать Донецкая республиканская школа подготовки младшего и среднего руководящего состава дорожного надзора милиции, которая осуществляла подготовку инспекторов дорожного надзора для подразделений ГАИ Украины [14, с. 380382]. Следует подчеркнуть, что за повышением образовательного и профессионального уровня работников милиции осуществляли значительный контроль партийные органы.       ЛИТЕРАТУРА    - 400 с.    Е.В. - 128 с.  - 256 с.    - 400 с.    - Оп. 5. - Спр. - Арк.  - Оп. - Спр. - Арк.  - Оп. 1. - Спр. - Арк.  - Оп. 1. - Спр. - Арк. 67.    - Оп. 1. - Спр. 41. - Арк.  - 2004. Г.А. Червоненко Донецкий юридический институт МВД при Донецком национальном университете, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/195-Desaroilskiy_militarizm_v_argentine_vtoraya_polovina_60h_70e_gg_hh_st.html Статьи Fri, 21 Sep 12 09:03:43 +0200 message Вторая половина 60х – 70е гг. ХХ ст. в истории Аргентины ознаменовались дальнейшим усилением влияния военных на политическую ситуацию. В статье рассматривается деятельность военных хунт, а также различных армейских групп. Акцентируется внимание на причинах победы перонистов на выборах 1973 г. Милитаризм оказал значительное влияние на историю Аргентины в ХХ ст. Он возникает в 1929 г., в период экономического кризиса, достигая высшей точки своего развития в 70е гг. В 30 – 60е гг. доминировал популистский милитаризм. В Аргентине этот тип милитаризма символизировал Х.Д. Перон. С середины 60х до конца 80х гг. в Латинской Америке доминировал десаррольистский милитаризм (от испанского слова «десаррольо» – «развитие»). В Аргентине данный вариант правления военных завершается в 1983 г. поражением аргентинской армии в войне с Великобританией. В данной статье автор сознательно ограничивает хронологические рамки 60 – 70ми гг. ХХ ст., потому что события 80х гг., прежде всего конфликт изза Фолклендских (Мальвинских) островов в силу его значимости целесообразно рассмотреть отдельно, так как именно это столкновение спровоцировало переход от авторитаризма к демократии в Аргентине. В 70е гг. произошли два значимых для истории Аргентины события: вопервых, очередной приход к власти Перона и его сторонников, и вовторых, армия становится наиболее влиятельным институтом государства, а военные соответственно в большей степени начинают участвовать в политической жизни, чем в 40 – 60е гг. ХХ ст. Данные события определяют актуальность темы. Историографическую базу статьи составляют работы зарубежных авторов, так как в отечественной историографии данная тема детально не рассматривалась. В качестве примера можно привести ряд работ [14]. В монографии А.Ф. Шульговского «Армия и политика в Латинской Америке» анализируются определенные аспекты деятельности военных в рассматриваемый период, в частности цели и задачи «аргентинской революции». К.А. Хачатуров в своей книге «Латиноамериканские уроки для России» рассматривает роль военных в переходный период, при этом автор акцентирует внимание на проблеме милитаризма. К.А. Хачатуров утверждает, что латиноамериканский опыт свидетельствует: обращение к силовым методам решения конфликтов в гражданском обществе неизбежно вызывает цепную реакцию его милитаризации со всеми вытекающими из этого последствиями. В.П. Сударев в монографии «Взаимозависимость и конфликт интересов. США и Латинская Америка (вторая половина ХХ века)» характеризует роль военных в контексте межамериканских отношений, автор уделяет внимание проблеме установления США двусторонних отношений с латиноамериканскими странами. Аргентинская историография представлена монографией Фернандо Сабсая «Идеи и каудильо», которая завершила его пятитомное сочинение «Аргентинское общество». В ней он рассматривает деятельность военных хунт в 70 – 80е гг. В частности, он анализирует взгляды Х.Р. Виделы. Источниковую базу статьи составляют следующие материалы [57]. Прежде всего это документы военных хунт. Они дают представление о причинах, вынудивших военных взять власть. В качестве источника были использованы материалы периодических изданий: «Vision», «Estrategia», «Temas militares». На их страницах печатались выступления участников военных переворотов. Использование данных материалов позволило более четко показать особенности деятельности военных правительств. В качестве источников использовались работы, написанные участниками военных переворотов генералами Лануссе, Вильегасом. Научная новизна статьи определяется тем, что в отечественной историографии данную проблему детально не рассматривали. Кроме этого, недостаточно внимания уделялось в историографии этой темы деятельности перонистов в рассматриваемый в статье период. Цель статьи – проанализировать десаррольистский милитаризм в Аргентине в 60 – 70е гг. ХХ ст. Задачи статьи: охарактеризовать деятельность военных правительств во второй половине 60х гг.; рассмотреть причины кризиса «аргентинской революции»; проанализировать причины возвращения в политику Хустиалистского фронта освобождения. Методологической базой статьи являются принципы историзма и объективности. Рассматривая данную проблему, необходимо прежде всего акцентировать внимание на характерных чертах генераловдесаррольистов. В сфере внешней политики они выступали за развитие отношений с США для борьбы с «международным коммунизмом», модернизации экономики. Во внутренней политике они считали целесообразным деполитизировать общественную жизнь, активно контактировать с финансовоэкономическими структурами. То есть, анализируя их деятельность, следует отметить, что десаррольисты считали приоритетной экономическую сферу и стремились создать группу военныхбизнесменов. Представители этой группы стали руководителями бизнесструктур, вошли в советы директоров компаний. Социальная политика, по мнению генераловдесаррольистов, должна быть эволюционной по своему характеру. Стратегическая цель этой группы милитаристов – построение развитого, прежде всего в экономическом плане, государства. Достигнув данного уровня, можно было передавать власть гражданскому правительству. Согласно этой концепции, военный режим лежит между традиционным и современным обществом [2, с. 95]. Переворот 1966 г. ознаменовал не только начало правления генераловтехнократов, но и был провозглашен его участниками «аргентинской революцией». Сразу после переворота были обнародованы документы военной хунты, в которых были сформулированы цели и задачи революции. В «Основном документе аргентинской революции» излагались причины, обусловившие захват власти, отмечались ошибки, допущенные предыдущими правительствами, устаревшие методы руководства страной. По утверждению авторов этого документа, в стране нарушилось «духовное единство аргентинского народа», утратилось «национальное чувство», что привело к росту настроений скептицизма и безразличия. Все это сопровождалось глубокими социальными потрясениями, что свидетельствовало об отсутствии порядка, дисциплины. Подчеркивалось, что «проникновение марксизма» в страну, усиление его влияния во всех сферах жизни создавало угрозу возникновения «тоталитарного коллективизма». Цели «революции» конкретизировались в «Послании революционной хунты аргентинскому народу». В нем акцентировалось внимание прежде всего на том, что «аргентинская революция» ставит своей главной задачей ликвидацию устаревших политических и экономических структур, которые препятствовали развитию нации. Основная цель «революции», говорилось в обращении, состоит в том, чтобы приобщить Аргентину к мировым достижениям науки, техники и культуры. Для достижения данной цели необходимо единство аргентинцев, а для этого следует «ликвидировать лживую и бесплодную формальную законность, под прикрытием которой проводилась раскольническая и подстрекательская политика, что делало неосуществимой возможность совместных действий и поставило под сомнение само существование власти». В результате вооруженные силы, скорее, не заменили одну власть другой, а заполнили вакуум, созданный отсутствием таковой, чтобы воспрепятствовать утрате навсегда чести и достоинства аргентинцев. Послание заканчивалось призывом к населению объединяться под знаменем принципов «западной, христианской цивилизации» [5, р. 4849]. Политикоадминистративную структуру нового режима определял «Статут аргентинской революции». Согласно этому документу, президент республики наделялся огромными полномочиями, в том числе и законодательными правами, которые раньше были прерогативой Национального конгресса. Он обладал широкими полномочиями в назначении министров, губернаторов провинций и других государственных чиновников [5, р. 4950]. Роспуск конгресса, запрет на деятельность всех политических партий, ликвидация местных законодательных собраний означали уничтожение составляющих представительской демократии. В документе «Политические цели – революционные задачи» повторялись положения предыдущих документов, кроме этого, уточнялись задачи нового режима в сфере внешней и внутренней политики, заявлялось, что во внешней политике «революционный режим» ставит своей целью защиту национального суверенитета, территориальной целостности, создание условий для «выполнения великой национальной миссии» [5, р. 5051]. Революционная хунта 29 июня 1966 г. передала президентскую власть генералу Хуану Карлосу Онганиа. Действия хунты не встретили серьезного сопротивления со стороны оппозиционных политических сил. Вместе с тем следует отметить, что холодная война и направленность на борьбу с внутренними врагами, прежде всего с левыми партиями, обусловили репрессии против Коммунистической партии Аргентины. Компартия находилась в оппозиции к военному режиму, жестко критикуя его. Установление диктаторского режима, подчеркивали аргентинские коммунисты, является началом развернутого выступления сил реакции против демократического движения в стране, влечет за собой еще большие уступки иностранным монополиям [8, р. 70]. Коммунисты указывали на беспочвенность надежд, характерных для некоторых слоев населения, на то, что режим «аргентинской революции» приведет к кардинальной перестройке отсталых структур страны, ее «модернизации» в интересах народа. «Когда диктаторский режим, – говорил генеральный секретарь Компартии Х.А. Альварес, – выдвигает лозунги “модернизации страны”, “изменения структур”, он стремится с их помощью обмануть массы» [9, р. 33]. Мнение Компартии и других оппозиционных сил по поводу усиления позиций иностранных монополий подтверждалось действиями Онганиа. Экономический блок правительства Онганиа курировал министр Крипер Васена. Он реализовывал экономическую политику, характерными чертами которой были: усиление эксплуатации рабочих, увеличение объемов иностранных капиталовложений, реализация экономической модернизации. В отличие от других государств региона, где военные также пытались реализовать экономические реформы, в Аргентине реформирование осуществлялось в наиболее жесткой форме. Это объясняется идеологической базой политики, а именно: правым национализмом, консервативным клерикализмом, антикоммунизмом, идеей объединения классов. Онганиа хотя и выступал за упрочение государственного контроля над экономикой, активно реализовывал денационализацию экономики. Целый ряд промышленных объектов были переданы зарубежным компаниям. Проведение столь жесткого экономического эксперимента требовало принятия непопулярных социальных мер. Правительство Онганиа пошло на «замораживание» заработной платы, при этом цены продолжали расти. Число безработных и не полностью занятых в 1968 г. достигло 1,5 млн человек [10, с. 202]. Логичным продолжением подобной политики стало установление жесткого контроля над профсоюзами, аресты активистов, организовавших рабочее движение. Для того чтобы придать законность своим репрессивным действиям, в 1967 г. был принят закон о борьбе с «коммунизмом». Давление военных на профсоюзы, прежде всего на наиболее крупную и влиятельную профсоюзную структуру – ВКТ, привело к расколу в ее рядах. Лидеры ВКТ, представители перонистского движения, предприняли попытку достичь соглашения с военными. Это привело к радикализации рабочих организаций, входивших в ВКТ. Левые перонисты, отвергавшие переговоры с Онганиа, воспользовались этим и добились переизбрания руководства ВКТ. Экслидеры ВКТ создали новую профсоюзную организацию «ВКТ диалог». Данная структура стремилась установить диалог с военными, стараясь избегать с ними столкновений. Наряду с отмеченной появилась и другая профсоюзная структура, которую возглавили правые перонисты. Они стали открыто сотрудничать с военным правительством. В этой ситуации наиболее динамично действовали левые перонисты, контролировавшие «ВКТ аргентинцев». Они стремились усилить еще более свое влияние в ВКТ и призывали к немедленной революции, кроме этого, левые перонисты организовывали массовые акции протеста против диктатуры. Например, в июне 1968 г. «ВКТ аргентинцев» организовывали антиправительственную демонстрацию. Следует отметить, что радикализм был характерен не только для оппонентов режима, но и для военного правительства. Наиболее острая борьба развернулась между двумя группами – националистами и либералами. Принципиальных разногласий во взглядах между группами не было. Они выступали за сильную власть, реформирование политической системы, а именно за ликвидацию традиционного «либерального государства». Обе группы выступали за экономическую модернизацию с помощью национального и иностранного капитала. То есть стратегические цели были одинаковы, но тактические были различны. Именно между группами возникали конфликты. Экспрезидент Аргентины, генерал Онганиа, был представителем националистической группы. Входящие в нее придерживались крайне правого национализма, характеризовавшегося корпоративизмом, авторитаризмом, агрессивным отношением к демократическим ценностям и левым взглядам. Ближайшие сотрудники президента Онганиа входили в организацию «Град католический» – националистическое объединение крайне правого толка. В этой связи необходимо объяснить суть объединения несколько подробнее. «Град католический», возникнув во Франции, объединил наиболее экстремистски настроенных военных, особенно из числа тех, кто прошел «школу» колониальной войны в Алжире, составив ядро оасовцев. Приверженцы «Града католического» черпали вдохновение в писаниях идеолога французского национализма Шорея Морраса, адептов католического «интегризма», крайне правого идейного направления в католицизме. Один из идеологов этой организации, Жак Уссэ, написал книгу, которая стала настольной для членов организации. Его книга «Марксизмленинизм» была антикоммунистической по своему содержанию, основная идея этой книги сводилась к тому, что сатана в современном мире стремится подорвать «христианский порядок» с помощью социальных «безбожных» революций. Аргентинские последователи Уссэ, в прошлом идеолога вишистского режима, в рядах вооруженных сил, создав филиал «Града католического» в стране, разработали амбициозные планы перестройки Аргентины на основе католического «интегризма». Они тесно сотрудничали с так называемым Братством практикующих христиан, в которое входили многие представители военной элиты. Известный аргентинский журналист Рохелио Гарела Лупо назвал эти организации правых националистов в армии «секретной партией» генерала Онганиа, которая привела его к власти [11, р. 9]. Именно националистическое направление проявило наибольшую активность. Идеологом и лидером был министр внутренних дел Гильермо Борда. Принимая во внимание их взгляды, неслучайно они стремились создать авторитарнокорпоративистскую модель государственного устройства. В определенной степени сторонники националистической группы использовали идеи перонизма. Они поставили цель: достичь «национального единства» с помощью создания корпоративистских объединений, участвующих в управлении страной. Примечательно то, что основная составляющая социальной базы перонистов – рабочие также должны были участвовать в управлении страной. Противники Онганиа обвиняли его в том, что он спекулирует идеологами, использует социальную демагогию. Против этих планов выступили большинство профсоюзных организаций, за исключением правых профсоюзных лидеров, так как представители многих организаций не верили обещаниям военных. Конкуренты националистов, либералы, считали план своих коллег авантюрой. Особенно настороженно они отнеслись к демагогическим заигрываниям националистов с рабочими с помощью «антилиберальных» лозунгов: такой путь, считали они, угрожал национальному единству [1, с. 115]. «Либералы не ограничились этими критическими замечаниями. Их лидер Альваро Альсогарай обвинял Анганиа в попытках укрепить роль государства, ограничить возможности предпринимателей, социализировать экономику. Альваро Альсогарай требовал возвращения “аргентинской революции” к ее “истокам”, поддержке и стимулированию “свободной экономики”» [12]. Взгляды либералов были подробно изложены в книге Альваро Альсогарая «Основы для будущей политической деятельности» (1968 г.). Он выступил в качестве противника радикальных реформ политической системы. А. Альсогарай предложил создать влиятельные политические партии. По мнению лидера либералов, данные партии должны были иметь схожую программу, быть союзниками по наиболее важным вопросам внутренней и внешней политики страны. В будущем, в 80е гг. ХХ ст., похожую идею озвучит гражданский президент Р. Альфонсин, который выступит с идеей создания двухпартийной системы, которую должны составить перонисты и Гражданский радикальный союз. Очевидно, что в политической сфере А. Альсогарая привлекали модели государственного партийного устройства США, Великобритании. Как уже было отмечено, в сфере экономики А. Альсогарай был сторонником свободы предпринимательства, неолиберализма, который, по его словам, допускает элемент планирования в экономике, но «всегда ставя его на службу свободной игре рыночных сил и интересов» [5, р. 78]. Вмешательство государства в экономику, согласно Альсогараю, в условиях «свободного рыночного хозяйства» должно ограничиваться только созданием благоприятных условий для «свободы конкуренции», для борьбы против «бюрократического» вмешательства в экономику [5, р. 79]. Реформационные процессы коснулись не только политической и экономической сфер. Они распространились на армию. Военные не скрывали того, что они стремятся модернизировать вооруженные силы. В этом вопросе аргентинские военные надеялись на помощь США. Эти надежды получили правовое воплощение в военном соглашении между Аргентиной и США. Однако Соединенные Штаты ограничивались поставками вооружения, необходимого для борьбы с повстанцами, партизанами. Другие виды вооружения США не поставляли латиноамериканским странам, в том числе Аргентине. Если Соединенные Штаты и делали исключение из этого правила, то поставки ограничивались зачастую устаревшими видами оружия, определенными границами их использования. Недовольство военных сотрудничеством проявилось и в выступлении на страницах журнала «Темас милитарес» дивизионного генерала Хуана Гульяльмели, пользующегося большим авторитетом в армии. Отмечая большую ненадежность рынков США для приобретения аргентинской армией нового вооружения, он без излишней дипломатичности заявил, что это объясняется политическими соображениями, которыми руководствуются США, исходя в своей политике по отношению к вооруженным силам латиноамериканских стран всецело из своих «собственных интересов» [13]. Большой политический резонанс вызвало выступление в День аргентинского флота (17 мая 1968 г.) командующего военноморским флотом адмирала А. Варелы, который подверг критике аргентинскоамериканский пакт о военном сотрудничестве. По его словам, США снабжали аргентинские военноморские силы устаревшими кораблями, которые, помимо всего прочего, не отданы им в полную собственность, так как их использование оговорено многими «политическими условиями». Адмирал заявил, что все это не дает возможности проводить в жизнь «нормальную национальную политику в области флота» [13, р. 483484]. Аргентинские военные начали поиски выхода из данной ситуации. С этой целью был разработан план «Европа». План должен был содействовать созданию собственной военной промышленности, в конечном счете способствовать усилению национальной экономики. Этот документ не означал разрыва с США, а только уменьшал зависимость от них. Но эта попытка не устраняла противоречий внутри лагеря. К августу 1968 г. они вновь обострились. Это было связано с тем, что Онганиа и его окружение приняли решение создать «коммунитарный» строй, ориентируясь на националистические позиции. Они сместили с поста командующего вооруженными силами Х. Альсогарая, а также отстранили от политической деятельности А. Альсогарая. Новый командующий, генерал А. Лануссе, перешел в оппозицию к генералу Онганиа, так как был против планов создания «коммунитарного» строя. У генерала А. Лануссе были и другие опасения. В своих воспоминаниях он пишет, что в армии существовали течения, представители которых, вдохновленные как перонистскими идеями, так и перуанской моделью, выступали за осуществление «народнонационалистической революции» [7, р. 48]. Недовольство политикой Онганиа охватило не только армию, но и население страны, что выразилось в усилении забастовочного движения: одно из крупнейших выступлений произошло в г. Кордове (май 1969 г.), его участники выступили против политики правительства. Лануссе признавал, что кордовские события не были результатом какойто подрывной деятельности, а отражали неприятие правительственной политики широкими слоями населения [7, р. 114]. 8 июля 1970 г. президент Онганиа ушел в отставку, подчинившись требованию командующих родами войск. Военная хунта, состоящая из командующих тремя родами войск, объясняла свои действия тем, что в стране нарастает социальная напряженность. В заявлении военной хунты подчеркивалось, что политика бывшего президента характеризовалась неясностью в отношении «институализации» положения в стране в «разумно приемлемые» сроки, особенно резким нападкам подвергались лозунги «коммунитаризма», которые ведут к расколу общества, противоречат «аргентинским демократическим традициям». Бывшего президента упрекали в том, что его политика могла привести к созданию такого государства, которое явилось бы отрицанием «республиканской сущности» [5, р. 201]. Наиболее значимым было то, что хунта заявила о своей приверженности принципам демократии и о необходимости постепенного перехода к гражданскому правлению. Назначенный хунтой президентом генерал Роберто Марсело Левингстон должен был осуществить этот переход. Принимая во внимание сложность ситуации, хунта присвоила себе право выносить окончательные решения по всем декретам и законам, которые «имеют принципиально важное значение для целей аргентинской революции» [5, р. 205]. У Левингстона был только один выход в создавшейся ситуации, а именно: постараться снизить накал социальных конфликтов, изменить экономическую политику. Поэтому он стал заявлять об усилении национальных компаний, приоритетности национальных интересов, ограничении деятельности иностранных компаний. Однако это была всего лишь риторика. На практике в экономической сфере продолжали реализовываться основные идеи экспрезидента Онганиа, прежде всего связанные с деятельностью иностранных компаний. Военные были недовольны недальновидной политикой Левингстона, его демагогическими заявлениями. Они опасались, что его действия приведут к радикализации вооруженных сил, что обусловит рост популярности сторонников Перона или поклонников «перуанской» модели развития с ее глубокими социальными реформами. И эти опасения не были беспочвенны, подобные настроения в армии начинали все более усиливаться. Росту таких тенденций в военной среде, по словам генерала, способствовало изменение политической ситуации в Латинской Америке, что было связано, помимо перуанской революции, с приходом к власти в Чили правительства Сальвадора Альенде, а в Боливии – генерала Торреса [7, р. 177]. То есть Лануссе и его окружение пытались воспрепятствовать дальнейшему вовлечению вооруженных сил в политические процессы, в которых бы доминировали настроения левого толка. 23 марта 1973 г. Лануссе и его сторонники отстранили президента Левингстона от власти. Новым главой государства военная хунта назначила Лануссе. Новое правительство, которое правило от имени хунты, провозгласило своей основной задачей добиться политического примирения, развивать «аргентинскую революцию», при этом вооруженные силы будут влиять на политическую ситуацию. Активная роль военных, по мнению Лануссе, должна была повысить авторитет армии в обществе, которое все более негативно к ней относилось, консолидировать армию. Не проходило недели, пишет Лануссе, чтобы не появились сообщения о «перонистских», «перуанских», «фашистских» заговорах в вооруженных силах [7, р. 274]. В стране продолжало усиливаться забастовочное движение. Так, в 1972 г. в забастовках участвовало свыше 14 млн человек, а за первые три месяца 1973 г. – 3 млн 250 тыс. [1, с. 130]. Оппозиционное движение менялось не только количественно, но и качественно. Создается Народный революционный альянс, который объединял коммунистов, левых радикалов и левых перонистов. Требования, выдвигаемые альянсом, были радикальными по своему характеру. Основным было построение демократической Аргентины. Подобный натиск на военных заставлял их быть более уступчивыми, в частности, правительство Лануссе отказалось от политики идеологических границ. Хотя военные не могли влиять на результаты президентских выборов 1973 г., командующие тремя родами войск опубликовали в феврале 1973 г. совместное коммюнике, в котором как бы уже заранее ограничивали деятельность будущего правительства, оставляя за собой право «делить» с ним ответственность за «внутреннюю и внешнюю безопасность» [7, р. 323]. На выборах победу одержал Эктор Кампора, кандидат хустиалистского движения, но вскоре он уступил свой пост Х. Перону. Он стал президентом страны. Хустиалисты получили подавляющее большинство голосов не только на выборах главы государства, но и на выборах в конгресс. Данные события означали не только победу антимилитаристских сил, но и разрушение режима «аргентинской революции». 23 мая 1973 г. военная хунта передала власть избранному президенту. Передача власти военными гражданскому правительству также означала: армия уже не была надежной опорой военному правительству, какой была ранее. Известный аргентинский военный деятель и публицист, генерал Бенхамин Ротембол, в мае 1971 г. писал, что «ныне нельзя, как раньше, быть уверенным в образе мышления офицеров». По его словам, основная масса офицеров отличается по своим взглядам от высшей военной иерархии и «нет ничего странного, что среди них возникают те же идеи, которые ныне возникают у подавляющего большинства населения страны» [14, р. 95]. Таким образом, можно сделать следующий вывод. События второй половины 60х – 70х гг. ХХ ст., связанные с усилением роли военных и их активными действиями в сфере политики, были логичным продолжением процессов, охвативших 40 – 50е гг. Хотя военные были наиболее организованным государственным институтом, не следует воспринимать вооруженные силы монолитной структурой. Существование различных группировок, в том числе поддерживающих перонистов, не раз приводило военную элиту к политическим поражениям. Важную роль в победах над военными в общественнополитической жизни сыграли перонисты. Их успехи объяснялись ростом оппозиционных, антимилитаристских настроений в аргентинском обществе в 60 – 70е гг. ХХ ст. ЛИТЕРАТУРА Шульговский А.Ф. Армия и политика в Латинской Америке. – М.: Наука, 1979. – 566 с. Хачатуров К.А. Латиноамериканские уроки для России. – М.: Международные отношения, 1999. – 400 с. Сударев В.П. Взаимозависимость и конфликт интересов. США и Латинская Америка (вторая половина ХХ века). – М.: ИЛАРАН, 2000. – 357 с. Sabsay F.L. Loleas y coudillos. – Buenos Aires, 1998. – 510 p. Fayt C.S. El politico armado. Dinamica del proceso argentino 1960 – 1971. – Buenos Aires, 1971. – 347 p. Villegas O.G. Politicas e estrategias pora el desarollo y la seguridad Nacional. – Buenos Aires, 1969. – 291 p. Lanusse A.A. Mi testimonio. – Buenos Aires, 1977. – 430 p. Resoluciones y declaraciones del Partido Comunista de la Argentina. – Buenos Aires, 1966. Alvares G.A. Argentina frente a la dictadura de los monopo; ios y la opinion de los comunistas. – Buenos Aires, 1969. Строганов А.И. Новейшая история стран Латинской Америки. – М.: Высшая школа, 1995. Lupo R.G. Mercenarios y monopolias en la Argentina, De Ongania a Lanusse 1966 – 1973. – Buenos Aires, 1973. Vision. – 1969. – № 21. – P. 6668. Temas militares. – 1967. – № 2. – P. 1213. El modelo brasileno / Ghioldi Rodolfo, Manricio Lebedinsky, Ernesto Abel, Jorge Pineyro, Ofelia Marina. – Buenos Aires, 1972. Друга половина 60х – 70ті роки ХХ ст. в історії Аргентини ознаменувалися подальшим посиленням впливу військових на політичну ситуацію. У статті розглядається діяльність військових хунт, а також різних армійських груп. Акцентується увага на причинах перемоги пероністів на виборах 1973 р. Second half 60 – 70 of years XX of century in a history of Argentina were marked by the further amplification of the militarians on a political situation. In clause the activity of military governments, and also various army groups is considered. The reasons of a victory of the supporters Peron on choices of 1973 are studied. А.В. Бредихин Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/194-Testoviy_kontrol_kak_sredstvo_optimizatsii_uchebnogo_protsessa.html Статьи Thu, 20 Sep 12 22:09:23 +0200 message В статье рассматриваются возможности тестового контроля в обеспечении оптимизации учебного процесса как эффективного средства активизации учебной деятельности при изучении иностранных языков в свете присоединения Украины к Болонской декларации. Общеизвестно, что в системе образования средняя школа должна дать детям общие знания. О назначении высшей школы, то она занимает главное место в подготовке спе - циалистив, приобретении студентами профессиональных знаний и навыков, не-обходимых в будущем для карьерного роста, открытия собственного дела, способствует-тиме росту благосостояния.   Но часто преподаватели сталкиваются со случаями, когда студенты готовятся к экзаменам в последние два-три дня, что приводит к хаотическому от-риманни знаний и не приносит пользы.   Поэтому на современном этапе дальнейшего совершенствования окружающую жения в системе высшего образования и присоединения Украины к Болонской декларации приглашающие ваджуеться модульно-рейтинговая система, в основе которой? тестовый контроль уровня подготовки студентов с целью получения ими глубоких знаний и умения оперировать ци-ми знаниями.   К преимуществам этой системы можно отнести:   а) минимизации эмоционального воздействия преподавателя на студента;   б) стабилизации работы и системы оценивания знаний студентов.   Из опыта введен рейтинговой системы контроля в вузах можно выделить факторы, влияющие на интенсивность, ритмичность и качество работы студентов. По М.Н. Гудзинский и другими авторами, такими факторами являются:   - побуждение (мотивация) студентов к систематической активной работы в течение всего семестра;   - расширение рамок и роли самостоятельной работы над учебным материалом;   - повышение уровня индивидуализации обучения;   - фактор состязательности в учебе (борьба за рейтинг, ранжирование студентов и решения вопроса обучения на последующих ступенях, использование моральных и материальных стимулов);   - расширение возможностей для всестороннего раскрытия способностей студентов, развитие их творческого мышления;   - повышение эффективности работы преподавательского состава [1, с. 16-19].   По модульно-рейтинговой системе студенту приходится преодолевать определенные трудности: в высшей школе уменьшилось на треть количество лекционных часов и увеличено количество го-дин для самостоятельной работы студентов. В свою очередь, это требует от преподавателя подготовить:   а) определенное количество литературы для самостоятельной проработки студентами;   б) определенное количество материала на электронных носителях;   в) большое количество тестовых заданий.   Тестовый контроль как средство оптимизации учебного процесса получил в вузах широком ке распространения. Если раньше тестовая форма контроля была предметом дискуссии, то на сегодняшний день целесообразность использования тестов признана в психологии, педагогике, ме-тодици. Что такое тесты? По определению Е.А. Михаличова, «тесты являются одним из видов окружающую Чалье-ных задач, которые используются для контроля и диагностики знаний» [2, с.16]. Поэтому не будем дебатировать по этому вопросу, а лишь отметим, что достаточно долгий период дис-ку-сий уступил место тщательной разработке теоретических основ тестовой методики конт-ро-лю. Подобная научно-исследовательская работа нашла отражение в плане работы нашего вуза.   Возможности тестового контроля в обеспечении оптимизации учебного процесса как эффективного средства активизации учебной деятельности всей группы студентов очень широкие. Так, в неязыковых вузах более рационально, на наш взгляд, применять методику тестового конт-ролю на И? ИИ курсах. В защиту этого мнения можем привести такой аргумент: цель окружающую чение студентов заключается в том, чтобы подготовить их к работе со специальной литературой на старших курсах, используя навыки и умения, сформированные на И? ИИ курсах.   Далее нам хотелось бы остановиться на рассмотрении опыта разработки стандартизированного теста, в частности теста для проверки усвоения словаря-минимума, который должен содержать 2500 лексических единиц (далее ЛО) и состоит главным образом из общеупотребительной лексики и лексики общенаучного характера.   Почему тестовый контроль лексики? Лексика - один из главных параметров обученности иностранному языку. Усвоение лексики тесно связано с другими параметрами и в значительной степени определяет их. Во усвоением ЛО в данном случае имеется в виду овладение словарем-минимумом. Словарь-минимум - это вся изучена лексика (активная и пассивная), которую студент может распознать при зрительном предъявлении.   Еще один аргумент в пользу применения тестового контроля лексики именно на И? ИИ курсах в том, что в этот период стоит задача увеличения количества усвоения общеупотребительной и общенаучной лексики, которая будет основой для перехода к изучению специальной терминологии.   Следует подчеркнуть, что лексический минимум для I? II курсов должен быть усвоен на рецептивном уровне.   Многочисленные исследования в нашей стране и за рубежом показали, что использование отборочных тестов наиболее целесообразно для контроля сформированности рецептивных речевых навыков.   Таким образом, мы выбрали объект тестового контроля. Теперь стоит задача отбора ЛО. Это задание аналогичное тому, которое выполняют авторы словарей-минимумов. Но следует заметить, что составители лексических тестов находятся в более выгодном положении, поскольку они имеют дело с уже отобранной лексикой, которая использована в учебниках, учебных пособиях, методических указаниях и распределена по курсам обучения. Надо подчеркнуть необходимость выделения ядра слов, которые представляют собой наибольший интерес как объект контроля.   Если говорить о практике зарубежной школы, то там отдается предпочтение принципу частотности. Однако было бы неправильно копировать зарубежный опыт, потому что при таком принципе значительная часть слов, которые представляют собой интерес как объект контроля, не попадает в тест.   Отбор лексики базируется на принципах, которыми руководствуются авторы словарей мини-м-мов, или на критериях, специально используемых для анализа проведенного отбора лексики.   Руководствуясь этими принципами, составители лексических тестов решают одну из главных задач определения количественных характеристик тех принципов, которые использованы авторами словарей-минимумов.   А эти словари, в свою очередь, составляют основу для стабильных учебников, методических указаний, градуированных по курсам обучения (в нашем случае это учебники С.В. Шевцовой для I курса институтов и факультетов иностранных языков, для II курса институтов и факультетов иностранных языков; международной экономики и менеджмента). Такой подход должен быть реализован при заключении лексических тестов.   Эта методика достаточно трудоемка. Но при этом отбор материала для тестирования проходит объективно, отсутствует субъективизм, он обеспечивает научную базу и, как показали исследования, достаточно эффективен.   Заключительным этапом в работе над тестом должна стать стандартизация. Необходимо отметить, что тестовые материалы, которые предлагаются преподавателями, в большинстве случаев не стандартизированы. Было бы неправильно считать их тестами, они тестовыми заданиями или задачами с элементами тестового контроля. Чтобы данное тестовое задание, которое базируется на тестовой методике контроля, могло стать тестом, необходимо его стандартизировать.   Что такое стандартизация? Стандартизация заключается в массовом тестировании определенного материала. Цель стандартизации - получение статистического материала для процесса оценки уровня знаний по предметам.   Наконец, определения валидности и надежности. Эффективность теста проверяется именно этими параметрами, поэтому остановимся на них подробнее.   В словаре «Психология» находим такое определение: «Валидность (от англ.« valid »? пригоден) - один из основных критериев качества теста ... Чем тест валиднише, тем лучше отражается в нем качество (свойство), ради которой он заключался »[3, с. 47]. Хотя термин «валидность» мало известен в методике, не стоит подменять его терминами «обоснования-то - ность», «достоверность», «информативность» и т.д.   Что касается надежности теста, то А.А. Анастази определяет это как «согласованность показателей, полученных в тех же студентов при повторном тестировании тем самым тестом или эквивалентной его формой» [4, с. 35]. Надежность теста целом определяется надежностью тестовых заданий, содержащихся в нем.   В целом результаты использования тестов и тестовых заданий подтвердили достаточно высокую эффективность внедрения тестовой методики контроля в неязыковом вузе. ЛИТЕРАТУРА Казаков В.А. и другие. Рейтинговая система оценки успеваемости студентов: Сборник. - УМК ВО, 1992.   Михаличев Е.А. Дидактическая тестология: Научно-методическое пособие. - М.: Народное образование, 2001.   Психология: Словарь. ? 2-е изд. ? М.: Политиздат, 1990.   Анастази А. Психологическое тестирование. - М.: Педагогика, 1992. ? Кн. I.   Концептуальные основы демократизации и реформирования образования в Украине. - М.: Школьник, 1997. - 324 с.   Сизых И.В. Модели и компьютерные технологии адекватных процессов тестирования. ? К.: Нац. ун-т  им. Шевченко. ? 2002. Рассматриваются возможности тестового контроля в обеспечении оптимизации учебного процесса как эффективно средства АКТИВИЗАЦИИ учебной деятельности при изучении иностранных языков в свете присоединения Украины к Болонской декларации. The article examines possibilities of text control for educational process optimization. That is considered as an effective mean of educational activation at foreign languages ??studying in the light of joining of Ukraine to Bolonsk declaration. Т.Г. Кусок, О.В. Маркова, Н.В. Кузнечная Киевский национальный экономический университет, Украина    Киевский национальный технический университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/193-Ukrainskoe_obshchestvo_v_antinomichnogo_krnteksti_svobodi_v_nesvobode.html Статьи Thu, 20 Sep 12 13:45:11 +0200 message Статья посвящена фокусным составляющим украинской и европейской традиции - измерениям свободы и несвободы. Подвергая анализу развитие украинского общества, автор фокусирует внимание на базовых факторах эволюции украинского общества и факторах, тормозящих его развитие. Прослеживая теоретические составляющие и социально-историческую практику украинского общества, автор приходит к выводу о антиномически направленности украинского общества в измерениях гражданского общества и общества клиентелиського. Пытаясь оценить путь, пройденный украинским обществом за последние десятилит-я, процессы общественной трансформации, направленные на преодоление дегуманизированный тоталитарного прошлого, следует осознавать необходимость глубоких масштабных пре-рень социума и стараться устранять противоречия, которые часто связаны с цивилизационными проблемами и глобализационным этапом развития человечества. Впрочем, неоднозначность и конт-роверсийнисть практики социального реформирования, поражения, которые сопровождают этот про-цесс, заставляют задуматься не только о ложности методов реформирования и некомпетентность номенклатурного слоя, но и о существовании концептуальных мировоззренческих проблем, обусловленных тяжестью прошлого опыта. Преодоление этих противоречий возможно лишь путем привлечения Украины к европейской традиции, очеловечивание всех общественных институтов, которые предусматривают возможности реализации прав личности, ее взаимодействия с социальными структурами ради всестороннего вы-ко-рис-зования гуманистического потенциала человека. Освещению этих вопросов посвящены теоретические труды многих ученых. Однако подавляющее большинство из них по-чи-пае отдельные политические и социальные аспекты украинского общества. Социально-фило-софсь-кий, мировоззренческий измерение развития украинского общества освещен значительно скром-ни-е. Стоит обратить внимание на исследования с этической, национальной и цивилизационной проблематики соотношения личности и гражданского общества А. Ермоленко, А. Карася, А. Ко-ло-действий, Е. Головахи, М. Поповича, В. Шинкарука, Р. Шпорлюка и других .   Впрочем, названные авторы основное внимание сосредотачивают на современных этапах развития ук-раинской общества. Остается недостаточно освещенным развитие украинского общества через противоречие антиномических принципов свободы и несвободы в историческом ному, нравственному, социокультурном и антропологическом измерении. Цель предлагаемой стат - те состоит в том, чтобы подвергнуть анализу фундаментальные принципы украинского общества, гражданские и общественные основы развития. Объектом рассмотрения является феномен ук-ра-инского общества в контексте противоречия свободы и несвободы. Должен быть определен на цивилизационная направленность развития украинского общества и его согласованность с современными требованиями глобализации. Таким образом, предметом анализа является феномен украинского общества как органическая составляющая европейской традиции.   Поиск ответов на социальные и антропологические проблемы человеческого бытия осложняется глобализационных вызовов, без ответа на которые невозможно творчески осмыс-лить и оценить место и роль человека и общества в современных европейских условиях.   Еще более сложными вызовы глобализации для украинского общества. Драматической проблемой для Украины остается интериоризация сущностных измерений европейской традиции - антропо-и социокультурного обустройства украинского бытия в от-по - от - ности к культурным, социальным, экономическим, жизненных западноевропейских стан-дартов. Только такая антропоцентрической и гуманистическая направленность сможет наконец преодолеть общий кризис человеческой самоидентификации, которая связана с всеобъемлющим дефицитом гуманности в Европе и Украине.   При всей общности процессов в Украине и Европе есть и существенные отличия. На По-ходу при наличии всех проявлений кризиса человеческой идентичности сохраняются базовые мож-ности человеческой самореализации в личностном и социокультурном измерениях. Они держатся на прочном фундаменте европейских ценностей - развитой европейской демократии, правовой защите личности, гражданском обществе, частном соб-ти. Европейская система ценностей предполагает наличие свободного рационального общественного дискурса и этики ответственности как в политической, так и в гражданской пло-щине, ответственность за будущее европейской цивилизации в целом.   В Украине, к сожалению, существует целый ряд обстоятельств, которые создают существенные сложности на пути к самореализации личности, образования цивилизованного гражданского общества. Тоталитарная форма социальности образует серьезную проблему для самого человеческого бытия. Речь идет о существенной для личности проблему торможения европейских идеалов демократии, правового государства, гражданского общества, которые должны ограничить клиентелиську направленность кланово-корпоративных структур власти, проблему коррупции и деспотизма, содействовать защите и соблюдению прав личности, свободы слова, лен-ным социальным и гуманитарным стандартам жизни. Нерешенность этих общественных и институциональных противоречий деформирует, а постепенно и раздавливает личность, создает пропасть между государственным и гражданским жизнью, обществом и государством, гражданином и властью, частным и публичным измерениями существования. Тоталитарная на-мо-ность украинского бытия порождает сплошную апатию людей, состояние, социологи вы-определяют как аномии, эрозию нравственных ценностей, безразличие, пессимизм, неверие - неспособность адаптироваться к требованиям европейского мира.   В таком контексте стержневым вопросом для Украины остается возможность ее европейского выбора с соответствующими структурными и мировоззренческими изменениями. Необходимо ус-видомлюваты, что базовые противоречия украинской действительности обусловлены не внешними ориентациями Украины на Россию или Европу, а прежде неопределенностью ее внутренних ориентиров - мировоззренческого, социокультурного характера. Противоречия затрагивают не только способы и формы общественной деятельности, но и смысложизненных направленность личности и общества. Речь идет о стремительном распространении деформации личности, которая все больше примитивизируется, превращаясь в приспособленца, пассивного исполнителя чужой воли.   Для того чтобы полнее подвергнуть анализу внутренние процессы и аномалии украинский лю-дины, следует помнить, что каждый социум в своем функционировании так или иначе подчиняется определенным архетипических форм, которые играют роль определяющих факторов эволюции любого общества. Архетипическая форма, весьма четко и содержательно проявляется в жизни сообщества, направляет общественное поведение и сознание к определенному типу социальности. Именно этому типу соответствуют и различные институциональные структуры внутри данного социума, имеющие вполне определенную интегральную характеристику и направленность. Очевидно, что в рациональных социумах доминантной является установка на детальное и последовательное осмысление любых проблем, явлений, идей с помощью разума. Согласно такому под-ходу все должно быть подвергнуто тщательному и поэлементном анализа. Рациональные социумы исторически стремились к непрерывному теоретического и практического развертывания идеи, про-процесса и замысла. Такие общества всегда отличались содержательной определенностью, постоянством аксиологических принципов.   К сожалению, Украина, в отличие от большинства европейских стран, нельзя отнести к рациональным обществ по многим параметрам. В отличие от европейских «фастовских культур», которые строились по принципу освоения безграничного пространства, целерациональности познающего субъекта, постоянной общественной трансформации, Украина, как олицетворение традиционного общества, была построена на архетипе замкнутого и постоянно воспроизводимого космоса, на идее вечного повторения и застиглости традиции. Такое общество обречет-не копировать различные формы подчиненности и инфантильности. Властные украинские структуры, представляя екзекутивну подданнические психокультуру, стараются постоянно от-творюваты потребительский, репродуктивный образ жизни, предлагая патерналистскую форму взаимоотношений с обществом, определяя формы общественного существования. Лицо обществе живет не в открытом и свободном пространстве публичности и коммуникативности, а в замкнутом домашнем микромире отношений преданности. Этот мир он воспринимает как текст, как совокупность неизменных, мертвых и устоявшихся символов, которые он не способен изменить. Согласно лицо не может чувствовать себя субъектом в тотальном пространстве взаемовидчуження. Безликая социальная унификация становится единственным корректирующим фактором его поведения, подталкивая к тоталитарному подчинению. В таких условиях личность теряет способность к самодетерминации и собственной гражданской активности.   подданническая екзекутивна характер, склонность постоянно колебаться под влиянием малейшего внешнего властного принуждения воспроизводят постоянную психологическую и социальную мимикрию, хамелеонство, непоследовательность и непостоянство взглядов украинского общества, которое все больше превращается в благоприятный объект для манипуляции. Человек здесь имеет множество социальных масок и способна превращаться в различные образы. Она легко контактирует с окружающим миром и также легко нарушает обещания, меняет планы, производит различные формы безнравственности и безответственности. Такой человек не чувствует себя настоящим представителем гражданского общества, так далека от гуманистических европейских моральных и институциональных идеалов. Для нее гражданские идеалы и задачи далеки и лишними, а расхождение между словами и делами - нормой существования.   В этом контексте бесправия и несправедливости воспринимаются обществом вполне толерантно, а социальное и гражданское унижение - как обычная и нормативная форма функ-ния социума. Господствующими становятся искаженные формы толерантности, которые становятся определяющими в последние десятилетия. Если в историческом плане толеранция украинский часто была направлена ??на признание других равными себе, стремлением к свободе, солидарности, взаимоуважения, то в последнее время определяющим в украинском социуме стал принцип не-свободы, принципы отказа от диалога и творческого коммуникации различных общественных групп между собой и властью. Базовыми становятся ценности потребления и корысти, а лицо превращается в меркантильного одиночки, лейбницивську монаду без окон, ограниченная лишь узким видением общественных проблем, не поднимаясь к пониманию проблем граж-Советской проблематики и других.   подданнические, клиентельний архетип прекрасно срабатывает на уровне исторической украинской практики, заставляя воспринимать украинское общество недоразвитое как в личностном, так и в институциональном ракурсах. В сегодняшней Украине можем спос-то-ри-пруди типично сенситивные реакции на социально-экономические, политические и мировоззренческие пробле-мы. Множество людей, спасая себя и свои семьи от последствий социальной несправедливости, экономического хаоса и духовной неопределенности, ищут счастья за пределами Украины, пытаясь приспособиться к другим социальным и культурным традициям, даже не надеясь на создание цивилизованного общества в нашей стране с сохранением идеалов нацио-нальной достоинства и гражданской солидарности. Можем говорить о том, что украинский человек (выражение М.Шлемкевича) только приспосабливается к требованиям искаженной социальности, выживает, адаптируется, но не побеждает. Очевидно, что утверждение достоинства человека, реализация его мечты возможны лишь при условии расширения общественного гражданского пространства свободы, с ее политическими, правовыми, имущественными, мировоззренческими и моральными измерениями.   Именно в пространстве свободы возможна реализация права человека не просто существовать, а быть личностью, олицетворять гуманистическое, духовное, мировоззренческое начало. Имея точкой опоры просветительское мировоззрение с его ориентацией на образ просветленной гармоничной универсальной человека с его акцентом на модернизационные, либерально-гуманистические ценности, современная украинская человек должен преодолеть фундаментальные мировоззренческие противоречия, связанные со сложной историческим наследием и тоталитарными формами социальности. Фокусными здесь становятся антиномическое составляющие внутреннего и внешнего, материального и идеального, рационального и иррационального, цивилизационного и дикарского, биологического и социального, традиции и новации, индивидуального и коллективного. Лицо должно восстановить и сохранить европейские принципы гуманизма рефлексии, универсализма, этики ответственности, присущие современном глобализированном обществу европейских стран, соединив их вместе с локальными культурно-историческими, национальными измерениями существования. Известный немецкий философ К. Ясперс, характеризуя антропологическую и социальную ситуацию ХХ века, обращает внимание на большие возможности и опасности для современного европейского человека. «Мы живем во время больших возможностей ... однако если мы с ними не справимся бытия человека станет свидетельством его беспомощности »[1, с. 127].   Очевидно, что эта опасность присуща современной Украине и украинскому обществу в полной мере. Свидетельством этой опасности является современная социально-историческая практика, которая никак не склоняется к дискурсу свободы, взамен предлагая откровенно патрональным клиен-тельно модели общественных отношений, которые исторически являются вызовами нормативным образцам правового государства и гражданского общества. На опасность принудительных форм функционирования общества в последние два века указывали лучшие представители украинской элиты, от Драгоманова к В. Шинкарука. Сама модель свободы на теоретическом уровне была начата в знаменитой Конституции Пилипа Орлика, получившая историческое название «Вывод прав Украины». Именно в этом документе впервые были определены демократические принципы общественной жизни, утверждены принципы выборности всех государственных должностей на всех уровнях государственной власти, векторы внешней и внутренней направленности украинского обще-пильст-ва. Демократические гражданские идеи этого документа были развиты в теоретических памятниках Кирилло-Мефодиевского общества, в творческих исканиях И. Франко, Б. Гринченко-ка, В. Лесного и многих других. Вместе с тем на теоретическом уровне прослеживается и антиной-кие модели несвободы, которая была представлена ??идеями Д. Донцова, С. Бандеры, Я. Стець-ка, В. Мороза и некоторых других. Отвергая идеи демократии, правового государства и гражданского общества, они отстаивали идеи авторитарной власти, которая потребовала сильного, решительного лидера, который формирует вертикаль по параметрам преданности и лояльности к себе. На теоретическом уровне эти идеи способствовали утверждению тоталитарных тенденций, раздавливания личности, тормозили развитие автономной общественности, пуб-лич-ных и частных составляющих в Украине. Именно идеи этих мыслителей, в украинском контексте предложили модель клиентелизма качестве заменителя гражданского общества, утверждались в украинской действительности последнего столетия.   При господстве клиентелизма обладатель или патрон предлагает социально слабому и незащищенному клиенту защиту, покровительство и доступ к определенным дефицитных возможностей в об-мин на поддержку и услуги патрону. Исторически такая модель взаимоотношений в Украине утверждалась в аграрном секторе, несмотря на традиции нашего государства, но постепенно эта тенденция стала господствующей в советской и постсоветской стране. Такие отношения являются аналогичными мафиозных и впервые были описаны на эмпирическом материале середземноморсь-ких стран, где мафиозная структура является укоренившимся явлением. Исследователь клиентельних сто-сун-ков в Италии Р. Патнэм подчеркивает, что главным фактором, который способствовал распространению этой фор-мы взаимоотношений в Италии, было утверждение неконституционного антиправового режима, который зависел от субъективистских действий безответственных политиков. Клиентельни сто-ношения становятся доминантными в том случае, «когда отсутствуют конституционные права и обязанности граждан или когда они урезаны, устранены и парализованы» [2, с. 156]. Зато ан-ти-ских правовой дискурс свободы предусматривает, что «конституционная защита и гражданские свободы являются решающими факторами, которые гарантируют безопасность и предотвращают ут-Верде-дению сети личного подчинения патронам, на которой основывается клиентелизм», - справедливо утверждает К. Росетти [ 3, г. 88].   подданническая форма подчинения свойственна именно переходным обществам, похожим на украинское. Характерными признаками таких обществ является низкая правовая и гражданская политическая культура, примитивные социальные стандарты, предусматривающие бедность широких на-родных слоев, разочарование общества в собственных силах, поиск теневых форм защиты.               ЛИТЕРАТУРА  - М., 2001.   Я.И. Пасько Государственный университет управления, г. Донецк, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/192-Zhenshchini_v_deyatelnosti_professionalnih_soyuzov_Donetskoy_oblasti_v_seredine_50h_nachale_60h_godov.html Статьи Thu, 20 Sep 12 06:34:52 +0200 message В статье впервые сделана попытка оценить количественные данные (на материалах Сталинской (Донецкой) области) о женское представительство в профсоюзных органах - от председателя совета профсоюзов к членам местных комитетов на предприятиях. Основу исследования составляют материалы фонда Донецкого областного комитета профсоюзов. Все цифровые показатели вводятся в научный оборот впервые. В общественной жизни независимой Украины профессиональные союзы не ведут такой актив-ной общественной деятельности, как это было во времена СССР. Именно это направление было одним из го-ных в работе профсоюзов. Поэтому, изучая роль и место женщин в общественно-поли-тич-ному жизни советской Украины, нельзя не остановиться на вопросе их участия в деятельности этих организаций. Период середины 50-х - начале 60-х годов отметился в политической истории нашей страны особым этапом, когда происходила определенная перестройка и совершенствование работы всего госаппарата. Пытаясь привлечь к процессу обновления широкие народные массы, тогдашнее руководство СССР ограничивало функции центральных комитетов и советов профсоюзов и одновременно расширяло состав и права местных проф-спил-ко-вых органов. Большое внимание уделялось выдвижению на руководящие профсоюзные должности «самых-кра-щих представителей рабочего класса, советской интеллигенции и колхозного се-лянст-ва, новаторов производства и науки» [1, с. 26], в том числе и женщин.   Особое значение приобретала деятельность профсоюзов в таких крупных про-мыс-ло-вых регионах, как Донбасс и, в частности, Донецкая (до 1962 г. - Сталинская) область (именно ее рам-ками и определяются географические рамки данной статьи). В таких условиях профсоюзы выполняли не только функции, связанные с организацией производства, но и проводили ак-тивно общественно-политическую работу, направленную прежде всего на воплощение в жизнь ре-шень Коммунистической партии и советского правительства. Много они работали и среди женщин. Последние же выступали активнодиючою частью профсоюзного коллектива.   об участии женщин в профсоюзной работе в советской исторической научной литературе практически не изучалось. Среди научных исследований, прежде всего, следует вы-ди-лить общие труды, авторы которых изучали профсоюзное движение в СССР вообще и в частности в Украине [1-5]. Исследователи лишь иногда затрагивали вопрос о членстве женщин в проф-спил-ках. Их представительство на уровне руководства совсем не изучалось. Вообще, об-ве-ние к данному аспекту часто мало пропагандистский вид.   Вторую группу литературы составляют исследования, непосредственно посвященные участию ра-дянсь кого женщин в деятельности профсоюзов. Точнее, их авторы изучали проф-спил-кову работу среди женщин. Таких работ немного [6-8], в них чаще давалась по-галь-на ха-рак-теристика состояния решения «женского» вопроса в профсоюзной работе, на-во-дились общеизвестные данные и факты по его решению. Но отдельных исследований, которые были бы посвящены изучению женского представительства в профсоюзном ру ницт-х, пока нет.   Современные украинские историки и ученые ослабили внимание к такому периоду ра-дянсь-кой истории Украины как «оттепель». За последние годы появилось лишь несколько работ, в которых так или иначе поднимаются проблемы, связанные с решением «женского вопроса» в советские времена. В том числе - проблема общественной активности женщин [9].   Итак, целью этой статьи является попытка проанализировать представительство женщин в составе профсоюзов СССР на материалах Донецкой области, а также в профсоюзном ру ницт-е всех уровней - от профоргов в областной совет профсоюзов. Для достижения пос-тав-ной цели в статье предполагается решить следующие задачи: выяснить количество женщин в составе высшего профсоюзного руководства и профсоюзных организаций Донецкой области, проследить влияние демократизации общества в годы «оттепели» на изменения удельного веса женщин в руководстве союзов.   Источником для написания статьи были материалы Государственного архива Донецкой об-лас-е, а именно фонд Донецкого областного совета профсоюзов (облсовпрофа) и фонды ок-ре-ных профсоюзных организаций области. Родниковая база включает разнообразные по содержательные том и характером документы: протоколы и стенограммы областных межсоюзная кон-фе-рен-ций и отдельных профсоюзов области, протоколы заседаний пленумов областных комитетов профсоюзов; сводные статистические отчеты о профсоюзного членства. Среди опубликован-ли-ко-ва-н-их источников главное место занимают сборники постановлений президиума и секретариата ВЦСПС, а также постановления КПСС о работе в профсоюзах [10].   В 50-е годы профсоюзы были массовой общественной организацией. Коммунистическая пар-тия, управляя работой профсоюзов, направляла их на «всестороннее развитие творческой энер-гии и инициативы рабочего класса в борьбе за укрепление материально-технической ба-зы социализма» [2, с. 108]. На IV Украинской республиканской конференции проф-спи-лок, проходившей в Киеве в апреле 1956 г., указывалось на необходимость усиления ро-бо-ты по привлечению трудящихся к решению вопросов хозяйственного строительства, в уп-рав-ления производством [2, с . 109]. Таким образом, звучал призыв к принимать ак-тив-на участие в работе профсоюзов, в том числе, конечно, и к женщинам.   Конкретных данных о численности женщин среди членов профсоюзов по УССР за-га-лом и в частности в Донецкой области нет. Можно с уверенностью считать всех жи-нок, которые работали на производстве, членами какой-либо профсоюза. Нас больше эти-ка-вить, сколько насчитывалось женщин в профсоюзном руководстве. Рассмотрим это на прик-строе Донецкой области, экономика которой насчитывала тысячи предприятий тяжелой и лег-кой промышленности. Для анализа возьмем данные таких отраслей, как угольная про-мыс-ло-ность, легкая и текстильная и сфера образования. Анализ, на наш взгляд, надо начать с изучения руководства Донецкого областного совета профсоюзов. Таблица 1 содержит данные что-до количества женщин на таких руководящих должностях облсовпрофа, как председатель, секретарь и чле-ны президиума, члены и кандидаты в члены совета в течение указанного периода [11]. Таблица 1 - Женщины в руководстве Донецкого областного совета профсоюзов (1954 - 1963 гг) Годы Голуэй Секретарь Члены президиума Члены совета Кандидатив члены совета всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин 1954 1 - 1 - 11 1 (9%) 65 20 (31%) 21 7 (33%) 1956 1 - 1 - 11 1 (9%) 67 18 (27%) 23 7 (30%) 1958 1 - 2 - 11 1 (9%) 73 18 (25%) 25 7 (28%) 1960 1 - 2 - 11 - 77 26 (34%) 25 8 (32%) 1962 1 - 2 1 (50%) 11 2 (18%) 85 30 (35%) 29 14 (48%) 1963 1 - 2 1 (50%) 11 2 (18%) 79 29 (37%) 29 10 (35%) Из таблицы видно, что высшую руководящую должность - председателя облсовпрофа - на протяжении май-же десятилетия не занимала ни одна женщина. На второй строчке (среди секретарей) жен-ки зья-ва-ли-ся в начале 60-х годов. Количество женщин-членов президиума областного совета была боль-шой, но постоянно небольшим во второй половине 50-х годов (9%) и возросла лишь в 1962 ро-ци. И это несмотря на взятый партией курс, направленный на увеличение жи-но-чего пред-став-водства на руководящих должностях! Среди кандидатов в члены и членов об-лас-ной совета женщин было значительно больше - 30 - 35%. Таким образом, мы видим, что ли-сель - ность женщин среди руко-ницт-ва областного совета профсоюзов увеличивалась в зависимость нос-е от уменьшения властных полномочий должности, занимаемой в профсоюзной иерархии.   Рассмотрим, как менялось женское представительство в отдельных профсоюзах К-нец-кой области. Угольная промышленность, в силу своей специфики, преимущественно мужская сфера деятельности-нос-ти. Следовательно, и среди руководства областного комитета профсоюза работников угольной про-мышленности в течение середины 50-х - начале 60-х годов женщин было немного (табл. 2) [12]. Таблица 2 - Женщины в руководстве Донецкого областного комитета профсоюза ро-бит-ников угольной промышленности (1954 - 1963 гг) Годы Голуэй Секретарь Члены президиума Члены совета Кандидатив члены совета всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин 1954 1 - 1 - 9 - 47 8 (17%) 15 1 (6,6%) 1956 1 - 1 - 8 - 49 7 (14%) 15 2 (13%) 1958 1 - 1 - 9 - 47 6 (13%) 14 1 (7%) 1960 1 - 1 - 9 - 53 5 (9,4%) 17 1 (5,8%) 1962 1 - 1 - 11 - 65 8 (12%) 21 4 (19%) 1963 1 - 1 - 13 - 65 6 (9,2%) 21 2 (9,5%) высокое областное руководство профсоюза угольщиков совсем не имело в своем составе женщин. Только среди членов совета областного комитета женщины составляли что-най-более 17% (в 1954 г.). В течение всего периода этот показатель постоянно уменьшался и достиг в 1963 г. 9%. Мы видим, что даже целенаправленная государственная политика не смогла улучшить ситуацию. Промышленный характер угольной и других отраслей тяжелой пром-сло-ности требовал присутствия именно мужчин во главе руководства профсоюза.   На предприятиях иной отрасли промышленности (легкой и текстильной) среди ро-бит-ников преобладали женщины. В руководстве Донецкого обкома этого профсоюза, в отличие от предыдущего примера, женщин было гораздо больше. К сожалению, мы имеем данные только о численности женщин в составе членов и кандидатов в члены областного комитета указанного профсоюза. Они приведены в табл. 3 [13]. Таблица 3 - Женщины в составе Донецкого обкома профсоюза работников текстильной и легкой промышленности (1957 - 1965 гг) Годы Члены областного комитета Кандидаты в члены областного комитета Всего Из них - женщины Всего Из них - женщины абс. % абс. % 1957 15 8 53,3 4 1 25   1958 21 11 52,4 5 2 40   1959 25 10 40 7 2 57,1   1961 35 18 51,4 9 6 66,6   1963 39 18 46,2 11 5 45,4   1965 34 18 52,9 11 6 54,5   Из таблицы видно, что в составе членов областного комитета профсоюза количество женщин в течение периода не была ниже 40%, а средний процент за эти годы составил 49,4%. Несмотря на это, сокращение состава женщин среди членов обкома профсоюза в 1958 - 1961 годах было существенным, а показатель 1965 не достиг уровня 1957 г., хотя абсолютное коли-чество женщин среди членов обкома за период увеличилась. Удельный вес женщин-кандидатов в члены обкома постоянно росло. Исключением по этим двум показателям является 1963 год, ког-да в результате государственной административной реформы произошло разделение обкома партии на промышленный и сельский, резко сократилось количество женщин и в составе проф-спил-ко-го руководства. Итак, общие данные по членам и кандидатам в члены обкома профсоюза работников текстильной и легкой промышленности в указанный период отражают женское представительство численностью от 40 до 53%.   Одной из массовых непроизводственных отраслей была и есть отрасль образовательная. Среди членов проф - союза работников образования, высшей школы и научных учреждений было традиционно ба-га-то женщин. А каким было соотношение женщин и мужчин в руководстве областного коми-тета данного профсоюза? Ответ на этот вопрос можем найти в табл. 4 [14]. Таблица 4 - Женщины в составе Донецкого обкома профсоюза работников просвещения, высшей школы и научных учреждений (1954 - 1963 гг) Годы Голуэй Секретарь Члены президиума Члены совета Кандидатив члены совета всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин всего из них женщин 1954 1 - 1 1 (100%) 9 4 (44%) 35 14 (40%) 1 6 (55%) 1956 1 - 1 1 (100%) 9 3 (33%) 41 20 (49%) 13 6 (46%) 1958 1 - 1 1 (100%) 11 4 (36%) 43 13 (30%) 15 6 (40%) 1960 1 - 1 1 (100%) 10 3 (30%) 48 14 (29%) 15 4 (27%) 1962 1 - 1 1 (100%) 11 4 (36%) 55 18 (33%) 18 10 (56%) 1963 1 - 1 1 (100%) 11 4 (36%) 55 18 (33%) 19 6 (32%) Данные, приведенные в табл. 4, иллюстрируют достаточное представительство женщин среди высшего областного руководства этого профсоюза. Хотя, как мы видим, высокая должность - председателя - и здесь оставалась занятой мужчиной в течение всего указанного периода. Должность с-р-е-таря обкома профсоюза постоянно занималась женщиной. Общий процент женщин в составе членов президиума, членов и кандидатов в члены совета в данном обкоме с 1954 по 1963 гг ста-но-вил в среднем 38% (для сравнения - средний показатель по обкома профсоюза ву-Гиль-ников - 7,5 %, по облсовпрофа - 25,4%).   Сравнение удельного веса женского представительства в руководстве областного совета и ок-ре-ных профсоюзов Донецкой области показывает, что среди высшего профсоюзного ке-ров-водства облсовпрофа Донецкой области во второй половине 50-х годов. не от-бу-валося существенного увеличения женского представительства, к которому призывала партия. Несмотря на все пози-тив-ни последствия политической «оттепели», количество женщин, которые занимали высшие ступени проф-спил-ного руководства, практически не росла. В лучшем вы-пад-ку женщины были членами пре-зи-действия и членами совета областного комитета профсоюза. К тому же численность женщин колебалась и в зависимости от такого объективного фактора, как про-филь отрасли промышленности. Среди чле-нов президиума (в него, кроме председателя и заместителя, входили еще заведующие отделами и председатели комиссий обкома) женщин можно встретить чаще: в зависимости от специализации - от 0% (в профсоюзе угольщиков) до 45% (в профсоюзе работников образования ). В лучшем случае женщины занимали должности заведующих отделами и председателей комиссий. Таким образом, мы видим, что в связи с ростом властных полномочий в структуре профсоюзного руководства женщины (за редким ис-лю-чен-ням) практически не занимали высших руководящих должностей.   Следующим шагом в нашем исследовании будет изучение удельного веса женского представительства на низком уровне профсоюзной иерархии. Для выполнения текущей работы в период между отчетно-выборное собрание первичная профсоюзная организация, которая насчитывала не менее 15 членов союза, выбирала фабричный, заводской, местный комитет (ФЗМК) и ревизионную комиссию. Если количество членов союза не превышала 15 че-ло-век, на собраниях избирался профорганизатор (в Донецкой области было мало таких под-при-ятий). ФЗМК - это первичная профсоюзная организация. Главные задачи ее заключались в решении многих вопросов организации производства, охране труда и быта ра-ни-ков, а также проведении общественной работы. Вместе с тем руководство и состав мес-это-во-го комитета не имело возможности реально влиять на принятие важных и принципиальных решений на более высоком уровне, а только выполняло и осуществляло уже приняты вы-щи-ми инстанциями. Се-ред актива ФЗМК женщин встречалось значительно больше. На примере отдельных профсоюзных организаций Донецкой области приведем данные по количеству жи-нок среди председателей и членов ФЗМК, которые были избраны на отчетно-выборном собрании пред-приятий области в 1964 г. (архивные фонды Государственного архива Донецкой области содержат сводные статистические отчеты по всем отраслям промышленности только начиная с этого года (табл. 5)) [15]. Таблица 5 - Женщины среди председателей и членов ФЗМК в отдельных профсоюзных органи-за-циях Донецкой области (данные на 1964 г.) Название профсоюзной организации (отрасль) На отчетно-выборном собрании избраны: Председателя ФЗМК Члены ФЗМК Всего из них - женщины Всего из них - женщины абс. % абс. % Металлургическая 87 2 2,3 1042 213 20,4 Угольная 517 51 9,9 5195 1068 20,5 Легкая 34 17 50 369 243 65,8 Медицинская 847 648 76,5 5950 5142 86,4 Образовательная 1002 938 93,6 5991 4939 82,4 Данные, приведенные в табл. 5, иллюстрируют, что в руководстве профсоюзных организаций в 1964 г. женщин было гораздо больше, чем на высших уровнях профсоюзной ие-иерархия (особенно это заметно в отраслях тяжелой промышленности, где женщины работали вза-га-ли немного). Относительно других, особенно непроизводственных отраслей, здесь, наоборот, количество женщин превышало 70% и на них была возложена фактически вся работа ФЗМК.   Автор статьи считает необходимым обратить внимание на анализ качественного состава женщин, которые находились в профсоюзном активе. Изучив списки и анкеты делегатов облас-ных профсоюзных конференций, мы воспроизвели данные, которые дают характеристику женщины-чле-на областного профсоюзного актива. Для примера автор проанализировала анкеты женщин-делегатов ИV Донецкой областной межсоюзной конференции профсоюзов, о-хо-дила 27 - 28 марта 1956 г. [16]. Из общего количества делегатов (350 человек) женщины составляли 32% (112 человек). Главными критериями анализа стали возраст и уровень образования женщин, род деятельности и партийная принадлежность. Подсчеты дали следующие результаты. По ве-ком большинство женщин - 42% - были в возрасте от 20 до 30 лет. 28% женщин составляли те, ко-м было от 30 до 40 лет. Таким образом, подавляющее большинство женского проф - спил-ко-во-го актива составляли молодые женщины.   Уровень образования женщин-делегатов вообще был не очень высок: высшее и незаконченное вы-шую образование имели только 17,8% женщин-делегаток; среднее или среднее специальное ос-ве-та получили 31,2%, много было женщин с незаконченным средним - 28,6% и по-чат-ко-вом (3 - 5 классов) - 22,3% женщин.   По роду деятельности 112 женщин распределились так: 61,6% - были работницы, 4,5% - кол-госпници и работницы совхозов, 11,6% - представительницы интеллигенции и 21,4% - слу-жащих. Эти данные наглядно свидетельствуют о воплощении в жизнь приоритетных установок Ком-пар-тии по увели-шен-ния рабочего представительства в органах власти, в том числе и в проф-профсоюзной ру ницт-ве.   По партийной принадлежности женщины-делегатки распределились так: 36,6% были чле-нами Компартии, в рядах ВЛКСМ находилось 26%, беспартийными были 37,5%.   Анализ ответов женщин на анкетные вопросы о характере собственной профработы показал, что 20,5% делегаток не выполняли никакой профсоюзной работы; работали профгрупоргом 9% женщин; членами местных профсоюзных комитетов (заводских, фаб-ческих, шахтных, строительных) находились 30 , 3% присутствующих на конференции женщин, вы-ко-нувалы обязанности председателя местного комитета профсоюза - 9,8%; руководящую проф-спил-кову элиту (председателя и члены областных, городских, районных комитетов профсоюзов, чле-ны облсовпрофа) представляли 28,6% делегаток.   Примерно такие же данные получили при изучении материалов областных профсоюзных кон-фе-ренция других профсоюзов. Меняется только вид деятельности женщин-делегатов в за-леж-ности от специализации профсоюза.   ЛИТЕРАТУРА  - К.: Наук.    авт. кол.  - 176 с.      - 255 с.      2.  1.  1.  1.     А.В. Новгородская Донецкий национальный университет, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/191-Traditsii_i_novatorstvo_horovogo_naslediya_MV_Lisenko.html Статьи Wed, 19 Sep 12 19:51:25 +0200 message Проанализированы традиции и новаторство хорового наследия великого композитора второй половины XIX - по-чат-ку ХХ веков М.В. Лысенко, активно повлияли на развитие художественного, профессионального искусства в Украине. М.В. Лысенко - великий композитор второй половины XIX - начала ХХ веков. Йо-хо творчество становится не только отражением собственного таланта, пути самовдос-ко-на-ле-ния, но и объективно необходимым этапом развития украинской классической музыки, который является показателем культуры, обуславливает интерес к ней науки.   Жизнь и творчество Н.В. Лысенко исследуют Л. Архимович, Т. Булат, С. Василенко, М. Гордейчук, А. Лысенко, И. Ямпольский и другие. В 1991 г. (Львов), 2002 г. (Киев), 2003 г. (Киев) состоялись теоретические конференции, посвященные одному из выдающихся деятелей ук-раинской культуры, общественно-политической выразителем национальной идеи, по признаку ев-ро- Европейского романтизма - М.В. Лысенко.   Свои исследования о его творчестве представили украинские музыковеды и ис-нав-ке: Т. Гусарчук, Б. Деменко, Л. Пархоменко, Я. Пилипчук, Г. Степанченко, О. Фрайт, И. Ги рич, В. Игра-бовський, И. Дзюба, М. Загайкевич, Т. Киреева, А. Козаренко, Р. Ско-руль-сь-ка, А. Та-ран-ченко и много других ученых.   Однако творчество М.В. Лысенко с точки зрения проблемы человека в украинском искусств, исторического взаимодействия человека и искусства, проблемы возникновения обра-зо-твор-чей деятельности человека через этнографию, этнологию недостаточно освещена. Поэтому ме-и данной работы - проанализировать особенности музыкального языка М.В. Лысенко в обработках народных песен, понять его стремление в историко-культурном контексте через ук-ра-инских песню, которая живет среди народа, среди профессионалов-музыкантов и стала для всех колыбелью любви к искусству и жизни. Для М.В. Лысенко народная песня - это исто-рич-ный памятник украинской культуры, духовности украинского народа. Он обращается к В.И. Шухевича с просьбой собрать в Галичине исторические, кобзарские, хороводные песни для концертов украинской музыки в Нью-Йорке в Америке: «Волна такая есть важ-на, когда нашу народность висвидчатимуть аж за океаном при всеобщей сборнике»; со своим другом А.А. Русовым Лысенко выезжает в славянских государств, где собирает народные пис-нет, местные обработки народных обычаев: вечеринки, свадьбы, гуся, венчания, другие народные об-ря-ды, которые передаются из поколения в поколение; конце 1893 г. выходит 5 -й сбор-ник с 40 на-род-ных песен, 5-й сборник из 10 хоровых народных песен; в 1896 г. ком-по-зи-тор пишет в Д.И. Еварницкого: «... меня особенно интересуют исторические и обрядовые пис-нет, которыми я сейчас занимаюсь и собираю повсюду со всей Украины, чтобы выдать возможно пов-ный сборник этих драгоценных перл древней дохристианской творчества»; обра-тает-ся к Ф.М. Колесси: «... щедривки, колядки, веснянки и др.., - Все это обрядовые пис-нет ... как гимн первоначального человека к силам великолепной природы ... таким мировоззрением и надо во-ди-ся, рассматривая наши прадавнии мелодии, и гармонизировать их диатонических интерьера -ва-ламы. Хроматизация в голосах изменяет их пол до неузнаваемости ... портит, калечит их »; в 1908 году издаются« Сборники народных хоровых песен для детей младшего и сред-нем-го века в народных школах », где наряду с обрядовыми песнями (веснушками, щедривками, ко -лядкамы, играми) были поэтические материалы в музыкальных дуэтов, сольных, оптовых спи-вел Леси Украинский, Б. Гринченко, М. Ко-цюбинського. Главной целью в духовном жит - те М.В. Лысенко считал содействие разви-тия и самореализации личности через ду-хов - не возрождение. Поэтому наличие работ И.Ф. Колесси «Галицкие-русские народные песни с мелодиями», Ф.М. Колесси «Наше мнение», состоящая из 50 галицких песен, приемлет с радостью и называет это пер-шо-ряд-ной формой воспитания доб-ро-по-ряд-ности, гуманизма, патриотизма, расширение кру-го- зрения, развития музыкального мышления.   Ассоциативность, образность, интуиция, фантазия, творческое мышление М.В. Лысенко, его поликультурной диалог как парадигма гуманитарного мышления особенно проявление ля-ются на-конце XIX - начале ХХ веков [1, с. 36]. Поражает способность композитора к эмоциональному отклику на народное творчество, к постижению духовной сферы жизни.   украинский фольклор, над которым М.В. Лысенко работал в течение всей жизни, был своеобразной школой в воплощении народной образной сферы в поисках подходящих му-зич-ных средств. Именно благодаря этому питательному источнику М.В. Лысенко удалось во-су-м-тать достижения предшественников, создать новое качество национального стиля. Обработки на-род-ных песен имеют различную тематику и разнообразный музыкально-образное содержание. Ком-по-зитор обращался к историческим народных песен с казачьей и гетманской темат-кой, в на-род-ных песен, в которых раскрывается тяжелая судьба народа, любовно-лирические пе-ре-жи-ния, несчастной любви, разлука. Казной народной «женской» лирики является ук-ра-инских фоль-Клор. Своей эмоциональностью и открытостью чувств, поэтизацией тоски и смут-ку при-возвращают внимание М.В. Лысенко образы девушки-сироты, бедной девушки, у которой «не-я пара», страдания девушки, обманутой возлюбленным, заброшенной покрытки, несчастной вдовы и др.. Большинство этих трагических образов объединяет общий общечеловеческий мо-тив, стремление женщины к любви, личного счастья, которое наталкивается на различные препятствия. В воплощении на-род-ных женских образов отразилась типологическая общая черта романтизма, интерес к внут-реннего мира человека. Лирико-драматическая образность этих народных песен в обработке М.В. Лысенко углублялась, приобретала жанровых признаков, драма-ти-ной сценки из дина-мич-ным развитием образа. Композитор собрал огромное количество народных песен, почти полторы тысячи. Такое большое количество записей и их разнообразный Жан-центренное состав не идет ни в какое сравнение с тем, что сделали предшественники и современники М.В. Лысенко. По свидетельству К. Квитки, композитор записал то, «что же просилось на па-пор». М.В. Лысенко спас «мелодический стиль ... который вытворился в XVIII и по-чат-ку XIX веков ... он сохранил здесь шедевры, оказались недолговечными ... развитие на-род-ной музыки в направлении этого стиля прекратился из-за изменения культурно-социальной структуры» [2] .   Ему удалось поддержать процесс кристаллизации национального музыкального языка, спо-лу-че-ния характерных фольклорных признаков с новыми формами музыкального мышления и от-по-от - ного национального стилеобразования. М.В. Лысенко обеспечил поступательность процесса национального музыкального семиозу, его активизацию на узловых этапах музы-но-ис-то-рич-ного развития. Композитор сумел сформировать основы национального музыкального сти-лю как типологизованои закономерности мышления, подытожил довготры-ва-лей процесс накопления черт национального своеобразия, создание етнохарактернои спе-ци-фич-но музыкальной знаковой системы - собственного музыкального языка как инварианта национальной.   Понимая, какой большой народнопесенный клад имеет украинский народ и что он может исчезнуть, М.В. Лысенко не только записывал песни от народа, но и обращался че-рез прессу к украинской общественности с призывом искать и записывать ук-ра-инских фольклор и передавать ему. С этим композитор обращался к друзьям, к при-ват-ных лиц в письмах. Среди них И. Франко, Л. Украинской, А. Пчилка, М. Кро-пил-ниц-кий, А. Потебня, П. Нищинский, П. Демуцкий, М. Заньковецкая, А. Кошиц, А. Игра-бен- ко, М. Загорская, П. Чубинский и др..   Особое внимание М.В. Лысенко обратил на необходимость Ретель-ного записи не толь-ки звуковысотной мелодики, но и ритма. Композитор подчеркивал, что для этого по-триб-не «тонкое ритмичное чувство, чувство внутреннего равновесия» [3, с. 141]. М.В. Лысенко писал, что «подголоски хорошо пойманы и записанные на бумаге, дают целый хоровой раз-мер» [4, с. 360], но ему не удалось многое записать оптового пения из-за отсутствия звукозаписывающей аппаратуры, которую начали применять только с начала ХХ сто-лет-я. Кроме того, многоголосие трудно поддавалось записыванию на слух из-за его имп-ро-визацийну изменчивость. Композитор внимательно «прислушивался» к оптового пения и захвати-лю-вался им. Он писал, что подголоски составляют народный контрапункт, и «этот кон-тра-пункт является найсовершенниший, потому что все певцы проводят каждый свою самостоятельную песню в совокупном пению» [3, с. 297].   Композитор достиг специфику этого пения и она была применена и развитая в его хоровых обработках народных песен.   В 1886 - 1903 рр. М.В. Лысенко издал обработки 120 народных песен для хора, а так-же сборники обрядовых песен. Связанное с романтизмом особый интерес на-род-ной песней как выдающимся явлением и образцом для творчества, а также стремление художников к воплощению народности в профессиональной музыке привело не только к сбору, но и об-ра-бок народных песен. В середине XIX в. обработками народных песен занимались ком-по-зи-торы различных славянских культур: П. Кржижковський, Н. Явурек, О. Кольберг, М. Ба-ла-кирев, Н. Римский-Корсаков, М. Пальчиков, П. Чайковский , А. Лядов и др..   В творчестве Н.В. Лысенко обработки народных песен заняли особое большое место. Композитор делал обработки в течение всей жизни. Ему принадлежат 500 обработок. Они бу-ли своеобразной лабораторией шлифовки собственного стиля, а также М.В. Лысенко привлекал в репертуар своего хора. Поражает способность композитора к эмоциональному отклику на твор-чисть человека, к постижению духовной сферы жизни. Для М.В. Лысенко искусство - это важ-ли-ный фактор сохранения национального самосознания, утверждению в обществе морали и патриотизма.   Он собирает участников съезда украинских общин в Киеве; отправляется в артистическую по-до-рож с народным хором по Украине и России: Кременчуг, Екатеринослав, Славянск, Бахмут, Юзово, Таганрог, Ростов-на-Дону, Мариуполь, Бердянск, Керчь, Феодосия, Ял-та, Симферополь, Севастополь, Мелитополь, Александрия; приветствует меры певческих то-ва-товарищества в Галичине, которые собирают народные песни, формируют сборники; характеризует это как ценную признак «зрелости общественности, сознательной своей национального достоинства »[3, с. 361].   М.В. Лысенко совершил обработки почти всех жанров народных песен. Композитор классифицирует песни по жанрам и по содержанию: исторические, казацкие, чумацкие, бурлацкие, рек-рутс-ки, мальчишники, семейно-бытовые, шуточные, ремесленные, лирические песни о горе, ко-хан-ния и предательство, социальную несправедливость, уличные . Композитор стремился наиболее полно раскрыть и углубить музыкально-образное содержание народной песни, сохранить ее индивидуальную и на-Цио-наль-на своеобразие. М.В. Лысенко писал: «Надо поднять народу его перла в золотой опра-ве и не всякая лирика, не любой фасон подходит к ней, как не приходится, по сло-ва-ми нашего поэта, теплый кожух, и не мне шит. Из-под такого фасона очень часто на-ша пис-ния становится неузнаваемой, звучит странно, строго и лишена присущего ей мягкого, теплого колорита »[5, с. 15].   Никому из предшественников М.В. Лысенко не удалось достичь значительного ответственности между народной песней и ее обработкой. Среди обработок есть и песни о любви со светло-лирич-ной образностью, а также веселые и жизнерадостные, шуточные песни с танцевальной мелодией.   Обработки, фольклорные труда, письма М.В. Лысенко свидетельствуют о его внимательность к ха-рак-теру народной песни.   Композитор изучает стилистику фольклора, связывает все это с украинскими мен-таль-нос-тью, так пишет: «В мелодии украинский - в основном сугубо минорный, с мелиз-ма-мы, напоминают не фантастичность украшений, а главным надорванный крик, с мелкими  ин-тер-валами и характерными, неожиданно смелыми повышениями, с рисунком си-мет-ческих и правильным, ритмом основном постоянным - отразился, как в зеркале, тип украинский миролюбивого и глубокого характером, пылкого и страстного к природе, с эстетическим чувством и с умом созерцательным »[5, с. 16].   Умелое использование характерных мелодико-гармонических фактурных средств от-кри-ло сутки новой украинской музыки, эти произведения являются образцом зрелого моностильового синтеза.   Обработки определены в ряду лучших Лысенков произведений. Для них характерны ис-рис-ния принципов народного многоголосия, куплетно-вариационных формообразований. Оригинальные произведения дают образцы тематизма, что является интонационным обобщением песенно-романсовой мелодики, выразительности в построении интонационного контура, фонической красоты по-т-ри-мань, богатства и изысканности позднеромантического гармонии. Медитативность, кор-до-цент-ризм, тихая светлая радость соответствуют стилю Лысенков произведений, свидетельствующих о единстве ность музыкального языка композитора, которая окончательно сложилась в етнохарактерну знаковую сис - тему. М.В. Лысенко отметил возможные пути актуализации музыки в последующих про-это-сах музыкального семиозу: через авансирование незадействованных пластов етномузичнои Инто-на-этой-ности и смелое обновление средств письма.   Жанры народных песен, которые исторически сложились, обработки М.В. Лысенко могут рас-гля-даться через стилевой срез и плоскость используемых средств выразительности.   Темпы (Andante, Sostenuto, Moderato), ферматами, акценты, нюансы, гармония, мет-ро-рит-мика в обработке народных песен опираются на различные стилевые модели, должны по-по-хро-нологических и внежанровая характер. Обработки одного временного периода относятся к различным стилевым пластам. С этой особенностью связана художественная неравнозначность об-ра-бок, но также экспериментальные они представляют большую историческую ценность, ибо в комплексе с Лысенков шедеврами составляют необходимый фонд звуковой информации для развития национального музыкального стиля.   Место нахождения и указанной записи дает неослабевающий интерес к большой кол-кос-е обработок: «Да щука - рыба в море» (с. Веремеевка, Полтавщина), «Что-то мне трудно-скучно» (из-под Нежина, Черниговская ), «Красная Калинушка в овраг ушла» (с. Та-ра-сов-ка), «Эй, из-за горы и из-за крутого» (из Борисполя), «Да нет хуже никому» (Херсон), « Ой выйду я на горочку »(Екатеринославщина) и другие. Типизированный содержание о тяжелой судьбе «Да нет хуже никому», «Да забелели снега», «Ой любил и любил», о социальной зависимость ность «Эй, шум, мать крик», «Да щука - рыба в море», о природу и через нее выход на чувства человека «Да забелели снега», «Красная Калинушка», «Туман, туман, туманами», о важен действенный способ сплочения «Эй, шум, мать, шум» и другие. Жизненное приз-на-че-ние народных песен и их обработок и исполнения и восприятия социумом - важнейшая составная часть, первооснова профессионального композиторского творчества М.В. Лысенко. Его внимание к методологии записи, обработки аутентичного музыкального материала и системные издание этнографических сборников огромны. Для композитора песня - это средство сохранения ис-то-рич-ной памяти, национального сознания, духовности. Через Лысенко обработки моды-фи-ка-ция жанров народных песен находится в тесной связи профессионального ком-по-зи-ций-ного искусства и исполнительского.   М.В. Лысенко как основатель национальной дирижерской хоровой школы считал хор не только совершенным музыкальным инструментом, но и чрезвычайно важным и действенным средством сплочения, сохранения, воспитания, пропаганды, единства.   Значение Лысенков обработок имеет большую перспективу, пополняется репертуар про-профессиональной, самодеятельных творческих и исполнительских коллективов, учреждений. Он считал пер-вис-ной основой жанров «песни и танец»; российский выдающийся ученый музы-ко-зна-тель С. Скреб-ков говорил о трех жанровых типа: декламационный (в связи со словом), мо-тор- ний (в связи с движением), розспивний (в связи с самостоятельной лирической выражение-нос-тью) А. Со-хор - талантливый музыкант-ученый - добавляет еще два типа: инструментальную сиг-наль-ность и звукооб -ра-зо-твор-чисть. Ретроспективный обзор обработок, несмотря на научные работы, дает новую нормативность в сфере музыкального профессионализма, которая состоит в перспективном развитии культуры этноса и высоком значении обработок М.В. Лысенко в национальной динамике стилеобразования.   Взаимодействие модальных и тональных ладово-гармонических принципов высотной органи-за-ции в обработке М.В. Лысенко осуществляется в условиях слияния национальных и обще-ев-ро - пейских традиций. В ладово - мелодичной системе воплощается принцип переменности по су-ти, сопровождается уравновешенной динамике, балансировкой тонов. Они значительно от-ра - ня-ются по положению от переменности, которая отображается в ладово-гармоничной системе.   Ладова оппозиция отражается понятием «сопротивляемость-неопорнисть». Преимущество од-но-го тона над другими определяется не притяжением, а особенностями мелодического розгор-тан-ния: показателями высотного, ритмического и композиционного параметров при ведущей роли повторности. Между тонами образуются субординационные и координационные от-но-шен-ния. В обработках взаимовлияние мелодических и гармонических явлений, присущие народным песням качества, усложняются, превращаются.   Багатоопорнисть подчеркивается отдельными тонами, кварто-квинтовый струк-ту-ра-ми мелодического состава трезвучиями гармонических ладов. Следствием взаимодействия мелодич-ных и гармонических закономерностей является образование мажоро-минорных систем: одно-ймен-ного, параллельного и одноименно-параллельного Мажор-минор.   К новаторских способов применения одноименного мажоро-минора в музыке М.В.  34].                                     ЛИТЕРАТУРА - 2004. - С. 42.        - М., 1978.  - Вып. 27.    - Вып. 27. А.Г. Киреева Донецкая государственная музыкальная академия им. С.С. Прокофьева, Украина http://www.antireligion.org.ua/articles/190-Formirovanie_pozitivnogo_imidzha_gosudarstvennoy_nalogovoy_sluzhbi_Ukraini_zadachi_i_problemi.html Статьи Wed, 19 Sep 12 14:15:55 +0200 message Анализируются особенности формирования имиджа государственного силового ведомства, связей с общественностью в структуре деятельности налоговых органов. Аргументируется необходимость тесного сотрудничества ГНС ??Украины со СМИ, общественными организациями для формирования позитивного имиджа налогового ведомства. Среди основных форм деятельности налоговиков, способствующих достижению этой цели, указываются выпуск специализированных (ведомственных) СМИ, социальная реклама на налоговую тематику, связи с общественными организациями и т.д.. В современных условиях демократизации общества государственные органы, в том числе и дер-венная налоговая служба, должны не только работать эффективно, но и уметь пере-ко-наты всех граждан в результативности и целесообразности своей деятельности. То есть важным является признание этой работы населением, общественностью. Именно общественность в условиях укреплении нен-ния демократии превращается в важный фактор, в значительной мере определяет харак-тер отношений в обществе.   Г. Почепцов, цитируя американскую Библию по паблик рилейшнз, формулирует следующие ос-нов - нет задачи связей с общественностью: информированность граждан о деятельности дер-жал - ных структур, обеспечение активного участия граждан в государственных программах, сти-му-лю- -ния поддержки гражданами политиков и программ. Кроме того, учитывая спе-ци-фику нашей действительности, он прибавляет и четвертая задача - формирование имиджа государственных структур.   Последнее задание крайне важно и для государственной налоговой службы. Оно особен-мож-но обостряет общий низкий уровень взаимопонимания и конструктивного взаимодействия государственных органов власти Украины с общественными формированиями и под-цев-кий, коммерческими и другими институтами рыночного образца.   Термин «имидж» используется в науке и в быту в разных контекстах. Его сут-ность, структура, пути формирования рассматривали зарубежные и отечественные авторы: С. Блэк, Б. Джи,  В. Шепель, Г. Почепцов, В. Королько и другие. А. Салливан, разрабатывая проб-ле-м и меди-жу в философском аспекте, стремился проанализировать соотношение имиджа и реаль-нос-ти: «Имиджи - рефлексия реальности, они информационные носители, которые утверждают ин-фор-ма - цию как оценочную основу человеческого существования. Имидж строится на основе ми-ну-ло-го дос-ви-ду индивида, уже частично сформированного предыдущими (прошедшими) имиджами »[1, с. 249].   На отечественных просторах исследования имиджа сводилось преимущественно к потребностям ко-мер-ных и политических структур.   Однако в сфере налогообложения возникают довольно сложные отношения между государством и гражданином-налогоплательщиком, на которые влияют политические, экономические, духовные факторы. Поэтому мы ставили перед собой задачу выяснить в данном исследовании зна-чу-щисть имиджа для эффективности деятельности налоговой службы - силового ведомства госу-дарства, которое, в отличие от других аналогичных учреждений, тесно общается с населением, то есть наиболее открытым и наиболее зависимым от оценки и впечатления о его деятельности рядовых граждан. В чем же проявляется оценка деятельности ви-домст-ва общественностью?   Именно имидж (с англ. Image - букв. «образ») как целенаправленно сформированный об-раз ко-го-либо становится реальным средством воздействия на массовое сознание. Как отмечается в научной литературе, в ряде сфер человеческой деятельности имидж становится основой информации об объекте.   Имидж существовал и влиял на реальные обстоятельства всегда, но в наше время его значение стремительно растет. Это можно объяснить тем, что имидж является естественным продуктом обработки ве-ли-ких массивов информации. Поскольку современный человек не в состоянии хранить и перерабатывать самостоятельно такое количество информации, то она начинает пользоваться ярлыками, которые отсылают к ситуациям, которые стоят за этими ярлыками.   Понятие имиджа очень тесно связано с понятием стереотипа. Стереотипы имеют объективную природу и являются неотъемлемым свойством психики человека делать обобщения. Стереотип объединяет два начала - знание и отношение, каждое из которых может стать перева-жаю-чем [2, с. 296].   Упрощая процесс социального познания, стереотипы обусловливают формирование до-сить примитивного социального сознания, сводят поведение людей к набору простых, в чем-то неадекватных автоматических эмоциональных реакций. Поэтому в массовом сознании нередко формируются стереотипы, способствующие возникновению и закреплению предубеждений, не-принятие нового подобное. Именно под влиянием достаточно негативного стереотипа со-даете-ся оценка гражданами Украины деятельности налоговой службы. Налоговая служба людьми мы оценивается неадекватно. Как правило, без внимания остается положительный ас-пект ее деятельности, говорят же только о ее несовершенстве и недостатки. Ведь большинство на-се-ле-ния, воспитанный в тоталитарном обществе, просто не понимает значение налогов и вза-ще не привык заниматься проблемами наполнения бюджета, хотя от него зависят все социальные выплаты и гарантии. Поэтому налоговым органам следует делать все для того, чтобы плательщик понимал и осознавал значение налогов для государства, деятельности на-ков-цев для своей семьи и для себя лично.   Необходимость изменения отношения граждан к уплате налогов вызвана изменением социально-политической формации страны, переходом от социализма к рыночной экономике. В старые времена государство изымала у предприятий столько средств, сколько считала по-триб-не, без всякого согласия их на то и каких-либо правил игры на налоговом поле. Не ис-ну-ва-ло то налогового законодательства, а также и самого понятия о нем. Пе-ре - подавляющее большинство граждан не подозревала, которые являются налогоплательщиками, поскольку во-ны в неве-ли-ких размерах безапелляционно содержались во время выплаты заработной платы. Са-мо-занятости населения с получением вознаграждения за труд вне государственной сис-те-моему была настолько мизерной, что налоги с нее не превышали даже нескольких от-сот-ков в дер-жал-ном бюджете. Таким образом, на практике ни предприятия, ни население не были активными участниками налоговых правоотношений, поскольку от них не зависит-жа-ли по-дат-ные изъятия, а бюджет государства формировался практически на безналоговой основе.   Переход к рыночной экономике, при которой основой формирования бюджета является как раз по-дат-ные поступления, залогов и субъектов предпринимательской деятельности, и население аб-со-лютно не готовы к таким отношениям. А отсутствие традиций в уплате налогов, не-ро-зу-мение для чего они выплачиваются, а также наделение правом самостоятельно платить налоги, в отличие от государственного изъятия в прошлом, привели к кризисной си-туации с наполнением бюджета в годы независимости, поскольку от отношение населения к необходимости уплаты налогов, своевременности и полноты их поступления зависит само существование государства.   Необходимость формирования позитивного имиджа налоговой службы вызвана теми же причинами, что и необходимость изменения отношения населения к уплате налогов, посколь-ку не-об-хиднисть уплаты налогов неотрывно ассоциируется гражданами деятельностью по-дат-ных ор-ганов по их сбору . Идеологи фискальной системы пытаются убедить себя и нас в том, что какими бы низкими не были налоги, нигде в мире их не хотят пла-ти-ти. Однако природа поя-ва денег в бюджете во всем мире один - они не взимаются, как у нас, а их платят налогоплательщики. Основой философии, например, аме - ри-каннской налоговой системы является добровольная уплата налогов - этот показатель составляет 85 - 90%. «По-дат-ки - это стоимость пос-луг государства, и с прайс-листом этих услуг можно ознакомиться», - говорят в США. Зови-чай-но, есть такие, которые уклоняются от уплаты налогов, поэтому в составе IRS существует управление кри-ми-наль-ных расследований - аналог нашей налоговой милиции. Вместе с управлением аудита и принудительных взысканий они формируют у налогоплательщиков розу-мин-ние неизбежности, невод-во-рот-ности и справедливости процесса налогообложения. Встречные пере-вер-ки, анализ деклараций третьих лиц, сопоставления сумм, проходящих через банковские счета, не оставляют шан-сов на уклонение от уплаты налогов. Понимание того, что все заплатят налоги, убеждает каждого, что и он должен их платить. Так у лю-дей воспитали осознание того, что налоги - это их гражданская ответственность, что это - цена демократии [3].   В Украине же не может и дальше оставаться нерешенной коллизия перманентного противостояния «гражданин-налогоплательщик - государственный чиновник-сборщик на-ков», а значит на очереди - вопрос формирования положительного имиджа.   Мнение общественности о ГНС складывается под влиянием целого ряда факторов, мож-рассматривать как составляющие общего имиджа ведомства: имиджа налогового зако-но-конодательства, имиджа налогов, сборов и других обязательных платежей, имиджа налоговика - т.е. знаний о деятельность ДПС и опыта общения с ним.   Неудовлетворенность населения налоговым законодательством автоматически переходит в неприязнь к налоговикам, которые должны выполнять это законодательство, то есть служат по-со-бом принуждения в отношении граждан. Другая причина негативного имиджа налоговой служ-бы состоит в сложности и нестабильности отечественного налогового законодательства и в его плохом знании налогоплательщиками. А потому налогоплательщикам кажется, по-даткивци хотят изъять в бюджет больше, чем положено по зако-но-давст-вом. Довольно часто напряжение в отношениях налогоплательщиков с налоговыми органами со-ют субъекты предпринимательской деятельности, которые намеренно уклонялись от уплаты по-дат-ков и в определенное время были разоблачены. Оправдывая свои действия, с целью избежания-по-венности, их должностные лица распространяют в средствах массовой информации мысли о УПЭ-сосредоточенную отношение к ним работников налоговой службы. Следовательно, эти и ряд других, как объективных, так и субъективных причин, сформировали достаточно негативное отношение к-се-ле-ния в налоговую службу в целом и к ее работников в частности. Но от отношения к налоговой службе, доверия к ее работников во многом зависит добровольное уплате и налогов гражданами, а значит, и расходы государства на выполнение фискальной функции.   Следовательно, если имиджем ДПС понимать совокупность сознательных и подсознательных представлений плательщиков налогов и общественности о ГНС, то решающим фактором успеха будет до-сяг-нен --- ния соответствия созданного ДПС имиджа с требованиями к ней населения, налогоплательщиков .   Все это так или иначе влияет на решение основной задачи - создания и под-держание положительного имиджа ДПС.   Следует на практике убедить население в том, что налоговая служба - это орга-ни-зация, которая: действует в интересах как всего общества, так и конкретного члена этого обще-пильст-ва; тесно сотрудничает с рядовым гражданином - плательщиком налогов , обеспечивает до-три-ния принципа равенства всех налогоплательщиков (предприятий и граждан) перед по-дат-ковым законодательством, обеспечивает эффективное наполнение бюджета, а следовательно развитие, процветание и стабильность в государстве, наряду с взиманием (сбором и взысканием) налогов информирует и консультирует налогоплательщиков, помогает им в осуществлении финан-со-во-го и налогового планирования; принципиально, профессионально и бескомпромиссно борется с фактами сознательного нарушения налогового законодательства.   Имидж ДПС создается как с помощью мер, направленных на восприятие ее потенциальными клиентами, так и действиями, оказывающих подсознательное воздействие: символикой, лозунгами.   время одним из недостатков налоговой системы Украины считается закрытый харак-тер ра-боты налоговых органов, отсутствие эффективной системы отчетности ГНА и контроль ро-лю с бо-ку общества. И это в то время, когда транспарентность (прозрачность, наглядность, доступность ро-понимании) деятельности власти признается важной предпосылкой и признаком демок-ра-ти-ного общества, фактором его открытости. Преимущество открытой власти по-ля-ет в том, что когда граждане знают, как и почему было принято то или иное решение, во-ны в определенной степени становятся участниками его принятия и, очевидно, более охотно под-три-имеют его выполнения.   Транспарентность и открытость власти Е. Тихомирова объясняет как фактор демок-ра - ческого развития; инструмент обеспечения подконтрольности власти; средство под-вы-щен-ния активности граждан, их сознания и политической культуры, результат развития коммуникаций между различными участниками демократического процесса, форму реализации права граждан на полную и объективную информацию [4].   Проанализируем, каким образом достигается прозрачность налоговых органов и в конечном счете формирование положительного имиджа налоговой службы, благоприятного микроклимата в отношениях с населением.   В условиях информационного общества на формирование общественного мнения, кроме зу-силь ДПС, одновременно воздействуют зависящим от него информационные сигналы, исходящие от других заинтересованных сторон, в первую очередь через посредство средств массовой информации.   Средства массовой информации - самостоятельная индустрия, целью которой является формирование общест-Мадс-кой мысли с использованием организационно-технических комплексов, обеспечивающих массовое тиражирование и быстрое передачи информации.   Отдельные исследователи СМИ уже говорят об эпохе «медиакратии» - власти СМИ, которые уже не столько отражают и интерпретируют действительность, сколько конструируют ее по своему усмотрению. Они формируют общественное мнение и линию поведения отдельных групп насе-лен-ния, отстаивают социальные интересы [5].   Именно СМИ способны привлечь внимание к определенной проблеме, сформировать, закрепить или изменить (что гораздо труднее) определенные убеждения широкой аудитории на больших территориях.   Необходимо планировать коммуникативную политику ДПС таким образом, чтобы информация о деятельности налоговых органов постоянно, последовательно, масштабно доходила до ауди-то-рии, на которую рассчитана, всесторонне освещая деятельность службы с акцентированием важных для репутации аспектов и результатов такой деятельности.   Деятельность в этом направлении регламентируется рядом нормативно-законодательных документов: в 1997 году принят Закон Украины «О порядке освещения деятельности органов государственной власти и органов местного самоуправления в Украине средствами массо-вой ин-фор-мации», 2000 года подписан Указ Президента Украины «О мерах по раз-развития националь-ной составляющей глобальной информационной сети Интернет и по-без-ние ши-ро-кого доступа к сети в Украине»; 2001 года подписано Указ Пре-зи-дента Украины «О подготовке предложений по обеспечение гласности и открытости деятельности органов госу-дарственной власти », согласно которому было образовано от-видную рабочую группу для разработки по-ко-но-проектов, направленных на создание надлежащих правовых по-сад в обеспечении гласности и откры-мости деятельности органов власти . В частности, пред-видано разработать меры и правовое обеспече-ния по совершенствованию взаимодействия ор-га-нов госу-дарственной власти со средствами массовой информации и общественными организациями по вопросам гласности и открытости, формирования их взаимной ответст-дальности за решение этих задач, создание условий для свободного доступа граждан к информации о дея-тельность и решения органов государственной власти.   С другой стороны, СМИ являются источником информации для принятия решений самой налоговой службой, для формирования стратегии деятельности, выбора форм и методов работы.   В отношениях с прессой следует иметь в виду, что органы государственной налоговой службы заинтересованы в освещении позитивных аспектов деятельности или выгодного для службы информации. Пресса же заинтересована в идеях и фактах, на основе которых создаются жур-на-листськи материалы, которые могут привлекать читателей.   Для достижения цели обеих сторон процесса общения в основе тесного сотрудничества ДПС со СМИ должны быть доверие, открытость и взаимоуважение.   ГНА Украины, кроме созданных ею 17 региональных и 2 общегосударственных изданий, сотрудничает на постоянной основе с более 200 изданий, в том числе с 19 общий но-дер-жал-ными. Периодические контакты поддерживаются еще с 600 печатными изданиями.   Все же нормативные предпосылки реализации принципа транспарентности власти - по-ко-ны, ука-зы, постановления - могут действовать, внедряться в жизнь, если для этого соз-рено соответствующие структурные и организационные формы и механизмы.   Решение задач, связанных с фор-нием прозрачности деятельности налоговой служ-бы как органа исполнительной власти в Украине, возлагается на специальные подразделения и служ-бы - информационно-аналитические структуры, пресс-службы, пресс-цент- ры, которые созданы и действуют под эгидой Департамента общественных связей и массово-разъяснительной работы ГНА Украины, должны собирать, анализировать, обрабатывать и оперативно распространять ин-фор - мацию о деятельности налоговых органов. Право распространять информацию о дея-тельность органов государственной власти и орга-нов местного самоуправления должны также ин-фор-ма-этой-ни агентства Украины.                     ЛИТЕРАТУРА    - 2002.      - 2002. Н.И. Зикун Национальная академия государственной налоговой службы Украины, г. Ирпень http://www.antireligion.org.ua/articles/189-Formirovanie_nravstvennoy_kulturi_lichnosti_kak_put_preodoleniya_moralnopravovogo_konformizma.html Статьи Wed, 19 Sep 12 07:59:07 +0200 message В статье рассматривается проблема возникновения деформационных процессов в сознании должностных лиц и формирования нравственно-правового конформизма. Дается анализ конформизма и его влияние на эффек-тив-ность функционирования системы государственного управления, анализируются аспекты, влияющие на состояние правосознания, подаются некоторые рекомендации, направленные на улучшение эффективности управления и профилактики формирования морально-правового конформизма. Провозглашение Украины как суверенного независимого демократического социального право-вой государства стало предпосылкой изменений во всех сферах жизни украинского народа. Новая сус-Свободно-политическая ситуация требует соответственно нового подхода к формированию сознания и мотивации поведения как молодого (будущего), так и трудоспособного поколений общест-ма-дан Украины. Правовой основой такого формирования в первую очередь является Конституция Ук-раи-ны. В ней нашли свое отражение те реалии жизни, которые сложились сейчас в обществе, и закреплены прогностические направления развития общества, экономики, политики, права, социального устройства и т.д..   Можно, пожалуй, согласиться с профессором Е.А. Дидоренко, что проблема «людсь-ко-го фактора» в любой сфере общественной жизни не снималась никогда с повестки ден-ного. Этот тезис напрямую касается нынешнего и грядущего поколений. Людсь-кий фактор, независимо от своей конкретно-исторической сущности, всегда выполняет го-лов-на функцию социального устройства - целеполагания. Она, в свою очередь, раскрытая-вает-ся в единстве двух - рациональной и оценочной, - которые являются элементами сущности человека, а также важными элементами его мировоззрения, морали и идеологии.   Не секрет, что религия непосредственно формирует мировоззрение, идеологические предпочтения, общую культуру человека (общества), его образованности и духовные составляющие жизни.   По нашему мнению, построение независимого демократического правового государства Украина невозможна без поднятия экономики, возрождения и развития духовной культуры. Ре-шен-ния этой проблемы требует объективного воссоздания истории нашей страны, поз-БАВ-ле-ной от фальсификации и идеологических наслоений, в том числе объективной оценки роли религии и церкви в развитии государственности, духовной культуры.   Целью нашего исследования является попытка проанализировать те факторы, без-по-се-ред-нем влияют на формирование в обществе нравственной культуры как основного фактора в по-до-ланью морально-правового конформизма, охвативший все сферы нашей жизни и , без-условно, препятствует развитию правового демократического государства. Уместно заметить, что такие кон-фор-районные управления взгляды закреплены в законодательстве, даже в Основном Законе - Конституции.   Сначала дадим определение морально-правовом конформизма.   Морально-правовой конформизм представляет собой такую ??форму деформации, в первую очередь правосознания, которая характеризуется пассивным восприятием существующего порядка, отсутствие адекватной оценки правовых принципов, ценностей права и морали.   Несмотря на то, что проблемам исследования правосознания уделяли внимание многие ученые, среди которых следует указать таких специалистов, как А.К. Укледов, И.Е. Фарбер, Д.П. Потопейко, И.Ф. Покровский, В.А. Чефранов, Е.В. Назаренко, Г.С. Остаумов, И.Ф. СЯБ-ко, А.Р. Ратинов, В. Кудрявцев, М.М. Вопленко и др.. А проблему деформации рас-гля-да-да, как и предыдущие исследователи, В.М. Коробка, В.С. Медведев, М.Л. Гранат, П.П. Баранов и др.. Однако только в работе В.М. Коробки [1, с. 77] находим определение «морально-пра-во-во-го конформизма».   Культурное возрождение современной Украины является мифом, скорее надо говорить о ее куль-турной упадок и возрождение, невиданную духовно-нравственную деградацию и дез-ин-тег-ра-ции современного общества. Культурные потери и прямые изъятия последних лет не находят себе адекватной замены. В западную систему культуры Украина не может вписаться, работающую культурную систему создать не в состоянии, культурное достояние прошлого огульно разрушаем. Сегодня мы наблюдаем духовное одичание общества, вторжение иностранных про-по-от-ников, дилетантизм государственных чиновников, как в религиозных делах, так и в идеологии государства. Отсюда и развивается (формируется) морально-правовой конформизм.   Новым в этом исследовании является анализ влияния культуры, религии, образования на преодоление этого негативного явления.   Главной целью исследования являются практические рекомендации по преодолению кон-фор-Миз-м образовательными (педагогическими), идеологическими, духовно-религиозными и правовыми мерами.   Сделаем сначала короткий экскурс в идеологическое и духовную жизнь нашего народа.   Совсем недавно примитивные догмы казенного безбожия насквозь пронизывали прог-ра-ми высших, средних специальных учебных заведений. Результат мы видим: по-ко-лин-ния «советских» людей были изолированы от богатого из сокровищниц мировой и оте-ня-ной культуры, им были недоступны религиозно-философские размышления М.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, убеждения Аврелия Августина и Мартина Лю-то-ра, Вл.С. Соловьева и Н.А. Бердяева, не говоря уже о концепции выдающихся современных теологов ранга К. Барта, Р. Нибура, П. Тиллииха, которые упоминались тогдашней властью как образцы «развращенной культуры мероприятия».   Поэтому образование как передача знаний (в широком смысле - как универсальный «опыт жизни») следующим поколениям - необходимое условие жизнеспособности общества, по-без-печивает социально целесообразное поведение индивидов. Поэтому понятно, что правящие круги завж-ди стремились контролировать объем и содержание преподаваемых предметов.   Именно религия была ключевым компонентом средневекового образования. Однако уже в эпоху Возрождения реформации четко отображается процесс секуляризации (где сакрализацию) общества, то есть постепенное вытеснение веры в Бога как высшего регулятивного принципа построения картины мира и повседневной жизни. Изменилась и главная стратегия образования. Чтобы мир был понятен человеку, она должна обладать научным знанием. Культурный человек теперь - не человек верующий, а человек разумный, просветленная. Успехи (достижения) Секула-ри-за-ции обусловили постепенное правовое оформление, вытекающей из ее принципов веротерпимости и свободы совести (совести). Инструментом обеспечения неотъемлемого права личности - самому выбирать собственный (как религиозный, так и светский) мировоззрение - стало отделение церкви от государства, школы от церкви, приобретало все более четкого законодательного статуса вопреки противодействию клерикалов.   Несмотря на возникновение масштабных религиозных бумов, оживление Ирра-Цио-нальных, мистико-религиозных доктрин, появление многоликих религий нового века, прин-цип отделения школы от церкви не только устоял, а под воздействием крупных научных достижений ХХ века. получил более четкое законодательное оформление.   результате в индустриально развитых странах функционирует государственная сис-те-ма образования, носит светский характер. Иначе говоря, исходя из интересов общества в эти-ло-м (это решающий момент), государство считает своим долгом обеспечить подрастающее поколение «объемом знаний», достигнутых современной наукой, а удовлетворения религиозных пот-реб граждан (религиозное воспитание) рассматривается как «частная» дело, что составляет пре-ро-га-ти-ву и заботу специальных религиозных учебных заведений. Например, в США, которые опре-на-ются как главная цитадель религиозной свободы, молитвы в государственных учреждениях образования по-бо-ро-дит, кстати, не только конфессиональные, но и такие, которые апеллируют к Богу в общей форме. Крас-номовним есть и пример Польши: несмотря на то, что католическая церковь играла ве-лика роль в свержении тоталитарного режима, церковная символика и конфессиональное вик-заложения в государственных школах объявлены противозаконными.   Однако сегодня у большинства рядовых граждан и политических деятелей сложилось вра-ния, что вера в Бога - единственный источник и оплот истинной духовности, а ма-те-риа-лес-кий мировоззрение потерпел окончательно поражение. «Без религии в Украине нет май-бут-нем-го!" Призыв звучит патетически. Непонятно только, как воплотить ее в жизнь. Церковные авторы настаивают на том, что настоящая (истинная) нравственность («нравственность» ро-Сейся-кой) возможна только на религиозной основе. О чем идет речь: о какой-то конкретной церкви, конфессии или какую-то всемирную религию (которой, кстати, вообще не существует)?   В одном своем интервью Блаженный митрополит Владимир (УПЦ РП) говорил: «Кож-на человек по своей природе религиозная, и соответственно всякое общество также нас-через религиозным (даже атеистическое общество). Поэтому религиозный фактор общественного жит-я за-слу-Гову соответствующей искренней и глубокой внимания. Нужно хорошо понимать, что "свято место пус-тым не бывает", поэтому на место истинной веры, если она отсутствует, всегда есть другие "веры" (религии), которые, каждый в свою меру, искажают духовную жизнь отдельного человека, а от -так и всего общества »[2, с. 6]. Владыка пришел к выводу, что мировосприятие (а свод-си и мировоззрение) рядового украинский является христианско-православным (религиозным), про-то оно не устойчиво и не активно. По нашему мнению, мировосприятие должно быть не спог-ля-даль-ного характера, а движущей силой, мотивом к действию, в том числе и в политике.   Однако отечественный политический истеблишмент, в большинстве своем, и не попытался постиг-ти (понять) духовную глубину православия, осознать ее роль в истории Украины и в совре-ней государственной развитии. Недаром замечал М. Задорнов, что «Политическая элита в религиозные праздники в церквях подсвечниками работают». Однако без веры невозможно рас-бу-ду-ва-ти новое общество, создать сильное государство. Потому многие, даже те, что и не ве-ру-ют, ищут в глубинах души пути возвращения к вере, а нарушение заповедей, которые имеют место в повседневной жизни, воспринимают именно как грех перед Богом и людьми, а не только как общепринятую норму поведения.   По нашему мнению, необходимо поддерживать это народное восприятие православия: это и есть, по нашему мнению, задачи национальной элиты.   Однако сама интеллигенция (элита) захвачена различными «магия», культами, «школами духовного развития», сектантством, новомодными религиями, мистикой, тренингами, пси-хо-культами (например, сайентология), избираемых в зависимости от идеологической пе -ре-веса, а насущный вопрос создания национальной (государственной) идеологии на основе хрис-ти-янских (православных) ценностей и народных традиций остается не решенным.   Именно поэтому сейчас на месте осмысленной и ответственной политической идеологии стоит  пи-ар. Большинство политических партий, движений преследуют конъюнктурные цели. Практически нигде не встретишь ясной и последовательной идеологии, способной вывести человека из состояния поли-ти-но-го сна. Проанализируем, что же мешает этому.   Именно закрепление в Конституции Украины (ст. 15) [3] принципу, что общественная жизнь в Украине основывается на принципах политического, экономического и идеологического многообразия, нам понятно, и, может, и вполне целесообразно. Однако сам принцип, что никакая идеология не может признаваться государством как обязательная, вызывает много вопросов. Может быть дер-жа-ва или общество без идеологии? Признание человека, его жизнь и здоровье, чести и достоинства ... наивысшей социальной ценностью (ст. 3) - Конституция Украины этим закрепляет идео-ло-ги-ни принципы развития государства на принципах демократического правового государства. Сама развитие такого государства - разве это не государственная идеология? Поэтому и реализация любых социальных программ или концепций без идеологических основ прежде бесперспективна, потому безосновательна.   Ведь идеология - это не просто какая-то лживая форма сознания, что не соответствует действительности, как рассуждают некоторые «реформаторы» общественного устройства, а ее основание. До тех пор, пока будет существовать общество в виде целостной структуры, будет идеология как мировоззрение определенных социальных групп или их доминирующих слоев - метод и продукт социальной общественной рефлексии.   Наша же «безиделогический» государство на уровне государственных чиновников или партий заигрывает с различными религиозными конфессиями для «освящения» своих политических соревнований и привлечения верующего электората к своей политической борьбы во время предвыборной гонки.   Само же государство не имеет четкой позиции в построении отношений с церквями и религиозными кон-фессии. Приведем некоторые примеры. Преамбула Конституции свидетельствует: «Верховная Рада Ук-раины от имени Украинского народа - граждан Украины всех национальностей ... ус-ви-дом-люючи ответственность перед Богом ...». Из этого возникает вопрос: какая у нас дер-жа-ва, ре-ли-лургической или светская (секулярная), то просто для «красного словца» мы вспомнили Бога? Далее же в ст. 35 Конституции гласит: «Церковь и религиозные организации в Украине видок-рем-ле-ни от государства». «Никакая религия не может быть признана государством как обязательная». Это же подтверждает и ст. 5 Закона Украины «О свободе совести и религиозных организаций». Там указано: «Церковь (религиозные организации) отделена от государства», т.е. церковь является религиозным орга-ни-зации. В ст. 13 этого же Закона указано: «Религиозная организация - юридическое лицо» [4], однако Церковь пор государством не признана юридическим лицом. Если дальше смотреть на се-го-дневные реалии, очень трудно понять, почему, если ни одна религия не является официальным, государство зак-ре-пила религиозные праздники Рождества Христова, Троицы, Пасхи в качестве официальных праздников или выходных дней, и как объяснить участие наших политиков в построении или освящении храмов: то ли их собственная «религиозность», то их конформистское отношение (их, собственно, не интересует, какой православный храм строится и какой конфессии УПЦ МП, УПЦ КП, УАПЦ, а их участие - то дань «моде», или пиар).   Однако есть и еще одна ситуация, которая, по нашему мнению, имеет негативную, разрушительную силу и никак не способствует развитию государства. Многие политики предпочитают слепом копию-ван-ню идеологии Запада. Либеральная идеология и сценарий глобализации по западному образцу витые-ка-ют из других исторических, культурных, религиозных, мировоззренческих, правовых и цивилизация-за-этой-ных предпосылок, которые коренным (радикально) отличаются логике нашей истории. Нормы кос-мополитизму, индивидуализма, многочисленных духовных и культурных ценностей через общест-шо-ный эквивалент, полное отрицание нравственности, заботы об окружающей среде, атомизация общества, презрение к традициям, прославление жесткой конкуренции, байду-жисть к слабому - все эти явления присущи западной цивилизации, которая пожертвовала прог-ре-сом моральным ради прогресса материального и технического. Глобализация - не просто ди-лог народов и культур, а повальное приведение на-Цио-нального, государственного, религиозного и этнического многообразия к американскому стан-дар-ту. Один из идеологов современного аме-ри-канского гегемонизма, профессор Самуэль Ха-ринг-тон, с предельной откровенностью пишет о ме-ю глобализации: «Запад пытается (и на-да-ли будет пытаться) сохранить свое о-от-не положение отстоять собственные интересы, определяя их как интересы "мирового об-пильст-ва". Эта фраза превратилась в нечто вроде коллективного эвфемизма (заменив со-бою вы-раз "свободный мир"), задачей которого является обеспечение глобальной легитимности той дея-тельности, которая способствует достижению интересов Соединенных Штатов и других западных государств »[5].   В области политики глобализация обозначает навязывание всем государствам и народам мира неприсущих им моделей политического устройства.   С экономической точки зрения, глобализация - это навязывание всем странам одной модели экономического развития, основанного на идеях «свободного рынка», «открытой экономики»; устранение государства от решения хозяйственных проблем и экономическое подчинение всех стран интересам транснациональных корпораций («что хорошо для ТНЕ - хорошо для всего мира!"), полная деформация национально-хозяйственных комплексов, создание и-кой экономической ситуации, когда в той или иной стране развиваются только те отрасли, в которых проявляют интерес мировые финансово-промышленные корпорации , при этом национальные по-тре-би экономического развития стран полностью игнорируются. Все это высокопарно именуется «включением стран в мировой системе хозяйственных отношений».   В культурно-духовном плане глобализация предполагает отказ народов от своей на-Цио-нально-культурной самобытности, насильственное навязывание им западных духовных цен-нос-тей и образа жизни. Именно внедрение западной идеи приоритета «общечеловеческих ценностей» является скрытой интервенцией против национальной самобытности народов. Ведь под «общечеловеческими ценностями» понимаются исключительно западные ценности, а их носителем выступал, безусловно, только американский народ и народы стран Западной Европы. И это и не удивительно, ведь Запад давно отождествлял свою культуру с культурой всего человечества, а свою цивилизацию вообще считал единственной на планете, все остальные высокомерно относил к «варварских и диких». Поэтому Запад и сводит свои собственные ценности в ранг «общего-но-людсь-ких».      2].                 ЛИТЕРАТУРА  - 2004.            - 2001. П.Г. Давыдов Донецкий университет экономики и права, Украина